湖南省图书馆是我国最早的图书馆，也是第一家以图书馆命名的省级图书馆，建立于1904年3月，在如今的长沙定王台附近创建湖南图书馆兼教育博物馆，在1912年，湖南图书馆改名为“省立湖南图书馆”，而在1984年，再次确定名称为湖南图书馆，一直沿用至今。

而网上有人说国内最早的图书馆是武汉的图书馆，实际上湖北省图书馆是于1904年8月27日才开馆，比湖南图书馆晚了半年时间，比江南图书馆大3岁，比声名显赫的京师图书馆(北京图书馆前身)早38年。

湖南省图书馆内还有一些珍藏文献是不对外开放和外借的，其中有一些都是珍品，比如古籍名录《金刚般若波罗蜜经》、《大乘无量寿宗要经》、《妙法莲华经》、《大般涅槃经》、《大智度论》等9件手写经文卷，还有国家珍贵古籍名录内的160部古籍，还有自宋代至民国名家字画7000余幅，喜欢古文化的也可以前去参观。

图书馆，是搜集、整理、收藏图书资料以供人阅览、参考的机构，早在公元前3000年就出现了图书馆，图书馆有保存人类文化遗产、开发信息资源、参与社会教育等职能。

我也举两我我在杭州见过的前辈的联：尚佐文楹联选读绿痕庐联语志感秋水汪洋，馀波亦足惊人眼；春风淡荡，绪论真堪明我心。刘庄南钓鱼台持竿正好垂长线；治国当如烹小鲜。刘庄水绣云锦秋水空明无俗虑；夏云变幻有奇峰。题运河酒楼河上有时来旧雨；座中无日不春风。挽吴战垒先生（代浙江古籍出版社公挽）声名早著，是编辑家、学问家，旁及陶瓷书画，咸称造诣精深，巨册宏篇垂后世；倚赖方殷，筹瞿禅集、东莱集，相从解惑释疑，何意老成凋谢，凄风冷雨哭先生。挽吴战垒先生珠玉时聆，总道春风容久坐；人天遽隔，不堪冬夜送遐升。（吴先生于甲申冬十二月廿三夜辞世，予在医院送行）挽启功先生专而透博而精，是实至名归，允称大雅；人之师世之范，恸山颓梁坏，竟失老成。（启先生《自撰墓志铭》云：“博不精，专不透。名虽扬，实不够。”其书北师大校训云：“学为人师，行为世范。”）富阳梦日亭（相传孙权在孕，其母梦日入怀）吉梦已曾麾六驭；雄心岂止在三分。为灵隐寺学堂作多闻佛所嘉，三藏熟通求密谛；精进善之本，一灯常爇破群愚。（阿难号“多闻第一”，佛陀称赞他“我声闻中，第一比丘，知时明物，所至无碍，所忆不忘，多闻广远，堪忍奉上”。 《大智度论》：“精进法为一切诸善之根本。” 《维摩诘经》：“无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。”慧能《坛经》：“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”）为灵隐寺法堂作发海潮音，作师子吼；证诸无漏，觉众有情。为灵隐寺华严殿作相现庄严，入眼摩尼宝色；心生欢喜，置身缥缈香光。灵隐寺济颠庙联具大神通，自可颠狂济世；有真智慧，何妨方便度人。题宝石山积翠流霞，木石有灵开画卷；攀岩拾级，身心无恙即仙俦。丽水万象山烟雨楼诗思越千年，对烟雨空濛，莺花缱绻；天风来万象，看碧云暮合，红日朝升。题虎跑公园石径入幽闲，树色溪声，如有高僧传妙法；山泉汲甘洌，瓶分壶挈，好同佳茗助清欢。题断桥雪月最相宜，玉水瑶山无染界；风光不可负，绛桃碧柳有情天。题南宋官窑博物馆瓷庄炼玉凝冰，悦目无妨伫览；赏新玩古，称心何不携归。题开化寺展室废兴随世缘，本是无成无坏；瞻仰增禅悦，岂唯有觉有观。题新昌大佛寺栖光禅院讲经堂入耳如潮，为说甚深般若；持心似石，共修无上菩提。贺风二中兄新婚天台友之乐之，初调琴瑟；今夕何夕，共羡神仙。题八卦田甘雨和风，年登大有；玉畴金埒，象卜元亨。香积寺牌坊塔影棱层，香刹慈风澄百虑；波光潋滟，长河丽日涌千祥。题南宋官窑博物馆陶瓷历史、工艺、交流等布展及休闲厅道貌温言，就中谁是陶钧手；粉青淡白，对此应摅冰玉心。官窑南宋历史陈列馆望檐宇而驰心，千载重寻繁胜地；诧珍奇之照眼，一时恍在碧瑶天。题大兜路历史文化街区食指能占，海错山珍金谷酒；禅心无住，明窗净几赵州茶。题龙井山园佳茗亭西子一湾浑似画；东坡七盏欲忘家。题泉州东海普陀寺方便宏开，本来东海通南海；光明普照，遍及无情与有情。题晋江南天禅寺四大天王殿利乐群生，雨顺风调得欢喜；护持正法，横眉怒目具威仪。题龙泉书院精舍喜重开，育智培仁，三弓尽占佳山水；灵泉期不竭，澡身浴德，一脉遥承古圣贤。题烟霞洞炼石雕霞，自有神工开丽景；寻梅访桂，好随芳躅悟清修。

