中国的治国名著传统典籍
《贞观政要》(唐朝)吴兢 ——历代君王的教科书和资治手册,康熙、乾隆视之为座右铭,日本最高统治者的必读教材 ,韩国总统金泳三就任之前反复研读。号今天下,莫敢不从。
《反经》(唐朝)赵蕤历代统治者避而不谈,但又不得不读的一部经世致用之书
《官经》(清)载淳 ——总结千年政治权术,诠释历朝官训谋略
《盐铁论》(西汉)桓宽 ——中国历史上第一部政治学术著作
《盛世危言》(清)郑观应 ——一部系统论述学习西方,发展资本主义,振兴中国,影响中国几代志士仁人的重要政治 著作
《商君书》(战国)商鞅 ——中国最伟大的变法家的兴邦定国之书,虽遭五马分尸,但名垂革新青史
《鬼谷子》(战国)鬼谷先生 ——中国先秦时代游说、纵横之学的登峰造极之作,一部在国内外产生重要影响的奇书
《人物志》(三国)刘邵 ——选贤任能,陈力就列,第一部集名理学大成的人才学专著
《政训》(南宋)朱熹 ——一部集中反映儒家为政之道的从政者必读之书
简介
王符(约85年~约163年),字节信,汉族,安定临泾(今甘肃镇原)人,东汉政论家、文学家、进步思想家。王符一生隐居著书,崇俭戒奢、讥评时政得失。因“不欲章显其名”,故将所著书名之为《潜夫论》。王符思想深刻、观点鲜明、文笔犀利,至今读其作仍给人一种淋漓畅快的感觉。他所属文学时期是秦汉文学,同期作家有张衡、荀悦、马融等。
事迹王符与马融、张衡等著名学者友善。他是庶出之子,舅家无亲,所以在家乡受歧视;又不苟于俗,不求引荐,所以游宦不获升迁。于是愤而隐居著书,终生不仕。延熹五年(公元162年),同乡度辽将军皇甫规解官回安定。乡人往谒,皇甫规冷落退职太守,而欢迎王符。以致时人传语说:“徒见二千石,不如一缝掖。”可见他在当时颇负盛名。
王符著书“以讥当时失得,不欲章显其名”(《后汉书·王符传》),题曰《潜夫论》。今存本35篇,《叙录》1篇,共36篇,虽有脱乱,但大致仍属旧本。全书以《赞学》始,以《五德志》叙帝王世系、《志氏姓》考谱牒源流而终。其余诸篇,分题论述封建国家的用人、行政、边防等内外统治策略和时政弊端,兼及批评当时迷信卜巫、交际势利等社会不良风气。“其指讦时短,讨谪物情,足以观见当时风政”(《王符传》),而在思想上则“折中孔子,而复涉猎于申、商刑名,韩子杂说”(汪继培《笺〈潜夫论〉序》),大致以儒为体,以法为用。所以《文心雕龙》归之“诸子”,而《隋书·经籍志》则入于“儒家”。
在文学上,王符主张文章以载“教训”,要“遂道术而崇德义”,批评当时学者“好语虚无之事,争著骈丽之文,以求见异于世”;认为诗赋应“颂善丑之德,泄哀乐之情”,要“温雅以广文,兴喻以尽意”,批评当时文人“苟为饶辩屈蹇之辞,竞陈诬罔无然之事,以索见怪于世”(《务本》)。《潜夫论》基本上实践了他的文学主张。他总结三代以来的历史经验教训,以此立论,批评东汉后期政治弊端,是非明确,内容切实,说理透辟,指斥尖锐。由于辞赋的影响,东汉政论“往往以单行之语,运排偶之词,而奇偶相生,致文体迥殊于西汉”(刘师培《论文杂记》)。《潜夫论》几乎通篇排偶,遣词骈俪,相当突出地表现着东汉后期政论散文的骈化趋势,渐启建安盛行的华丽之风。《潜夫论》有清人汪继培笺注本。
墓地王符墓在甘肃省镇原县席沟圈行政村白塬自然村。
记载
范晔《后汉书》有王符传,但记述简略,除节录《潜夫论》三十六篇中五篇的部分内容外,有关王符生平事迹,只说了三件事。
