中国道教文化的本书目录

栏目：古籍资讯发布：2023-10-06浏览：1收藏

中国道教文化的本书目录,第1张

序言——中国根柢全在道教

第一章　生命道教

一、道教神仙信仰的内容

二、道教神仙信仰对生死问题的独特

解决

三、道教神仙信仰成为普通老百姓藏在

心里的秘密

第二章　生活道教

一、道教与中国人的生常生活

二、道教与人生礼仪

三、道教的宗教节日与老百姓的日常

生活

第三章　文艺道教

一、道教与中国古代诗词

二、道教与戏曲

三、道教建筑、音乐与绘画

四、道教与中国古典小说

第四章　科技道教

一、外丹与化学

二、医药养生学

三、气功内丹学

四、道教与天文历法

第五章　古代道教

一、道教发生的历史渊源

二、汉魏两晋南北朝道教

三、隋唐五代北宋道教

四、南宋金元道教

五、明清至民国道教

第六章　当代道教

一、道教文化在当代社会的价值

二、新生态、新问题、新挑战道教文化

三、道教在海外的传播及各国对道教的研究

　道家养生功，是老子创始的，传承至今己有二千多年的历史。至元代丘处机祖师创立道教龙门派，经十二代传到牛金宝。道家养生功以收心求静为基础，这叫做修性;以养精固本为归宿，这叫做养命。修性必须落实到养命之上，故此功称为性命双修养生功。这是本功区别于其他气功的根本之点，也是它有特殊养生功效的原因所在。所以道家养生功既能使人转弱为强，且能返老为少;不但可驱除疾病，恢复健康，而且能补脑养神，增长智慧。下面是我为专门您整理好的：道家养生功的简介。

　道家养生功

　道家养生功的基本信息

　道家养生功[1]既能使人转弱为强，且能返老为少;不但可驱除疾病，恢复健康，而且能补脑养神，增长智慧。例如，“收心求静”一法，可使大脑中枢神经得到充分的休息，身体机能得到全面的调整，对治疗神经衰弱、失眠等疾病有独到的功效，久练可使人神清目明，智力得到恢复和开发;“开通奇经八脉”一法，可舒经活络，使百脉畅通，保持皮肤润滑光泽，对关节炎、脉管炎宰多种疾病有较好的防治作用;“田精关门”一法，可使人精足肾健，精力旺盛，对梦遗滑精、阳痿肾虚等病有独到的疗效。

　道家养生功的主要功能

　如果说养生功百病皆治，那是过分夸大其作用。但经证明，练好养生功只有百益而无一害。其具体功能有以下个方面：

　1补脑养神。静养功的入静，首先受益的是大脑中枢神经。当心定念止入静后，大脑中枢神经系统得到充分的抑制和休息，这样既能消除疲劳又能得到补养，从而加强和大了中枢机构的指挥功能，起到补脑养神的作用。

　2固精养炁。养生不固精，结果一场空。只知守死精，不会精化炁，止水易生腐，此为养生忌。养生功法中的固精，是为了精足而下手炼精化炁，炁足而炼炁化神，神足炼神还虚。即使达不到高深程度，也能自然地收到精化炁、炁养神的效果。精旺炁足则神灵。只有具备充沛的精力，能产生超人的聪明才智;也只有具备吃大苦耐大劳的健壮身躯，才是摧不倒、拖不垮的铁汉。固精养炁正是为筑基炼己奠定基础。

　3调息理炁，扩大肺活量。中医学有“肺为百脉之总，位居诸脏之上”之说。肺的一呼一吸，是机体自然的吐故纳新。呼出二氧化碳，吸进新鲜氧气，促使血液循环和新陈谢，是机体本身内部的自然规律。养生功的调理呼吸(息)，要求深、细、长、匀。这样自然会加强和壮大机体内部运动的力量。

　4调节五脏。养生功的修炼是要使人的机体五行相生，阴阳调和，心火下降，肾水上升，口内生津。津液多则食欲强，食欲强则肾水足，肾水足则七宝(即涕、唾、津、精、气、血、液)全，七宝全则五脏和，五脏和则内病除。故养生功对医治心脏病、脾胃病、肺病、肝炎、肾亏肾寒，以及各种慢性病有独到之处。

　5清神明日。五脏之精华聚于二目(白眼珠属肺，黑眼珠属肝，瞳仁属肾，大眼角属心，小眼角属脾)。二目是心灵的窗户。古称二目为日月，又为金公木母、金乌玉兔。又称人之灵在脑，其机在目。二目的名目繁多，不可枚举。在修炼道家性命双修功的整个过程中，人的二目肩负着最艰巨最复杂而又最重要的任务。如含眼光、返观内照、回光返照、久视、运行日月、大小周天、运河车、转以神驭气等，都必须借它的神威来达到预想的效果。功纯者不仅耳不聋、眼不花，而且一直到老日光炯炯，神清目明。

　6舒盘活血，通盘活络。养生功中的开通奇经八脉、干沐浴等功，不但能使百脉流通，筋舒络活，而且能保持皮肤润泽有光，防治脉管炎等病。

　7久炼养生功，对于神经衰弱、长夜失眠、梦遗滑精、阳瘘肾虚、身体虚弱等症有独特的疗效。

　8久炼养生功不但能改变身体素质，也能改变人的精神素质，还能开阔人的视野、人的思想境界，培养人的道德情操，增长人的智慧才能，化愚为贤。

　9修炼养生功而持之以恒，就能运用四步下手炼精化炁，收到推迟衰老、延长寿命的效果。再进一步深造，倘真的达到十三步，就会出现奇迹：白发变黑、齿落重生、藏相、返老还童，并能出现特异现象。

　道家养生功的主要类别

　这里所说的养生功法的类别，是专指千峰派继承道教龙门派所传的性命双修养生功修炼方法的种类，即有顿法、渐法、男擒白虎、女斩赤龙之分，不涉及其他门派的气功。因为人有男、女、老、幼之分，有生理与身体强弱之不同，在使用功法上当然也必须有所区别。