　　三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融合，其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧，对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避而不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

　　历史发展

　　三教的概念

　　“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。

　　三教合一代表

　　三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

　　佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

　　因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

　　被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地　魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。

　　不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者菩提留支日： “是何言耶佛教中哪有长生法纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。

　　这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。

　　北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”

　　慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。

　　智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。

　　可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。

　　南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

　　佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

　　道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

　　张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意；《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

　　佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

　　至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

　　不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

　　三教合一的考证年代

　　从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。

　　或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。

　　三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

　　林兆恩的“三一教”，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。

从疑古谈到因果律的科学浅析冯冯淑芬与同事 / 誊录 你见过澳洲土人亘古以来流传使用的“飞曲尺”吗？英文音叫做般务灵（Boomerang)，这是一柄弧形的木制板子，澳洲土人世代用以打猎。澳洲土人，头上金色卷发，皮肤黑似黑人，眼珠深棕色，鼻子特别扁平而宽阔。他们至今仍大部分居住在山林旷野，全身赤裸，天真纯洁，忠实无伪，他们没有房子，没有用具，他们仍是睡在沙土岩穴之中，甚至于不晓得吃熟食，他们以捉取白蚁及昆虫挖取野生植物根部为主食，有时用“飞曲尺”击杀小动物为食。澳洲土人没有文字，没有文化，仍是石器时代的穴居生活，也不愿接受现代文明，或者那正是他们的幸福吧！他们不懂得什么核子恐怖，也不知何谓名利，也自然没有文明人的那么许多烦恼。他们的来源无可考查，他们没有人知道自己的祖先来自何处，他们的语言也极其简单原始，除了基本生活的必需字眼之外，可说是并无他词了。他们的惟一的历史纪录，只是澳洲中部干燥岩石上刻画的人形与兽形，有些人形头上好像是戴着现代的美苏太空飞行员的“太空盔”，身上好像穿了“太空袍”，这些悠久达五万年以上的图形，与现代仍然停留在石器穴居阶段的土人形象多么不同，没有人能考据得出来澳洲岩石上怎会有疑是“太空人”的数万年图形，也没有人敢肯定这些太空人形是土人的祖先。不过，可以推断，澳洲土人祖先或古代的另一土人种族，很可能是在岩石上绘刻下他们所见到的熟习或希奇的人或物。原始民族的幻想力也许尚未如文明人之丰富，大概不致于有毕卡索出现，也不会有张大千的泼墨山水，原始民族多半是把眼见的实在经验给画下来的，与其说是天才横溢，毋宁说是以记实为目的。如果那些图形确是穿了太空袍、太空盔，那么，人类古代史就得重新再研究推论！五、六万年前的澳洲，如果有太空飞行员，你就别管他是来自外太空抑或是地球本身吧？至少，值得怀疑的是一般传统的人类历史观念！