一是说王符的四位朋友。他们是马融、窦章、张衡、崔瑗。从与他友善的这四位朋友看,我们不难想象,王符出生于与匈奴、羌人邻近的边地,假如不是游学到了东都洛阳,结交上了这些全国第一流的经学家、天文历算学家、文章大家,并受其影响的话,他就不大可能具有写出《潜夫论》这样一部批判当世的名著的勇气。甚为遗憾的是史文缺漏,他们怎样进行学术交流的,他们的友谊怎样开始并贯彻的,我们后世已难于考稽了。
二是说王符“无外家”。这在古代,母系来路不清,是要遭人贱视的一个话题。汉代,嫡庶十分严明,庶出无权继承,其外家不被承认。王符既是庶出,就说他“无外家”。宋代黄庭坚曾为此抱不平,他有诗云:“能著潜夫论,何妨无外家?”。
三是说度辽将军皇甫规对他很尊重。皇甫规是他的同乡,与段颖、张奂是当时平定“羌乱”的三大将。皇甫规告老回乡,二千石长吏来见他,他都很怠慢,可是王符到门,皇甫规却衣不及带,屣履出迎,同坐极欢。这个情景,看来是皇甫规的晚年,也是王符的晚年了,而乡人传话说王符是个“缝掖”。“缝掖”是一种剪裁得很不称身的衣服,足见王符晚年,也还是这么一副穷书生的模样。
思想王符一生精粹,全部贯注在他的《潜夫论》里,这部书不显于当世,直到《隋书·经籍志》才列入了目录。
从《潜夫论》中反映出王符的思想是一个复杂的综合构成,其主流是孔、孟的儒家思想,掺杂了一些道家和法家思想。就是说先秦思想对他影响极深,也很难摆脱西汉传统的影响。譬如《盐铁论》中的“重本抑末”和董仲舒的“天人合一”或“天人感应”。但王符终究是东 ,他面对的现实与西汉的贤良文学以及董仲舒的讲法比较起来,就又有了不少的变通和发展。
他在《本训篇》里讲,宇宙之初,“元气窈冥”,后来化为清浊,化为阴阳,后来又化生万物,最后和气生人。他很强调这个“和”字,所以又说“人道中和”。在这一点上,他和王充的峻急观点有所区别。他又说,“天道曰施,地道曰化,人道曰为”。这个“为”是孔、孟发扬人的主观能动性观点的继承和发展。在《本训》通篇中,他反复讲“气运感动”,这种讲法,比董仲舒多了一些唯物的素质,少了一些神学神秘的色彩。由此,我们可以看到时代的向前推进。
他在《务本》篇中,讲了“重本抑末”。他的讲法跟《盐铁论》中的讲法又不一样了。《盐铁论》的讲法是,本就是本,末就是末,一对一。这是西汉社会古典经济起初的反映。东汉不同了,古典经济复杂化,并且已经露出趋向衰败的迹象。王符面对这个现实,他把“本”一分为二,以农为本,以游为末;把“工”也一分为二,致用为本,巧饰为末;把“商”也一分为二,通货为本,鬻奇为末。这样,他把西汉的一对一变为三对三,支持的面扩大了,打击的面缩小了。这样一种观点,假如形成政策,那么不仅是可行的,而且还是带有策略性的。一个书生,一个“潜夫”,假如不是对他自己所处的社会有着深刻的观察和深沉的思考的话,是不会想出这些“点子”来的。
王符还在他的《潜夫论》中,使用不少篇幅,展开对社会迷信的批判,并且把迷信行为跟当时权贵们侈靡的生活结合起来加以声讨。从他这些议论中我们可以看出来,东汉社会存在的问题实在太严重了。劳动的人少,游手好闲的人多,其比例几乎是一比一百。社会上诱骗行为十分普遍。人们害了病不找医生,而是找巫婆神汉。妇女本是管蚕桑和织绢工作的,现在受社会风气影响,把蚕桑丢下不管,去当巫婆。人们深信,生病是神鬼作祟的结果。这样,反迷信、批鬼神,就成了思想家的任务。王充说,鬼这种东西根本不存在,它是患病之人精神状态失常后的一种虚幻。王符的观点没有这么明朗,他以带有“二元论”色彩的说法,在《巫例》篇里说,一个人的吉凶,一半靠人自己的行为。他说的天命和天意,我们可以解释说是自然机遇;但其中无可讳言地还包括着董仲舒的神学遗存。他说的人自己的行为,主要指修养和道行。他主张“邪不伐正”。你自己正了,妖邪就侵袭不到你身上来。这种办法,在纠正社会不良风气方面,其作用自然是迂缓的。但王符在这方面的功劳,主要在于揭发。