　童真之体，完整无缺，就没必要再补。因此，对于童子功仅有其名而已。

　成年人(十六岁以上)，尽管身体强弱差距很大，但采取的功法只有一个，即“渐法”，又称补法：亏损多者多补，亏损少者少补，以破而补囵、缺而补圆为目的。当筑基炼己完成后，渐法的任务也告完成。接着由“渐法”转入“顿法”。

　什么叫渐法，什么是顿法呢所谓渐是指渐渐的、一点一点的、逐渐的填补，故谓渐法。所谓顿法，从顿字的意义来说，有顿然，忽然之意，如禅宗的顿悟、顿觉，是忽然明白的意思。道家的所谓顿法，是捷径，比渐法进度要快。但倘炼己不纯，筑基不牢，很容易得而复失，事物发展的规律往往是其进急者其退速，练功亦然。当然事物的成败有其各种原因，也不是绝对的。道家正一派的创始人张伯端主张顿法，称南派。道家全真派创始人工重阳主张渐法，称北派。故有北渐、南顿之称。

　老年人(六十岁以上)，身体内外的机件磨损殆尽，新陈代谢的功能失灵，生机断，精已竭，炁将枯，西归有日。但只要一息尚存，就有一线希望。此时修持要用武当张三丰祖师所说的“敲竹斗龟”的法子，将睡龟唤醒，使其焕发青春，恢复生机，可再用渐法补而救之。

　以上我介绍的养生功法的类别，只有顿法、渐法、男擒白虎、女斩赤龙四种。

　道家养生功的理论基础

　养生功的理论基础可归结为一个“道”字。道是什么呢老子《道德经》云：“吾不知其名，强名之曰‘道’。”又云：“无名天地之始;有名万物之母。”其大无所不包，其细无所不入，生天育地，至高至大。道生一，即无极;一生二，即太极。太极生两仪，两仪分四象，四象分八卦，八八六十四卦，三百八十四爻，尽性命之理，寓养生之道。八卦又有先天后天之分。先天八卦是伏羲所画，即乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八;其方位则是乾南、坤北、离东、坎西、巽西南、震东北、兑东南、艮西北。后天八卦是周文王所画，即是乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑;其方位是离南、坎北、震东、兑西、巽东南、艮东北、坤西南、乾西北。乾父为天为老阳，坤母为地为老阴，震属木为雷又为长男，巽为风为长女，坎为水为中男，离为火为中女，艮为山为少男，兑为泽为少女。道家所谓的抽坎填离，使后天返先天，就是抽出坎中的一阳，填到离中一阴里去。原来后天的离南坎北，就变成先天八卦的乾南坤北。这就是道家的所谓抽坎填离，又谓坎离交垢，使后天返还先天。

　具体到人身而言，未有此身，先有此炁，此炁即无极，又谓先天真一之炁。俗说先天不足，是指秉受父母之先天真一之炁不足。故道家不但把此说成是先天地之始万物之母，而且把人也看成是个小天地，看成是由无到有，由生到死的过程。并且通过运用功法延长寿命，推迟衰老的过程，甚至做到返老还童。那么道家的功法是怎样使人返老还童呢它是以八八六十四卦、三百八十四爻阴阳消长的道理来进行论证的。当人在母腹中十月胎圆、瓜熟蒂落，降生后体软如绵，其象属坤。脐带一剪，先天炁断，后天气由口鼻而入;两眼分开，舌亦不接任督;性带气上移于心，命带气下人于肾，性命相距八寸四分(传统说法);元神失位，识神掌权;自少而壮，壮而老，老而病，病而死，性命始终不能如一。人自出生起，每历三十二个月，便生元炁六十四铢。从一岁至两岁零八个月生一阳，长元炁六十四铢;至五岁零四个月生二阳，又长元炁六十四铢;至八岁又长元炁六十四铢，生三阳;至十岁零八个月，又长元炁六十四铢，生四阳，至十三岁零四个月，又长元炁六十四铢，生五阳;至十六岁又长元炁六十四铢，生六阳，体变纯阳，共长元炁三百八十四铢合一斤之数(其中包括天地正气三百六十铢，加上父母祖炁二十四钵)。月圆必缺，物极必反;否极泰来，阳极阴生，这是大自然的规律。人到十六岁(这里是指男子;女子为十四岁)身俱六阳，在卦为乾为天姤，六交皆阳。阳极阴生，月圆必缺，盈满则溢，即是破身的年龄。当元身已破，元炁下泄，从十六岁起，每历九十六个月，耗元炁六十四铢生一阴。从十六岁至二十四岁，耗元炁六十四铢生一阴;如此类推，从二十四岁至三十二岁又耗元炁六十四铢，又生一阴，二阴出现;至四十岁又生一阴，三阴出现;至四十八岁又生一阴，四阴出现;至五十六岁又生一阴，五阴出现;至六十四岁又生一阴，六爻皆阴，至此三百八十四铢元炁耗尽。

　古人将八八六十四卦、三百八十四爻，阴阳消长的变化与人从无到有，直到六十四岁紧密的联系在一起。八八六十四卦，在人是由一岁至六十四岁。三百八十四爻的阴阳变化，则成为人身上三百八十四铢元炁的消长过程。所以说，无极生太极，太极分两仪，两仪分四象，四象生八卦，八八六十四卦、三百八十四爻，其间尽性命之理，寓养生之道。这就是养生功的理论基础。

　老子

　道家尊老子为始祖。老子，姓李，名耳，字伯阳，又名老聃，楚国苦县人，是春秋时代大思想家，道家创始人，著有《道德经》一书。《道德经》成为道家著书立说的理论根据。相传老子传道于金母，金母传于白云，白云传于王玄甫。另一说：老子传于王玄甫。