一般认为，人类的文明，最古不过是中国的七千年，埃及的八千多年，中国古来传说的伏羲氏几万岁，从伏羲传下来三皇五帝千年，巴比伦的八千年，犹太人的七千年，印度民族的一万年这都是一般史家承认的有物证的人类文明历史。可是，现代世界各处都陆续发现年代久远到数万年的湮没文物。美洲中部马耶民族的历法推记到六十万年前，南美洲的古代民族文物也可推到一、两万年前，蒙古戈壁大沙漠在一九五0年后期，苏联科学家发现沙岩上印有类如太空飞行员登陆月球所穿的特制鞋靴之印！经过碳十四放射鉴定，这些齿波形鞋底的化石，已经有五十万年！谁能一脚踏在岩石上踏出深深的鞋印？就算他有内功，也不能伪造这鞋印呀！中国大陆有很多地方的名山都有“仙人鞋印”“仙人掌印”“仙人拳印”，如果用碳十四去测定，相信必可获得很长久的年代纪录。我相信都是几万年人类留在当时的砂土上的手印鞋印，后来砂土经过年代久远及地质变化而成岩石。戈壁大沙漠的那些五十万年鞋印，想必是当戈壁沙漠刚刚从海水干涸形成沙丘之时，有人穿了这样的太空鞋踏过，留下了足印，后来砂土形成砂岩，遂保留了纪录。 如果我这种推簖不错，我们人类的历史，实在并不仅仅只有几千年，中国古来传说伏羲氏几万岁，从伏羲传下来三皇五帝又经过多少世代？我不敢再武断那都是神话！我推测中华民族的历史，像世界其他民族一样，可能已有数十万年之久，而且，我推测，中华民族的七千年历史，实在仅仅是这一个世代可以记忆的年代而已，远在七千年之前，已经有了文明，可惜纪录湮没。泰越北部一带出土地的太古陶器，有类似中国黄河流域出土的“黑陶”──仰韶文化产品──仰韶文化时代在五、六千年之间，而泰越出土的黑陶，经科学家用碳十四测定，有一万二千多年之历史，于是科学家在国家地理杂志发表研究理论，推测中华民族可能来自中南半岛，向北迁移至黄河流域。这种假定，或许有伤中国人自尊，但这也未必可靠。不过，在古代，泰越中国本是一家，如说民族东迁北移，也非无可能。印度的各民族历史，或许也有几十万年之久，韦陀经所记载的事迹年代，动辄以若干万年计算，佛经所记载的世代，以数十万年计算，一般人怀疑那是夸大的数字，我推测那极可能是记实，而非夸大。人类历史年代的侧定，随着科学的发达而不断有新发现。非洲中部自从李奇博士夫妇在五0年代发现最古老的人类牙齿与头骨测定有二百五十万年历史，以后不断陆续有所发现更古老的骨片，非洲最近又出土久远三百万年的人类骨骼化石。这些发现已经推翻了一向传统的有限人类历史年代观念，也越来越接近古代佛经所载的人类文明年代。有人说，那些出土的人骨化石，并不是有文化的现代人，而是猿与人之间的过渡“猿人”，从解剖学来说，当然这都是对的，但是，至少证明了人类在几百万年前已经出现于地球。我认为，在地球初形成的二百亿年前不久，就已经有人类出现，而且，同时并存的，并非都是未有文化的“猿人”或过渡种族；我认为已经有了文明人类，各族的文化高下不均等，有高有低，有些可能已进入核子时代，而另一些仍停留在石器时代的野人生涯。到后来，核子大战或其他大灾难，使许多高度文明的种族灭绝了，而另外那些深山穴居人躲过了浩劫，得以渐渐进化而成为后世的文明新世代！中国神话说盘古手持板斧开辟了鸿濛天地，我对此神话有另一见解，我认为那不是神话，而是民族的历史记忆。可能在几万年前，这个世界的文明世代爆发了核子大战，互相残杀，把一切文明人类与文明都摧毁而同归于尽，当时另有一些穴居民族，穴居于深山地下而免于浩劫，盘古氏或者是这些当时的较为原始的民族之一，躲藏在山洞内。他们也许经过外面的强烈核子爆炸的恐怖，以为是天灾，他们躲在黑暗的山洞地下，把洞口堵塞，或者经过了几代，才敢劈开洞口出来重见天日，盘古板斧开辟鸿濛可能就是劈开了山洞的堵塞，把子孙带出来，于是又开始了另一世代的文明，子孙将之传说成为“开天辟地”。现代的中国各民族，可能就是盘古氏辟开了山洞带出来重见天日的子孙后裔，开发了新的文明。以后，在大约距今一万年前，全世界普遍发生大水灾──南北两极积冰融化淹没全球，于是有大禹治水九年之事发生──文明又一次遭劫，许多文明古物被淹没于洪水，又再重新发展过一次文明，而成为传到今日的七千年文化。同一时期，中东民族的闪族，也遭到洪水毁灭，挪亚用方舟带了亲族飘到土耳其、伊郎与苏联之间的阿拉特山脉，重新发展闪族文明，进入较低地带，成为犹太民族。北美洲的土著民族也有大洪水的传说，也说到有一家人乘船逃生，南美洲土著也有类似的传说，埃及古籍也有万年前洪水之记载，福建武夷山一处高峰上插于石壁上有一条古代木船，或者也是洪水纪的遗迹。我为什么扯这些？我只是要说明，从这些可以推测人类的历史差不多与地球的形成年代相等，人类的文明不断产生，不断毁灭，又不断再生，不知经过多少亿万年，断非如一般人之认为仅有数千年！有些神话说到神创造人类的故事，从其记载年代推算上去，大约是九千多年前，我认为这神话可能是犹太民族在洪水纪以后，劫后第一代的祖宗无可考据，因而衍造出上帝用泥土造人的神话来。现在二十世纪末年，又是核子太空科学时代的来临了。在亘古时代，也必然曾经有过核子科学的极盛文明时代，核子战争同归于尽。现在的核子武器，将来也必然走上人类同归于尽的道路，这是一个不可避免的周期，脱不了佛经所讲的“成住坏空”循环法则，佛教从亘古以来，早已观察宇宙法则很清楚了。太阳系的未来毁灭，银河系的未来毁灭，宇宙其他的星系光漩的生生灭灭，也早都在佛经中有说明了。举一例说：大般若经常提到三千大千世界，成坏同时。大智度论七谓：“百亿日月，乃至百亿大梵天，是名三千大千世界，一时生，一时灭！” 几例佛教天眼通实例<上>—透视何须X光 禅定天眼通之实验（下）神通真实存在并且种类众多 千万不要随去古代的陵墓！几例佛教天眼通实例（中） 韦陀原来是古佛、千万别吃穿山甲！几例佛教天眼通实例 耶稣也曾研究过佛学！善有善报并非迷信(上)！ 善有善报并非迷信(下)！ 神通真实存在并且种类众多！禅定天眼通之实验！ 地球千层光环失踪之谜(上)——揭示现代科学未解之谜 地球千层光环失踪之谜(下)——揭示现代科学未解之谜 土星千层光环之谜<下>——科学尚未知晓的新发现 土星千层光环之谜<上>——科学尚未知晓的新发现 几例孤魂野鬼的真实例子：放大蒙山与游魂 地球生成的真实奥秘—现科学尚未真正破解之谜