作品 富民论王符于《潜夫论·务本》篇中,明确地提出“为国者,以富民为本”的观点。
民本思想,在儒家学说中早已有之;富民思想,在《论语》、《管子》、《史记》、《汉书》里有明确的阐说,故这不是王符所独创;但王符“以富民为本”的思想,却有其独到之处。《务本》篇开宗明义:“凡为治之本,莫善于抑末而务本,莫不善于离本而饰末。夫为国者,以富民为本,以正学为基。”这显然是继承了先秦以来的富民思想。
为何要以富民为本?王符于《本政》篇说:“凡人君之治,莫大于和阴阳。阴阳者,以天为本,天心顺则阴阳和,天心逆则阴阳乖;天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。民以君为统,君政善 和治,君政恶 冤乱。”于《遏利》篇说:“帝以天为治,天以民为心,民之所欲,天必从之。”这里谈了个天人关系的理论问题。汉代学者好谈天人关系,王符也是如此。天人之际,各说不一,这里且不细究。考察王符的天人思想,显然是以人为主,人则以民为主,政则以富民为本,只有民心安乐,才顺天心,才万事大吉;否则相反。这是对“民贵君轻”思想的继承和发展。
如何富民?王符于《务本》篇指出:“凡为治之大体,莫善于抑末而务本……夫富民者,以农桑为本,以游业为末;百工者,以致用为本,以巧饰为末;商贾者,以通货为本,以鬻奇为末。三者守本离末 富,离本守末 贫。”本末之说,早已有之。先秦秦汉间,所言重本轻末,一般说来,就是重农抑商。这个思想,形成了传统,影响后世几达二千年。其实,重农抑商仅仅是为保持自然经济,使农民附著于土地,以利于稳固封建统治,而对进一步发展商品生产的社会经济是不利的。司马迁早已觉察到这一点,虽然他也使用本末之说,但他在《史记·货殖列传》所论,是重农而不抑商。这是独具慧眼的。王符的本末之说,也是卓异不凡的。他不承袭重农抑商的观点,而把农、工、商都视为治生之正道,强调以农桑、致用、通货为本,以游业、巧饰、鬻奇为末;并断言守本离末 富,否则相反。这比司马迁的思想又前进了一步。他观察世事,觉得“治本者少,浮食者众”(《浮侈》),以巧饰取宠,以鬻奇致富,这样岂不导致民生凋敝,社会衰乱,故才产生上述思想和治世之策。
富民,必须使民安心勤事生产。但在社会动乱、劳役繁重、刑罚扰民的情况下,百姓难以正常从事生产,则富民就难以指望。因此,王符认为:“民为国基,谷为民命。日力不暇,谷何由盛。公卿师尹,卒劳百姓,轻夺民时,诚可愤诤。”故他写了《爱日》篇专论爱惜民时的问题。他说:“国之所以为国,以有民也;民之所以为民者,以有谷也;谷之所以丰殖者,以有人功也;功之所以能建者,以日力也。”就是说,“日力”(即从事生产的时间)是百姓从事生产的基本要素;没有“日力”,就不可能从事生产,也就不可能富民富国。他接着说:“治国之日舒以长,故其民闲暇而力有余;乱国之日促以短,故其民困务而力不足。”意思是,政治清明而恤民,百姓安闲而有充足的时间从事生产;政治混乱而扰民,百姓困扰就不可能安心致力于生产。他认为,日力“乃民之本也而国之基”。故为政者当务省役“为民爱日”。就是要“敬授民时”,不可“烦民”。他指出,“今则不然,万官挠民”,百姓困扰而“废农桑”。故他在《爱日》篇末大声疾呼:“今民力不暇,谷何以生。‘百姓不足,君孰与足。’嗟哉,可不思乎!”(以上引文,均见《爱日》)