　王玄甫

　又名王少阳(另一说是李凝阳，即李铁拐)，东华帝君，后称北五祖之第一祖。汉代人。生有奇表，幼慕真风。白云上真见而爱之曰：天上谪仙人也，乃引之入山，授之全套道家秘而不传的功法。遂隐于昆嵛山烟霞洞，修养性命。后传其道于正阳帝君钟离权。

　钟离权

　，复姓钟离名权，字云房，又名汉钟离，咸阳人。全真道尊为正阳帝君，是北五祖之一。后将全套道家养生功法秘诀传于辽进士刘操即刘海蟾、唐进士吕喦即吕洞宾。

　刘海蟾

　又名刘操，字昭远，北京宛平县人，为辽进士。后事燕主刘守光为丞相。遇正阳帝君度化，遂弃官而去，隐于华山、终南山。后将养生功法传于张伯端。

　张伯端

　，字平叔，号紫阳真人，浙江天台人。自幼聪慧，少中进士。精通三教经典，及医卜、战阵、天文、地理无所不通。师事刘海蟾，并得刘海蟾传授周天火候、大丹秘诀养生功法。为正一派创始人，南五祖的初祖，著有《悟真篇》流传于世。后将金丹秘诀传于石泰。

　石泰

　，字得之，号杏林，江苏常州人。精于医理，常以医药救人，不受其谢，惟愿植一杏树，久遂成林，故人称石杏林。后得张伯端授金丹秘诀，成为南五祖第二代。著有《还元篇》流传于世。下传薛道光。

　薛道光

　，字太源，又名式，四川阆中人。初为僧，法号紫贤，又号毗陵禅师，后转为道士。喜金丹导养。宋徽宗崇宁五年得石杏林传授金丹秘诀，成为南五祖第三代。著有《还丹复命篇》、《丹髓歌》流传于世。下传陈楠。

　陈楠

　，字南木，号翠虚，惠州博罗县人。以盘栊箍桶为业。后得薛道光传授金丹秘诀。常捻土疗病，故人送外号陈泥丸。后归隐罗浮山，为南五祖第四代，著有《翠虚篇》流传于世。下传白玉蟾。

　白玉蟾

　，南宋道士，又名葛长庚，字如晦，又字白叟，号海琼子，海南岛琼山人。12岁举童子科，谙九经，能诗赋，更长于书画。因任侠杀人，亡命于武夷，改装道士，浪游华南各地。著有《海琼问道集》、《海琼白真人语录》、《海琼玉蟾先生文集》，为南五祖第五代。以上是道家正一派，又称紫阳派之南五祖。

　吕喦

　，字洞宾，号纯阳子，又称孚佑帝君，自称回道人，籍贯京兆，一说是河中府永乐县人。传说唐懿宗咸通三年64岁进士及第。后游长安遇钟离权，经过“十试”，乃授予“大道天遁剑法，龙虎金丹秘文”。百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙。其理论以慈悲度世为成道路径，改丹铅黄白之术为内功，改剑术为断除贪嗔痴爱欲和烦恼的智慧，对北宋的道教发展影响甚大。全真道奉为北五祖之一。通称“吕祖”，又相传为人仙之一。传说其化身将大丹秘诀传于王重阳。

　王重阳

　，金代道士，全真派创立者。原名中孚，字允卿，后应武举，改名得威，字世雄，入道后改名喆，字知明，号重阳子。威阳人。出身豪门，应武举，中甲科。遇仙人吕洞宾，传以修炼秘诀，遂通仙术。于是弃妻离子，云游终南山一带。金世宗大定元年，在南时村穴居，名其穴为“活死人墓”。后往山东昆嵛山(在今山东牟平东南)。马钰、孙不二夫妇筑庵师事之，题其庵名曰“全真”，凡从其学者都是全真道士。继在文登、宁海、莱州诸地传道。主张儒、释、道三教合一，提倡全神炼炁、出家修真、不炼外丹，并制定道士出家的制度。著有《重阳全真集》、《重阳教化集》、《立教十五论》等书传于世。其弟子马钰即马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二(女)，后世称为北七真，又各立门派。

　马丹阳

　(1123-1183)，原名仆义，字宜甫，后更名钰，号丹阳子。山东宁海(今山东牟平)人。弱冠能诗。擅针灸疗法，有马丹阳神针八法之称。金大定七年七月王重阳到宁海传道，马丹阳与妻孙不二师事之。王重阳见其夫妇求道心诚，遂将内丹秘诀传于二人。马丹阳立遇仙派，孙不二立清净派。马丹阳著有《神光璨》、《洞玄金玉集》，孙不二著有《不二元君法语》，流传于世。二人同为北七真之一。

　刘处玄

　，字通妙，号长生，山东掖县人。少为屠户，金大定九年从王重阳学道，后立随山派。著有《仙乐集》、《至真语录》、《道德经注》、《阴符演》、《黄庭述》等流传于世。

　谭处端

　，原名玉，号伯玉，后改法名处端，号长真子。山东宁海人。传说身体瘫痪，针药无效，闻重阳自终南山来，扶杖往谒，欲求治疗之法。重阳闭门不纳，乃坚守终夕。其门忽然自开，重阳大悦，以为是“仙缘”所契，乃召之同衾而眠。次日清晨下床，旧疾遂愈。因乞侍左右，终身不退。重阳以仙术相授。后立南无派，为北七真之一。又传谭平常爱书“龟蛇”二字，习而不已，妙将入神，有飞腾变化之状，时人争相收藏，视为珍品。著有《云水集》传于世。

　王处一

　，号玉阳，又号华阳子，山东宁海人。师事王重阳，居昆嵛山烟霞洞修炼，为全真道嵛山派创始人。金章宗召见，问其何以能前知答曰：镜明能鉴物，此自己灵明之妙耳。著有《云光集》、《清真集》传于世。为北七真之一。

　郝大通

　，自称太古道人，号大通，又号广宁子，宁海人。明周易，善卜筮。后从王重阳学道，为全真华山派创立者。世称“广宁真人”。为北七真之一。著有《太古集》、《太易图》等传于世。