上个世纪，全球机器人技术有两个大国——美国和日本。20世纪70年代前后，美国注重机器人在军事领域应用，而日本注重机器人在工业领域应用。后来在机器人技术民用化的进程中，日本的机器人工业基础实力雄厚，而美国则有更多的“黑科技”。机器人技术从20世纪中旬发展到现在，也不过数十年。中国后来居上，年轻一代学习能力非常强，通过学习跟进和自主研发缩短差距赶上国外水平，而不为人知的是比这项黑科技更加神秘的就是我国古代机关术。

战国时期，《列子·汤问》中就记录了一个“偃师献技”的故事：西周穆王是爱好游山玩水的风流天子，传说他驱八骏西游会见西王母以后回国途中，遇见了一个奇人，是个手艺奇巧的技师，自称来自洛邑的偃师。因此人们都叫他偃师。

偃师和一个穿着花花绿绿的人同来谒见穆王。“大王，这就是小人制作的一个会歌舞的人。”偃师恭恭敬敬地说。穆王仔细一看，感到非常惊讶，这个假人的形态外貌，一举一动；竟和真人一模一样。真是妙极了，他收缩着腮帮能唱歌，挥着双手能跳舞；唱起歌来有板有眼，舞蹈起来合乎拍节，千变万化，随心所欲，舒展自如，一点也不呆板。穆王越看越疑惑不解，心想：这不是一个实实在在的真人吗？