求贤论王符于《潜夫论·实贡》篇提出:“国以贤兴,以谄衰。”就是说,国家的兴衰,在于所用的人之贤或奸。 东汉选士用人,多注意世族,而忽视寒士;或誉不以实,营私舞弊;仕途要津,多信用外戚、宦官,而排挤正直贤能之人。官场往往鱼目混珠,清浊混流,甚至奸佞得势,贤能贬黜或禁锢。王符对此甚为不满,曾指出:“非今世之无贤也,乃贤者废锢而不得达于圣王之朝尔!”(《实贡》)
王符觉得当时选士,“名实不相副,求贡不相称”(《考绩》)的情况相当严重。原因何在?他认为有几种毛病存在:或有“以族举德”(《考绩》),即以世族门第取人。对此,他是反对的,曾指出:“人之善恶,不必世族。”(《论荣》)意思是,人的善恶不是由家庭出身所决定。对于“虚造空美”、“虚张高誉”(《实贡》),他也表示反对,主张按“质干”、“材行”取士。对于“富者乘其材力,贵者阻其势要,以钱多为贤,以刚强为上”(《考绩》),他更是反对。同时,他还尖锐地指出一些官吏“终无进贤嫉恶”(同上)之语,任凭歪风邪气盛行,只图个人尸位素餐。他主张各级官吏都应重视选任贤能的问题,只要切实做到“重选举”、“审名实”、“取赏罚”,就可以“获多士”(同上),使得贤才济济。
王符对于外戚、宦官窃权欺侮贤能之士,特别气愤。他说:“今世得位之徒,依女妹之宠以骄士,藉亢龙之势以陵贤。”(《本政》)他还指出,贵宠之臣往往“援私人进奸党”(同上),即结党为奸。这些人,排挤忠贤,“谗妒群吠啮贤”,使得忠直贤能之士多灾多难,“循善则见妒,行贤则见嫉”(《贤难》)。对此,王符深为慨叹,“人君内秉伐贤之斧,权噬贤之狗,而外招贤,欲其至也,不亦悲乎!”(《潜叹》)君主表面招贤,实际养狗咬贤,贤人怎能受到重用呢!
如何招贤?王符想的,首先还是“礼贤下士”的老办法。他要求君主“以谦下士”(《本政》)。不能“慢贱信贵”,而当“敬纳卑贱以诱贤”,“赏鄙以招贤”(《明暗》)。判定贤鄙,不按出身贵贱、官位高低;而视品质材行,以“恕”、“平”、“恭”、“守”(《交际》)四者为标准,去衡量,即认为品行端方、敬贤尊长、守信仗义、表里一致的人,才是真正的贤者,才可选用。
王符还认为,贤与不贤,不是以主观断言,而是“毁誉必参于效验”(《交际》),即要以考绩来检验。所写《考绩》篇,专论这个问题。他说:“知贤之近途,莫急于考功。”按考功之虚实,就可鉴别官吏之贤奸,还可以促进政治。考核官吏,要求“各居其职,以责其效”,即从实际出发,观察名实是否相符。
戍边疆王符生于西北地区,身遭羌乱,故对东汉皇朝事羌问题特别注意,多有论述。
羌乱是东汉民族矛盾的一个重要方面,危害不浅,影响很大;东汉皇朝处理羌乱多有不妥,有些值得注意的历史教训。王符于东汉安帝初年羌乱发生不久,就于永和和元初几年间写下了《劝将》、《救边》、《边议》、《实边》等篇文字,对羌乱和事羌问题发表议论。他指出了羌乱的严重性:“羌虏背叛,始自凉、并,延及司隶,东祸赵、魏,西钞蜀、汉,五州残破,六郡削迹,周回千里,野无孑遗。寇钞祸害,昼夜不止,百姓灭没,日月焦尽。”(《救边》)