　道家养生功的其他资料

　修真者，借假修真也。借此四大假合之肉身，修成吾金刚不坏之真身。古今天下，没有不死的肉身，只有永恒的法身。所谓：本来真性号金丹，四大为炉炼作团。

　肉体者，四大假合矣，虽曰父母恩赐，然父精母血本为凡俗之物，数十年后焉能不坏何为四大地、水、风、火，是也。地构成骨胳肌肉和脏腑，水构成身中之血液，风构成呼吸系统，火则构成身中之恒常体温。

　修真又分现实修真及小说修真。小说修真的名词和境界不具备任何可行性，仅为小说家言，供人娱乐。

　通过烧炼金丹，服食来达到长生的外丹术已逐渐没落。现修真界主要以金丹大道的内丹学，即丹道为主流，讲究修炼神气。

　老子道德经曾云道生一、一生二、二生三、三生万物。丹道即三返二、二返一、一合于道。其名词为炼气化神、炼神还虚(后又增添炼虚合道、虚空粉碎一说)即精气神的返还过程。又因人精气不足，又创出补足精气的练精化气，使人从后天补亏达到先天，以便开始修炼。

　唐末五代以来，以内丹说理解《参同契》的流派逐步压倒外丹派，成为仙学的主流。著名内丹学家钟离权、吕洞宾、崔希范、陈朴、陈抟、施肩吾、刘玄英、张伯端等以内丹仙学度人，奉《周易参同契》为丹经之祖，《参同契》作为仙家修炼秘典的价值被社会所公认。当时内丹仙学已发展到炉火纯青的境界，开始形成一些各具特色的门派。这些内丹门派皆远溯黄帝、彭祖、王乔、赤松，依托老子。

　一派自称传自关尹子(唐代封文始真人)，故称文始派。另一派自称传自东华紫府少阳帝君王玄甫(汉代人)，故称少阳派。文始派以虚无为本，以养性为宗，法本《老子》、《庄子》、《文始真经》，属最上一乘虚无大道，虚极静笃，大彻大悟，盗天地虚无之真机，顿超直入，齐是非，同人我，进入无天无地的混沌境界，修性而兼修命。少阳派主张性命双修炼养阴阳，以有为法而至于无为法，分炼精化气、炼气化神、炼神还虚诸步骤，次第分明，门派繁衍甚广。

　自唐末五代以来，少阳派有钟离权、吕洞宾、陈抟、麻衣道者、火龙真人、刘操、张伯端等大开法门，历经宋、金、元、明、清几个朝代，逐渐形成南宗、北宗、中派、东派、西派、青城派、伍柳派等门派。因而内丹仙学中有以文始派最高，以少阳派最大的说法。另有元、明间张三丰真人，综合了文始派和少阳派之所长，创三丰派(又称隐仙派)，既不执于有为，又不执于无为，于阴阳栽接中创一清净法门，兼具南宗和北宗的特点。

　这些众多的门派，从功法上讲，略分三类，其一是阴阳双修的栽接法门，其二是清净孤修的静坐法门，其三是阴阳栽接派和清净孤修派的结合体。

　根据门派不同，所持论调各不相同，每个人的情况又不同，功法亦千变万化。

　世俗修真门派以东派、西派、南派、北派、中派]划分，隐世门派为古仙派。(古仙亦有分别，此处不便多述)简而言之，修真方法无人引路不可私自修习，否则后患无穷，如今慕仙之士也要防止上当受骗。

王安石与道家道教

王安石的思想受到道家的影响很大，尤其是道家的经典著作《老子》与《庄子》最为王安石所倾心。宋人晁公武评论道：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”王安石撰有《老子》一书，此书已佚，近人容肇祖根据所辑佚文编成《王安石老子注辑本》一书。除此之外，王安石还在多种形式的文体中阐发了老子的思想，这方面的篇章有《老子》、《答王深甫书》、《送孙正之序》、《礼乐论》等。有关《庄子》学的著作，王安石主要有《答陈柅书》、《答王深甫书》、《九变而赏罚可言》等，另外还有一些诗歌也涉及了庄子的思想。王安石《老子》与《庄子》方面的思想其实不是一成不变的，随着其哲学思想以变法为界发生了嬗变，王安石的老子学与庄子学也发生了一些明显的变化。如果我们将其看作一个一成不变的整体，则其思想矛盾就很难得以理解。而目前学界对王安石与《老子》、《庄子》的关系大多从一个一成不变的整体出发来研究，难免出现解释不通的情形。有鉴于此，笔者从王安石思想嬗变的角度对此进行重新梳理，以便更真实地接近王安石与道家道教关系的实际。

一

在变法之前，王安石的最高本体是儒家之道，对佛道的本体是排斥的。而后期，王安石对佛道本体是认可的。虽然他在前后期都用到了“寂然不动”“无思无为”这样的词，但是前期中的寂然不动是儒家天命思想的表现，而不是佛道空与无意义上的寂然不动。而后期的寂然不动与无思无为成了儒佛道本体共同的特点，即是说道本体的特征就是寂然不动与无思无为，而不是儒家天命实质内容的体现。

王安石作于早年的《答陈柅书》这封信函中，以为老、庄之说不皆合于道。所以，有志于道者应当不遗余力地学习儒家圣人之说，这样才能领悟圣人之道的博大闳深。王安石不仅从“不皆合于经”的思想角度对老庄进行贬抑，而且通过不细读二书来表明其对它们的态度，即儒家圣人之书优先和重点阅读，而老庄之书只有闲暇时才可能阅读。可见，年轻时的王安石对老庄之书还只是限于一般性的了解上，其态度也与一般儒家思想家对老庄排斥的态度相同。但是王安石仍然对庄子“通性命之分，不以死生祸福累其心”这一点表示肯定，即老庄在心无所累上与圣人之道相近。性命相分，性与内在由自我决定的因素相关，而命与外在不由自我决定的因素相关。命不由自我决定，因此就不能强求，需要采取一种随缘自适的态度，如庄子对妻子死亡的态度就是一种顺其自然的态度。在王安石看来就是不以生死祸福累其心，这种对待生死的超然态度与孟子的性命相分近似。