表演快要结束时，只见那个假人不住地眨动着色迷迷的眼睛，挑逗穆王左右的嫔妃，向这些美人儿表示爱慕。穆王勃然大怒，立刻命人把偃师推出去斩首。偃师吓慌了，赶紧抓住那个还在卖弄风情的假人，拧下他的脑袋，剖开他的胸膛，扯断他的手脚，给穆王看：原来都是用一些皮革、木块、胶、漆等材料制成的。穆王再仔细看看，五脏俱全，每样东西都是假的，再把这些东西一件件组装起来，又成为一个完整的人的时候，方才那种眉目传情的光景又出现在眼前了。

穆王大为诧异，为了弄个明白，命人把假人的心脏摘去，假人立刻唱不出歌声了；把肾脏摘去，假人立刻不能走路了。穆王这才转怒为喜，感叹地说：“人的技巧竟能达到这般地步，真算是巧夺天工了！”

这个故事本身非常具有传奇色彩，倒不能当作史实，不过这篇“传说”也是在当时一定科技基础上发展而来。《礼记》中有“谓为俑者不仁”。孔颖达正义：“刻木为人，而自发动，与生人无异，但无性灵知识。春秋末战国初，公输般已能削竹木为鹊，墨子已能造木鸢“飞之三日而不集”，

秦汉之际，出现了能演奏各种乐器的铜人。

不难看出这个名叫偃师的匠人及公输、墨子等人都已够着了那个叫科技的学问，虽然那时还未有机器人这一名称，偃师制作的能说会动的人形物应该称为“机关人”或“傀儡人”，但是这已经属于机器人的范畴了。

中国机器人最早的记载，恐怕就是黄帝与蚩尤的那场史前大战，为对付蚩尤布下的雾阵而发明的指南车，车无论怎样前进、后退、转弯，木人的手一直牢牢地指向南方。后世对指南车的真伪一直有争议，但东汉张衡，魏马钧，南朝刘宋刘格，南齐祖冲之都曾复制或者得过指南车。

秦汉之际，出现了能演奏各种乐器的铜人。据西汉刘歆撰《西京杂记》：汉高祖入咸阳宫，见宫中有“铜人十二枚，座皆高三尺，列在一筵上，琴筑笙竽，各有所执，皆点缀花缲，俨若生人。筵下有二铜管，上口高数尺，出筵后，其一管空，一管内有绳，大如指。使一人吹空管，一人纽绳，则众乐皆作，与真乐不异焉”。

这12枚铜人，在绳索拽动空气鼓吹之下，能演奏出与真乐一样的各种声音，可见其构造已经比较复杂。又据《汉书·陈平传》段安节《乐府杂录》记“自昔传云”汉高祖困于平城，陈平“即造木偶人，运机关舞于陴间”，乃傀儡子之始。

《三国志·魏书·方技传》裴注引傅玄记“天下之名巧”扶风马钧“三异”，其三为：“设为女乐舞象，至使木人击鼓吹箫；作山岳，使木人跳丸掷剑，缘檀倒立，出入自在；百官行暑，春磨斗鸡，变巧百出……马之巧，虽公输般、墨翟、王尔，近汉世张平子，不能过也。”

古代机器人有一部分也用于杀伤敌人，如明代焦周著的《焦氏说槽》中记述：“近有发陆逊墓者，丛箭射出。又闻某墓，木人运剑杀人。”此外，在《史记》、《山海经》及赵无声的《快史拾遗》等书中，也有类似的记载。中国古代机器人的程序桉古籍记载大致可分为固定程序的和可变程序的机器人。

稍后，还有一些佛经提到“机关木人”，如西晋月支沙门法护译《生经》卷三《佛说国王五人经》第二，北凉昙无谶译《大般涅盘经·如来性品》第四之二，东晋译本《华严经·菩萨明难品》第六，后秦鸠摩罗什译《大智度论·解了诸法释论》第十二等等。初期的佛教传扬不易，所以常依附于黄老道教而行。两晋时期为格义佛学盛行之际，在当时的先秦古籍中，必定已经有了类似机器人的说法，才会在翻译佛经时出现这个术语，否则人们是难以理解的。