执政者对如此严重问题,不仅贪生怕死,缺乏良策,而且趁火打劫,发民难之财。守边的将帅,“皆怯劣软弱,不敢讨击,但坐调文书,以欺朝廷”,“便身利己”。州郡的官吏,趁机生事,“搜索剽夺”,使得百姓苦痛遭殃,“甚于逢虏”(《实边》)。朝廷的权臣,不明边事,“陶陶闲澹,卧委天职”(《救边》),当官享禄而抱观望态度。甚至有人提出“不当动兵”、“边不可守”之议,主张边民内迁,弃地苟安。
王符对此深感不安,主张积极事边。他批驳了“捐弃凉州,却保三辅”(《救边》),“不当救助,且待天时”,“费烦不可”(《边议》)等谬论,强调事边的重要性,认为“无边亡国”(《救边》),一定要及时救边,不能算小账而不顾大计。“今但知爱见薄之钱谷,而不知未见之待民先也;知徭役之难动,而不知中国之待边宁也。”(《边议》)他认为,边民怀本土,民心思安宁,存在安边的有利条件,故谓“战守之策,不可不早定”(《救边》)。
对于民难国危,王符主张积极实边的政策。他认为,土地乃“民之本”,“不可久荒以开敌心”(《实边》),有了土地,“百姓可富”(《劝将》),“土地、人民必相称”(同上)。故强调边地不可弃,要让百姓在边地从事生产,才可望安宁。同时,他还主张,对于“耕边入谷”的人,应当拜爵赐禄,以奖励实边有贡献者,还说这是“均苦乐,平徭役,充边境,安中国之要术”《实边》)。
反迷信东汉时期,神学谶纬迷信盛行,但同时,无神论思想,也有很大发展,王符继承和发展了后者。
王符是个元气一元论者。他说,元气历久,“变成阴阳”,“阴阳有体,实生两仪,天地壹郁,万物化淳,和气生人,以统理之”(《本训》)。天地间万物万象,包括“鬼神人民”、“变异吉凶”,“何非气然”?这可谓唯物主义的自然观,而非“天人感应”论的货色。
对于人和自然的关系,王符说,“天道日施,地道日化,人道日为。为者,盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地,譬犹车上驭驰马、蓬车擢舟船矣。虽为所覆载,然亦在我何所之可。”(《本训》)这强调的是人的能动性,事在人为。而且强调人生的贵贱贫富,不取决于天地鬼神,“天地所不能贵贱,鬼神所不能贪富”(《相列》),一切都在人为。
对于当时盛行的谶纬神学,灾祥奖惩之说,王符是不轻信的。他认为,宇宙间万象变化,“莫不气之所为”(《本训》),并不是什么祥瑞符志和灾异谴告。
王符对于卜筮、占梦、相术,也持不轻信或反对的态度。他警告人们不要惑于卜筮,不要“为巫所欺误”,并说:“圣人不烦卜筮,敬鬼神而远之。”(《卜列》)他劝告人们不要相信迷迷糊糊的梦境,“不专信以断事”(《梦列》)。对于相术,他说,“能期其所极,不能使之必至。”(《相列》)意思是说,相术可以根据某种迹象推测一定的后果,但决不能据以达到肯定性的目的。王符认为,“吉凶之应,与行相须。”(《叙录》)就是说,人的吉凶祸福,是由人的客观条件和主观行为所决定的。
王符既不迷信鬼神,也就对厚葬崇丧不感兴趣,甚至批判“生不极养,死乃崇丧”的坏风气。他指出,一些富贵豪家大办丧事,“此无益于奉终,无增于孝行,但作烦搅拢,伤害吏民”(《浮侈》)。他认为这种浮侈的风气,于国于民都极为不利。
重教育王符非常重视“正学”(即教育)问题。强调以“正学”作为一项基本的国策。
在《务本》篇里,王符把正学与富民作为治道的两大问题。他说:“夫为国者,以富民为本,以正学为基。民富乃可教,学正乃得义,民贫则背善,学*则诈伪,入学则不乱,得义则忠孝。故明君之法,务此二者,以成太平之基,致休征之祥。”显然,他是把正学作为一项基本的国策,认为只有重视和办好教育,民众才能走正道,国家才兴旺发达。