王安石在《答王深甫书》中说道：“深甫曰：‘惟其正己而不期于正物，是以使万物之正焉。’某以谓期于正己而不期于正物，而使万物自正焉，是无治人之道也。无治人之道者，是老、庄之为也。所谓大人者，岂老、庄之为哉？正己不期于正物者，非也；正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是无义也；正己而期于正物，是无命也。是谓大人者，岂顾无义命哉？扬子曰：‘先自治而后治人之谓大器。’扬子所谓大器者，盖孟子之谓大人也。物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。”在此封书信中，王安石对老庄的无为提出了批判，王安石以为不能独善其身，应当首先使己身正而有意识地“使物取正乎我而后能正，非使之自正也”。前者与后者的区别是：“物取正乎我”是唤醒其自觉，而“使之自正”是被动地接受。可见，王安石在教育后学上是采取一种开明的敞开胸怀晓之以理、动之以情的教育方式。如果将这句话放在“达则兼善天下”这个意义上来理解，则王安石是按照自己认为正确的决策去实施，至于结果不去刻意地企求。因为这些都不是由自我决定的，而是与外在的因素有关，该做的就做，不计较结果，要采取一种更加宽容和随和的姿态。这种态度无疑也是灵活而理性的。但是无论怎么样，我们都不能像老庄一样独善其身，而不“使物取正乎我而后能正”。王安石此时对老庄的贬抑态度是非常明显的，而对扬雄的相关思想完全做出了肯定的评价。这与晚期在《原性》中对扬雄持批评的态度不同，足见在写作此信的治平时期，王安石的思想与晚年有了很大的区别。这一时期他对老庄的态度是一种总体上排斥的态度，而不是在道本体上的认同，只是对其不作为的精神进行批判。我们在此封书信中看不到王安石对老庄的思想有本体论上的认可，这与后期对老庄本体论的接受也有很大的差别。

在王安石学术活动的前期即变法之前，王安石对老子的论述只见于上述两处，而且是与庄子合在一起进行批判的。可见，在学术活动的前期，王安石对道家的思想是将老庄看作一个整体，并没有对他们的思想进行有区别地细致分析，他将主要精力用于阅读儒家经典，对佛道之书只是简单的涉猎而已。而在变法之后，王安石对老子有专门的研究，不仅给《老子》做注，而且也有文章对老子的思想进行了单独的阐述。

首先值得一提的是王安石《老子》这篇杂论。据李之亮先生的意见，这篇杂论作于元丰六年王安石退居金陵时，这实际上是赞同了蔡上翔在《王荆公年谱考略》中的见解。在该篇杂论中，王安石对老子的思想虽然在不致用方面进行了批判，但是认为老子的无为之本是“出之自然，故不假乎人之力而万物以生也”，这种无为虽然是从宇宙论上来说的，但无疑也包括了对老子具有本体论意义的无为的认可。道家的无不仅是万物生成的根源，具有宇宙论的含义，而且它也是万物之本，因而也有本体论的意蕴。这种认可在之前是没有的，表明王安石对道家的思想已经有了质的变化，从之前的排斥转化为调和，所以说其思想以变法为界发生了嬗变。这在前面章节中已有论述，本处从略。有的学者也认为这篇文章作于变法之前。可以从两个方面来进行驳斥，首先，如果将此文放在前期，则与王安石在前期对老庄本体论排斥的态度相冲突，因而不可能作于同一时期。第二，如果将王安石的《老子》与《洪范传》、《致一论》作一比较，就可发现它们的思想相当一致，而后二篇杂论是作于变法之后，因而与之相同思想的《老子》也只能是作于变法之后。

在搞清了《老子》的写作时期以后，我们对王安石前后期的思想不同以及后期的道家思想就有了一个相当清晰的认识。王安石后期的思想虽然从不入世方面对道教、佛教的思想持批评的态度，但是却认可了佛道的本体论。以这种思想框架来理解王安石变法期间及之后的佛道思想就能获得一个比较满意的解释，即王安石对佛道思想虽然仍抱批评的态度，但是对佛道的本体论却是接受的，以此为理据而对佛道持一种完全公开吸收的态度，不再因为佛道是外道而遮遮掩掩。他的《老子》注等著作也是在这种思想背景下撰写的，对佛教经典的研读和注解也是因为这种指导思想而全力参与其中。

二

以下笔者根据王安石的思想分期对目前学界一些见解做出批评。孔令宏在《王安石学派的儒家思想与道家道教》一文中认为王安石《九变而赏罚可言》的思路来自庄子的《天道》，这当然是没有问题的。因为王安石的行文思路及用语都是取自该文。但是作者没有指出二篇文章中的重要不同。首先，九变中的九个环节在王安石是从属的关系，即下一个范畴是属于上一个范畴的。而庄子的九个范畴是并列的关系，且不属于同类，它们的重要性也逐级降低，王安石相关的原文是：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅后，下不侵上，谓之守。”《天道》中的相关原文是：“是故，古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之。”显然，庄子的天与道德、仁义并不是一种从属关系，而是一种重要性逐渐减低的关系。庄子的这种说法源自老子，其言道：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”它们也不是同一类范畴，因为道家的道德显然不同于儒家的仁义。庄子将天与道德排在最前面而仁义次之，其立场是非常鲜明的。王安石的天与道德及仁义都属于儒家的思想范畴，它们本质上是一致的，即是说天与道德是仁义意义上的天与道德，它们的内涵是具有仁义性质的。庄子中的天及道德与仁义的关系却不是如此。因此，王安石所论的天、道德与仁义的关系不是庄子意义上的天、道德与仁义的关系。王安石在此文中只是借用了庄子的行文方式而已，他在《九变而赏罚可言》中对庄子的赞扬也只是从其对五变与九变的灵活措施方面做出的，而不是对其本体意义上的道的认可。从其“其于道也荡而不尽善”的批评可以看出，王安石对庄子本体意义上的道仍是批判的，而这正是王安石学术活动前期的一贯态度。