由此可见在古代历史的长河中，我们遗失了多少古代祖先的珍贵记忆。哀哉哀哉！

梵网经》云：“刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。”又《大智度论》卷十六云：“若实爱法，当以汝皮为纸，以身骨为笔，以血书之。”刺血写经有诸多步骤和讲究，前人多有论述。参见：几年前，山东省图书馆的古籍从大明湖分馆搬迁到济南二环路的新馆，在点库整理的过程中，发现了一部刺血写的佛经，见诸报章，一时成为人们谈论的话题。其实，这部书很早以前就已收藏在大明湖奎虚书藏的二楼书库中了，不是什么新的发现。上世纪70年代全国进行古籍普查，编辑《中国古籍善本书目》，当时不知什么原因没有把它收到善本书目里去，但这部佛经的确是一部极其珍贵的文献 佛教强调读诵及书写经典的功德。向以经典为三宝中之法宝，甚加尊敬，而且通过写经来为人祈福，或求解脱，故书写经典时，态度颇为严谨。写经多以墨书写者，也有人以金银泥写经。刺血写经，是人们对佛经的最高供养形式。《梵网经》云：“刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。”又《大智度论》卷十六云：“若实爱法，当以汝皮为纸，以身骨为笔，以血书之。”刺血写经有诸多步骤和讲究，前人多有论述。 首先，古代人刺血，只从心脏以上取，或从舌头或从手指，或从手臂或从胸前处取血。刺血写经，有专门纯用血写的，也有合金、合朱、合墨、合水写的。如果用纯血书写，盛在清洁的器皿中，先用长针在血中尽力搅动，去掉血筋，这样血就不会粘笔，书写便会很流畅，如遇血凝，用生姜研磨后又可继续使用。刺血时，不可一时刺得太多。因为所采的血，久了就会发臭，无法再用来书写。如果是用手臂血，在刺后至多可接半碗。如果用不了晒干，再用水研开而用，或用血和朱红加胶做成血锭，经晒干后再用。其次，在刺血前，必须吃淡斋，减少吃食盐及大料调和品等。如果不是先戒食这些东西，就会使自己写的血经逐渐变黑发乌，而持戒所书，则字呈浅金**。第三，关于用纸。血性清淡，著纸即散，了无笔墨，成一血团。其纸必须先用白矾矾过，方可用。矾过之纸不渗，最省血。大纸店中有卖的，不需自制。另外在书写时，要一笔笔工整地用楷体书写，用行草来写经书是不提倡的。至于内容，刺血写经，目前存世的大都是《华严经》，其他还有《心经》、《金刚经》等。刺血写经对于历代的高僧们来说，是一项长远而艰巨的工程，一日十字或百字，短则几年，长则十几年或几十年，是人生信念的艰苦跋涉。 山东省图书馆所藏刺血写本《华严经》函套内，有佛弟子如典跋曰：“此大乘法宝乃康熙年间四明嗣法沙门深湛大师刺血书《华严经》一部。奉佛弟子颜光南成就功德于道光十五年在济宁州南门里，估货摊工出卖时，有京师成庵潘居士输财请归，送至玉露禅林方丈供奉。愿后之高僧披阅者，珍重护持，永存常住，流传法宝。惟愿人人入毗卢性海，各各登华藏玄门。”简略说明了这部《华严经》的作者和流传的经过，至于何时被山东省图书馆收藏，已无从考证了。值得注意的是，这部《华严经》从字迹上看，描笔迹象很明显，用手抚摸时，字痕凹凸分明，不是直接用毛笔手书的，可能是先用印书用的木版在宣纸上压出字痕，然后刺血填写的，字体工整俊秀，一丝不苟，虽经历300多年的沧桑，清晰依旧，字里行间透露书写人的虔诚和执著。书的每一卷前都有木版摹印的释迦说法图，非常精美。当时民间写经祈愿十分盛行，笔者猜测寺庙在卖香火法器的同时，也用印经典的雕版不沾墨印了一些书，卖给发愿写经的僧侣和信众们，供他们描摹书写。 在我国一些古刹名寺中，也都存有刺血写本的佛经。如江苏苏州西园戒幢律寺，现藏有元代善继以舌血书写的《华严经》一部，历时20余年写成。安徽九华山历史博物馆藏有明代无瑕禅师，刺血研磨银砂，历经28年才抄写成的《华严经》。在北京云居寺有明崇祯（公元1628年）时期的僧人祖慧7卷“舌血”《华严经》。江西庐山博物馆收藏海会寺普超和尚用血抄写的《华严经》，他历时15载，因出血太多，圆寂时年仅45岁。广东省潮州开元寺现珍藏有智诚法师血书《华严经》。在福建省福州涌泉寺内，现在还藏有血书《大乘般若波罗蜜多经》657册等。