于此,我们还悟到,王符为什么把《赞学》篇置于《潜夫论》首位的用心。《赞学》篇开宗明义:“天地之所贵者人也,圣人之所尚者义也,德义之所成者智也,明智之所求者学问也。虽有至圣,不生而知;虽有至材,不生而能。故志曰:“黄帝师风后,……孔子师老聃。”若此言之而信,则人不可以不就师矣。夫此十一君者,皆上圣也,犹待学问,其智乃博,其德乃硕,而况于凡人乎!”就是说,人在天地间之所以可贵,就在于有道德知识,而智义的获得和修养,就在于求学问、受教育;人不是生而知之者,要靠学习才能增长知识和才干;我国有重视教育的传统,一些先圣先哲都不是生而知之者,而是就师求学才智博德硕的,故强调所有的人都要求学受教。
关于教学的内容,王符强调的是《六经》。他说:“士欲宣其义,必先读其书。”“教之以明师,文之以《礼》、《乐》,导之以《诗》、《书》,赞之以《周易》,明之以《春秋》。”
王符认为,人只要从师就学,就一定“聪明无蔽,心智无滞”,就能有“聪达之明,德义之理”。他还断言:“凡欲显勋绩、扬光烈者,莫良于学矣。”(以上均见《赞学》)
王符的政论与社会史论的内容较为丰富,这里仅略述数端,其它从略。他的思想,自然有历史局限性,或近乎浅;但论旨明,进步性和历史意义是很显然的。
影响在王符著文论政并抨击社会黑暗风气的举动下,接踵出现了不少政论家,最卓越的有王符的好友涿郡崔瑗的儿子崔,著作题名就是《论政》;还有兖州仲长统,著作题名《昌言》。但这两部书都没有留传下来,只在隋唐类书中保存着片断的佚文。时代到崔、仲长统时候,已经快到三国了,他们已不甘心当“潜夫”,曾到袁绍、曹操或曹操部属手下希望得到重用,但由于他们的性情都属于“狂生”类型,得不到权贵的欣赏,也就只好郁郁不得志而死。
但这个传统传下去了,传到了魏晋。魏晋在统治方面虽然依旧很糟,但文化界的风气打开了,思想比以前解放些,人们可以纵谈古今了,这个风气的打开,不能不归功于王符的启迪作用。
王符不仅思想深邃,还继承了汉代文学的优良传统,有着高深精湛的文学修养。因为他终生生活在民间,对人民怀有深厚的感情,对社会生活有着深刻的观察和体验,见闻广博,观察敏锐,有丰富的生活创作源泉。他的文章非常优美,不但观点鲜明,逻辑严密,笔力浑厚,语言质朴,而且善于运用确切生动的比喻、排比、对偶等修辞手法,有时也采用韵文,使忧国忧民之情跃然纸上。清代刘熙载在他的《艺概》中说:“王充、王符、仲长统三家文,皆东京之矫矫者。”他在东汉散文中自成一家。
王符在家乡的遗迹传说甚多,历代十分推崇,在文庙建有专祠奉祀。县城北山为王符隐居的地方,山上有王符手植柏和王符读书台。为纪念王符,这座山取名潜夫山,现在辟为潜夫山公园。潜夫亭高高耸立山顶,新落成的王符纪念馆,雄伟庄严,碑廊亮丽,壁画新颖,广场中央王符雕像巍然屹立,肃穆沉思,一副忧国忧民的样子。县城北约五里处的白原村有王符墓。县城东门外曾立有“汉王符、李恂故里”石碑。这些都成为镇原县供人凭吊哲人的古迹胜景。
总之,王符不愧为我国历史上进步的政论家和思想家,他的著作是我们了解和研究东汉社会的珍贵的历史资料。
早期重要辞赋作家是贾谊,他的代表作品是《吊屈原赋》和《鹏鸟赋》。两赋均有兮字,楚辞向辞赋转化的痕迹非常明显,抒情性也较强,被称为“骚体赋”。到景帝、武帝时期,出现大赋,枚乘的《七发》是汉代大赋形成的标志。