王安石在该文中的表述形式上虽然借用了庄子的说法，但在实质意义上却与韩愈《原道》的思想相同。韩愈说道：“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”显然，在韩愈看来，儒家的道德与仁义相关，与佛道之道德不同。韩愈所论之仁义道德是一体的，王安石的意见与此相同。而道家的道德与仁义与此不同，它是崇尚道家之道德而贬抑儒家之仁义。

王安石在此文中仍然是坚持了儒家的道德，而没有接受道家的道德。这一点与其《老子》中只是批判其不致用的避世态度而赞同道家的无为之本显然不同，是不同时期思想的体现。将王安石此篇作品与庄子的思想进行比较的时候，如果不加区分，就不能对其思想做出正确的归属，也就难以做出恰当的评价。

王安石在解释《老子·为学日益第四十八》中“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为，而无不为”时说道：“为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰‘日益’。天下之理，宜存之于无，故曰‘日损’。穷理尽性必至于复命，故‘损之又损，以至于无为’者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰‘损之又损之以至于无为’。然无为也未尝不为，故曰‘无为而无不为’。”王安石此处的解释可以说与上文所提到的《老子》一文的思想完全合拍。无为乃道之本，亦为万物生成之根源，道散在万物中即为万物之理。尽性不仅是尽万物之理，而且由于此理也来自道，因而还须返回到无为，才能尽性；如果做到“损之又损”，就能“至于命”。根据尽万物之理可以无不得，所以说“日益”；根据返回到道，所以说“日损”。显然王安石在此处是从无为乃道之本，有为乃道之末的思想构架来阐述《老子》这段文字的。其认可道家的道本体与其后期的道家思想是一致的。我们也看到王安石在此处企图将《易传·说卦》的“穷理尽性以至于命”与老子的思想调和在一起，在王安石看来，此处具有本体意味的“性”与“命”与《老子》中具有本体意蕴的“无为”是等同的，这个本体的特征就是“无”。这也是王安石在认可佛道本体的前提下必然得出的结论。

王安石的性命之说在后期基本上是将儒释道的思想融合在一起来论述的，即性命都与最高本体的道相关。道在万物身上表现为性，只有人才能将此性体证出来，如果将此性体证到“无为”的程度就是“性”的最高层次“命”。这种性命与道相一致且有层次区分的思想与苏轼相近。在后期的王安石看来性与命的特征就是“无”，而儒释道的道本体具有同样的特点，他正是从此出发将儒释道的道本体统合在一起，认为他们是相通的。而这一点在其变法之前是不可想象的，彼时，王安石严守儒家本位立场，力排佛道本体对儒家之道的侵蚀。而有的学者在论述王安石的人性论时，却将其前后思想混杂在一起，以至于不能体现出王安石思想的发展及前后期不同的特征。如孔令宏在阐述了王安石《老子·为学日益第四十八》的解释之后，又举了《中庸》这篇杂论来阐述王安石的性情之说。显然，《中庸》是王安石早年的作品，其中的性命之说完全是站在儒家本位立场上进行的阐述，并没有引进佛道的资源。因而将这两类体现了不同思想的材料杂糅在一起，不能客观真实地反映出王安石性命论的实际情形。我们来具体地分析一下王安石《性情》中的性命道德之说就可以看出它与后期性命道德之说的差异。王安石在该文中说道：“性情一也。世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”在此处，王安石以为性有善恶，因而情有善恶。所以，人之所以有善恶全在于后天的“养”，即“习以成性”。性有善恶是从后天来讲的，而从性的本性来说则是善的。早期王安石的人性论认为人性从根本上讲是善的，但是后天之性有善有恶。显然这种人性论的精神是属于儒家的，而没有掺入佛道思想的元素。因此将此文与《老子》注放在一起阐述王安石的人性论就不能恰如其分地分析出其人性论的特性来。

同时，孔令宏将《原性》这篇论文放在《性情》这篇文章中一同论述，也是没有很好地注意到王安石思想有阶段分期的特点。王安石在《原性》中说道：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。……孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。……且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”该文将性比作太极、五常比作五行，而认为五行不可谓太极，就像五常不可谓性一样，表明性与太极一样是更高层次的概念。五常可以为具体的仁义礼智信，但是性不能如此。从善恶的角度而言，情可以为善恶，就像五行可以有利害，但是性没有善恶，就像太极没有利害一样。王安石在此文中反复论说无非是阐述性与情不一样，是属于更高层次的概念，它是无善无恶的。因而该文在人性论上的观点与《性情》中所说的具有本体意义的性是善的，而后天之性有善有恶的看法截然不同，明显不是同一时期思想的体现。根据《原性》中人性论的观点，再将该文末“伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉”与《洪范传》及《致一论》相关语句作一比较，发现它们在措辞上与思想上非常接近，因此可以判断出该篇作品作于王安石变法之后。

所以，我们在研究王安石人性论思想的时候应当考虑到以上作品分属于不同的时期，由于其思想发生了嬗变，因而其不同时期作品的思想可能会有很大的不同。

以上主要是围绕王安石的老子学来展开说明王安石前后期的思想发生了嬗变。当然，由于王安石在论到老子时往往将老庄并列，因此也就不能将二者完全分开来论述。但是王安石的庄子学并不限于与老子一块论述，还有单独的论说。因此，我们有必要从王安石的庄子学进一步探明其道家思想。王安石除去将老庄并列来论述庄子，其余单独论及庄子的作品有《庄子》上下篇，还有诗歌《陶缜莱示德逢》、《杂咏八首》、《无营》、《绝句》之五、《绝句》之八、《圣贤何常施》等。下文根据这些内容再进一步探究王安石的庄子学，以及与其前后总体思想的关联。

三

由于王安石的《庄子上》是一篇精练的庄子学杂论，其中披露的信息量非常大，因而笔者在此将全文引述如下，以便对其做出分析。其文写道：“世之论庄子者不一，而学儒者曰：‘庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。’学儒者之言如此，而好庄子之道者曰：‘庄子之德，不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行己；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。’故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼。是知庄子非不达于仁义礼乐之意也；彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。’夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。昔先王之泽，至庄子之时竭矣，天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。其篇曰：‘《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。’由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，犹百家众技皆有所长，时有所用。’用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子用其心，亦二圣人之徒矣。然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也，矫之过，则归于枉矣。庄子亦曰：‘墨子之心则是也，墨子之行则非也。’推庄子之心以求其行，则独何异于墨子哉？后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟庄188以谩吾儒曰：‘庄子之道大哉，非儒之所能及知也。’不知求其意，而以异于儒者为贵，悲夫！”

王安石的议论首先是从学儒者与好庄者二者之间的论辩展开，对双方有关庄子的评论都不满意，结论是他们都没有读懂《庄子》所蕴含的深意，即“夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也”。

王安石认为，庄子的学说内容及用心是“同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也”。所以，我们应当将庄子的学说放在当时的历史条件下进行对待与评价。他是为了矫世之弊，因为世之弊太深，所以必须给出超出常规的办法，而这个办法就是“同是非，齐彼我，一利害”。庄子实际上是希望将天地之纯、古人之大体展示于后人，因此卒篇自解，表明自己对当时整个学说现状的看法，同时也间接表明了自己学说的用心良苦和特殊背景。王安石以为对庄子正确的看法应当是：“后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。”也就是说，庄子是要矫世之弊，因而其学说的用心与出发点都是值得肯定的。但是由于其说矫枉过正，则所得的结果仍然是枉，而不是正。因而对其说是要批判的。当然王安石这里批判庄子的学说主要是针对其“同是非，齐彼我，一利害”而言，而非是对庄子学说的全盘否定。这一点从“然而庄子之言不得不为邪说比者”也可以看出来。

从王安石本文的议论，我们看不出其对庄子学说的肯定在何处，因而其与王安石前后思想的嬗变的关联似乎也不大。但是本文对庄子学说所采取的同情的态度透露了作者调和的学术倾向。从这一点来看，王安石此篇杂论也应当属于其对儒释道采取调和的学术态度时期的作品，属于其思想后期的阶段。

王安石在《杂咏八首》之一中写道：“万物余一体，九州余一家。秋毫不为小，徼外不为遐。不识寿与夭，不知贫与奢。忘心乃得道，道不去纷华。近迹以观之，尧舜亦泥沙。庄周谓如此，而世以为夸。”这完全是对庄子思想的诠释，其中的“忘心以得道”融合了佛道的思想。在《绝句九首》之五中，王安石写道：“万事黄粱欲熟时，世间谈笑谩追随。鸡虫得失何须算，鹏逍遥各自知。”诗中包含了对庄子绝对逍遥观和郭象相对自由论的肯定，这种思想的认同已经完全站在道家的思想立场上，表明了王安石对道家思想的欣赏。这种思想态度与王安石前期对道家思想的排斥是不同的，表明具有这种思想的诗歌写于后期。

王安石后期由于对佛道寂然不动的本体表现出痴迷的态度，因而非常注意修养自己不受外界干扰的平静心灵。这种思想倾向已经具有浓厚的佛道思想的色彩了。在《陶缜菜示德逢》一诗中，王安石写道：“江南种菜谩阡陌，紫芥绿菘何所直。陶生画此共言好，一幅往往黄金百。北山老圃不慕此，但守荒畦荆棘。陶生养目渠养腹，各以所长为物役。”王安石认为如果我们留恋于物，则势必不能达到心灵完全自由的境界，实际上就在某种意义上为此物所控制了。王安石的这种思想与苏轼不能留意于物，而只能寓意于物的思想比较接近。

出于对道家本体的认同，后期王安石特别重视道家“心斋”的修养方法。因为心斋就是清除哀乐欲恶对自己的影响，使心灵处于一种虚静的状态。这种虚静状态就与寂然不动的本体相去不远，因而有利于体证这种本体。对《周礼·天官·膳夫》“王斋日三举”的解释，王安石说道：“孔子斋必变食者，致养其体气也。王斋日三举，则与变食同意。孔子之斋，不御于内，不听乐，不饮酒，不膳荤。丧者，则弗见也；不蠲（juān），则弗见也。盖不以哀乐欲恶贰其心，又去物之可以昏愦其志意者，而致养其气体焉；则所以致精明之至也，夫然后可以交神明矣。然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。所谓心斋，则圣人以神明其德者是也。故其哀乐欲恶，将简之弗得，尚何物之能累哉？虽然，知致一于祭祀之斋，则其于心斋也，亦庶几焉。”对此段议论，清王太岳说：“‘然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。’案：心斋之义，本庄子；但庄子以不饮酒不茹荤为祭祀之斋，与周官‘斋日三举’之斋，义各不同。王安石盖借用。”王太岳的评论是正确的。王安石也说：“孔子斋必变食者，致养其体气也。王斋日三举，则与变食同意。”意思是说，王之祭祀之斋与孔子之祭祀之斋是不同的，王可能听乐，饮酒，膳荤。但是，王之饮食可以养生直至养心这一点与孔子同意，即王斋与孔子变食出于同样的目的。王安石对《周礼》的训释是在变法期间，属于他后期的思想。此时，王安石将王之祭祀之斋与养生养心联系起来是在认可道家的道本体的思想趋势下做出的分析，符合王安石思想以变法为界发生了嬗变的论断。