大赋的结构特点是主客问答,抑客伸主。篇末点题,微有讽喻。实际的效果是“劝百讽一”。大赋的代表作家是司马相如,代表作是《子虚》、《上林》二赋。大赋气势恢弘,语言张扬,气魄壮观,显示出大汉王朝的蓬勃气势。
其后,王褒的《洞箫赋》,扬雄的《长杨赋》、《羽猎赋》、《甘泉赋》、《河东赋》比较著名。
但大赋文字艰涩,内容空虚,大赋没有很好流传,与这种文风有很大关系。东汉开始兴起京都赋,班固《两都赋》是早期代表作。其后张衡的《二京赋》也很有名。东汉后期,文人多怀才不遇,故抒情小赋应运而生。班彪的《北征赋》,张衡的《归田赋》,蔡邕的《述行赋》都很著名。但此类作品当推汉末赵壹的《刺世疾邪赋》。该赋语言犀利尖锐,对于当时黑暗政治给予了严厉的批判。
西汉前期出现了很多优秀的政论散文,最突出的代表是陆贾、贾谊和晁错。陆贾前后向刘邦上十二篇文章,后来结集成书,即《新语》。文章有很强的现实针对性,以儒家思想为主导,语言精练,逻辑性强,有很强的说服力。
贾谊是汉初最重要的政论家,《汉书•艺文志》记载贾谊著有散文五十八篇,其作品大致可分三类。一类是专题政论文,一类是就具体问题写的奏疏,一类属于杂论。《陈政事疏》系统阐述自己的治国主张,表现出敏锐的洞察力和对于长治久安的远见卓识。专题政论文的代表作是《过秦论》三篇,分别指出秦始皇、胡亥、子婴的过失,其中上篇最精彩。运用夸张铺陈的笔法,渲染秦帝国的辉煌强盛,再急转直下,用先扬后抑的手法,写其迅速土崩瓦解的衰颓,然后得出“仁义不施,而攻守之势异也”的结论。
贾谊之后的政论家是晁错,他是景帝的老师,对于当时出现的社会问题有清醒的认识,最著名的论文是《论贵粟疏》,逻辑谨严,有很强的说服力,但缺乏文采。
被韩愈称为“后汉三贤”的王充、王符、仲长统都有专书传世。王充著有《论衡》、王符著有《潜夫论》、仲长统著有《昌言》。三人虽然不是文学家,但对于文学各有一些独到的看法,值得一读。
赋
西汉文学
汉王朝建立初期,统治者汲取秦王朝短期覆灭的教训,在政治上恢复了分封同姓侯王制度,以巩固自己的统治基础,在经济上采取了一系列减轻农民负担的政策和措施,以恢复和发展农业生产;而黄老的“无为而治”学说成为当时的统治思想。
在文化政策方面,惠帝时废除了秦的挟书律,“大收篇籍,广开献书之路”(《汉书·艺文志》),加之战国以来百家之学的影响,各地侯王也仿效战国诸公子的办法,招致各种人才于自己的门下,这使汉初的哲学和社会思想都比较活跃自由,促进了学术文化的发展。
汉初文学成就,主要表现在散文和辞赋的发展上。汉初文士有战国游士的余风,喜欢奔走于诸侯、权贵之门,比较关心国家和社会的问题,并勇于发表自己的看法,这就促进了政论文的发展。汉初政论文作者以贾谊、晁错为最著名。他们注意总结秦王朝由弱转强、政权得而复失的经验教训,对如何巩固汉王朝的统治,完善中央集权的政治制度,表达了自己的政治见解。这些政论文议论宏阔,说理畅达,感情充沛,富于文采,对唐宋以后散文创作有明显的影响。汉初的辞赋属于战国楚辞的余绪,但汉初辞赋作者缺乏屈原那样的强烈感情,多为模拟之作,作品亦多亡佚。现存淮南小山的《招隐士》,其气象、格调逼近屈宋,为其中的佼佼者。贾谊在贬谪长沙时写有《吊屈原赋》和《□鸟赋》,其中渗透了个人的身世感叹,抒发了自己的政治抱负,特别是后者,在体制和写法上,显示了由楚辞到汉赋过渡的痕迹。枚乘是文景时期的重要作家,他以上书吴王、谏阻其谋反而知名于世。他的《七发》虽然不是以赋名篇,但其写法和格局都可以说是汉代新体赋——汉大赋形成的第一篇作品,在汉赋发展上占有重要地位。