四

以上所论述的内容实际上主要限于王安石与道家的关系，下面再来看看王安石与道教的关系。王安石对于道教的修养论罕有涉及。与王安石相比，苏轼对道教诸如辟谷、龟息、龙虎铅汞等众多的修养方法都进行了亲身实践。王安石所受道教的影响主要是在思想方面。当然王安石也参加过一些道教的活动，但这不足以证明他对道教的崇信与在修养方法上的采纳。他在潜山任舒州通判时，与众人拥火夜游天柱山石牛古洞，作诗道：“水无心而宛转，山有色而环围。穷幽深而不尽，坐石上以忘归。”道教将天下名山列封为三十六洞天、七十二福地，天柱山为第十四洞天、五十七福地。《道经》曰：“司命洞府在潜山。司命，天神也，主治舒之潜山。”由此可见天柱山在道教中的地位自不寻常。而王安石夜游天柱山的活动当然与道教有关，但不足以证明王安石对道教有多大的信奉。这种民俗活动只是一次野外的郊游而已，并不完全是信徒的宗教活动。

前文说到王安石与道教的关系主要表现在其对道教思想的吸收，而其《礼乐论》就体现了王安石与道教的这种思想关系。王安石在此文中强调了养生保形与宁心尽性之间的关系。他写道：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，养生者也；不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”在此文中，他又说：“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。”这种养生、保气有利于修身养性的思想主要来自道教。

总之，王安石的思想以变法为界发生了嬗变，前后有明显的差异。在这种总体思想的笼罩下，其道家道教的思想自然也就有了阶段分别。我们只有按照这种分别来分析王安石的思想，其道家道教思想才能得到合理与清晰的认识。

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三洞真经主条目：《中华道藏》三洞真经类列表

三洞真经是指洞真部、洞玄部和洞神部的道经。南朝道士陆修静在《三洞经书目录》中首创把道经分为洞真部、洞玄部和洞神部。按历代道书的解释，「洞」的意思是「通」，其中洞真部以《上清经》为首，其特点是「灵秘不杂」，故号称「洞真」；洞玄部以《灵宝经》为首，其特点是「生天立地，功用不滞」，故号称「洞玄」；洞神部经典以《三皇文》为首，其特点是「召制鬼神，其功不测」，故号称「洞神」。

《中华道藏》第一部类《三洞真经》把相关经典细分为洞真上清部、洞玄灵宝部、洞神三皇经、三洞经教等子类

四辅真经主条目：《中华道藏》四辅真经类列表

四辅真经是指太清部、太平部、太玄部和正一部的道经。由于「三洞」分类未能囊括所有道书，所以后人在这基础上引申出「四辅」分类作为补充。太清部补充洞神部，主要讲述丹道；太平部补充洞玄部，以《太平经》为主；太玄经补充洞真部，以《道德真经》为主；正一部补充各部，以经箓为主。

《中华道藏》第二部类《四辅真经》把相关经典划分为太平部诸经、太玄部经诀、正一部经箓、道德眞经、四子眞经、黄帝阴符经、道教易学、太清金丹经、太清摄养经等子类。

道教论集主条目：《中华道藏》道教论集类列表

历代高道著作甚多，《中华道藏》把《尹文子》、《淮南子》、《抱朴子》、《无能子》等诸子论集，《坐忘论》、《玄纲论》等道学论著，全真祖师王重阳与弟子的文集，以及《无上秘要》、《三洞珠囊》、《云笈七签》等道教类书，归类为第三部类《道教论集》。

道法众术主条目：《中华道藏》道教科仪类列表

《中华道藏》把洞渊派、北帝派、天心派、玄帝真武派、真元派、清微神霄派、孝道净明派、徐仙派等道法经典，以及《上清灵宝大法》、《道法会元》、《灵宝领教济度金书》、《法海遗珠》等道法总集，归类为第四部类《道法众术》。

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《中华道藏》把科戒威仪、灵宝诸斋仪、灯仪法忏章表等与道教仪式相关的经典，归类为第五部类《道法众术》。

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《中华道藏》把《列仙传》、《神仙传》、《犹龙传》、《历世真仙体道通鉴》等神仙高道传，以及《十洲记》、《洞天福地岳渎名山记》、《岱史》等仙境名山志归类为第六部类《道史仙传》。

《正统道藏》及《万历续道藏》《道藏精华》（1956年至1979年）《庄林续道藏》（1975年）《藏外道书》（1992年）《中华续道藏》（1999年）《敦煌道藏》（1999年）《道书集成》（1999年）《中国道观志丛刊》（2000年）及《中国道观志丛刊续编》（2004年）《中华道藏》（2004年）《中国宗教历史文献集成》之《三洞拾遗》（2005年）《中国地方志佛道教文献汇纂》（2013年）

道家修行之道，源于古代中国的哲学思想，其中最为著名的便是道家。道家修行的核心是追求自然、追求道，以达到人与自然和谐相处、身心健康、长寿的目的。而崂山道士文言文，便是描述了古代道家修行的具体步骤和方法。

一、修身养性

修身养性，是道家修行的第一步。道家认为，人的身体和心灵是相互关联的，只有身体健康、心灵清明，才能够达到修行的目的。因此，修身养性是道家修行的基础。

11饮食调理

道家强调饮食的重要性，认为饮食不当会影响身体和心灵的健康。因此，道家修行者需要遵循以下原则：

1忌口辛辣、油腻、刺激性食物；

2多吃蔬菜、水果、谷类等清淡食物；

3定时定量，不暴饮暴食。

12运动锻炼

道家认为，身体的健康需要通过运动来保持。因此，道家修行者需要进行适当的运动锻炼，例如太极拳、气功等，以增强身体的柔韧性和耐力。

13内心调理

道家修行者需要保持内心的平静和清明，避免贪欲、嫉妒、烦恼等负面情绪的干扰。因此，道家修行者需要进行适当的冥想、打坐等修行，以达到内心的平静和清明。