汉武帝时代,西汉封建王朝进入了全盛时期。经过汉初以来六、七十年的休养生息,经济得到一定的恢复和发展,汉武帝雄才大略,内外经营,进一步加强了汉王朝的封建集权制。与此相适应,在思想文化方面,罢黜百家,独尊儒术。以董仲舒为代表的儒家学者,在儒家思想的外衣下,包容了战国以来的阴阳五行和黄老、刑名等思想。它不仅解释了汉王朝夺取政权的合理性,而且也指出了巩固统治的方法。从此以后,儒家思想就一直成为封建统治阶级的正统思想。这一方面对封建统一帝国的形成和封建集权制的巩固起着促进作用,另一方面,又结束了战国以来百家争鸣的局面,思想定于一尊,对当时和以后的学术和文化的发展有重大的影响。
汉武帝时期至西汉末,文学上的成就,主要表现为乐府机关的设立、扩展,辞赋创作的繁荣和司马迁《史记》的出现。
汉高祖时,叔孙通制定朝仪,使汉高祖体会到了“为皇帝之贵”,也使他认识到制礼作乐对建立封建王朝秩序的重要。汉初设立的乐府,其主要职能就是为了管理郊庙、朝会的乐章。但由于“大汉初定,目不暇给”,还无力进行大规模的“定制度,兴礼乐”(《汉书·礼乐志》)的工作。汉武帝以“兴废继绝,润色鸿业”(班固《两都赋序》)“以兴太平”(《汉书·礼乐志》)为目的,把乐府规模和职能加以扩大,大规模搜集各地的民间歌谣,以丰富朝廷乐章。所谓“武宣之世,乃崇礼官,考文章,内设金马石渠之署,外兴乐府协律之事”(班固《两都赋序》),“采诗夜诵,有赵代秦楚之讴,以李延年为协律都尉,多举司马相如等数十人造为诗赋,略论律吕,以合八音之调,作十九章之歌”(《汉书·礼乐志》),反映了当时制礼作乐的实际情况。乐府机关的设立和扩大,使各地民歌有了记录、集中和提高的条件,这在中国文学史上有着划时代的意义,它对中国古代诗歌的发展有着深远的影响。西汉乐府所演奏的乐章,除汉高祖唐山夫人以“楚声”为基础创立的《安世房中歌》和武帝时《郊祀歌》外,据《汉书·艺文志》所载还有遍及黄河、长江两大流域的各地民歌55首。现除《铙歌十八曲》外,大部分没有流传下来。《铙歌》是武帝时吸收北方民族音乐所制的军乐,它的歌辞由于文字衍误过多,大都难于读通,其中少数言情和反映战场惨象的篇章,明白可诵,有一定现实意义。
辞赋创作也因为“润色鸿业”的需要,在汉武帝时得到极大的发展,进入了汉赋创作最兴盛的时代。据《汉书·艺文志》著录西汉的赋,不算杂赋在内,有900余篇,而武帝时的赋就有 400余篇。司马相如是汉赋创作最有成就的代表作家。他的《子虚》、《上林》赋,以宏大的结构、绚烂的文采和夸张铺陈的手法,描写了汉天子上林苑的壮丽和天子田猎的盛大,迎合了汉武帝好大喜功的心理,因而受到重视,表现出汉赋作为宫廷文学的特质。汉武帝周围,除司马相如外,还有东方朔、枚皋等所谓“言语侍从之臣”,他们“朝夕论思,日月献纳”,而公卿大臣如倪宽、董仲舒等也“时时间作”,从而造成了汉赋创作盛极一时的局面。宣帝效武帝故事,亦好辞赋,在他周围也有一批辞赋作家,如王褒、张子侨、刘向、华龙等,他们的作品除一些描写帝王田猎、宫苑的大赋外,还有一部分是所谓“辩丽可喜”、“虞说(娱悦)耳目”的咏物小赋。但这一时期的作品大都不存。
扬雄是西汉末年著名辞赋家。他写的《甘泉》、《河东》、《羽猎》、《长杨》四赋,处处有模拟司马相如赋作的痕迹,缺乏创造性,但由于他才高学博,有的赋还写得比较流畅,有气魄。扬雄晚年认识到汉赋无补于讽谏的根本弱点,辍不复为,并在《法言》等著述中正面提出了自己的文学主张,强调文学的社会作用,强调文学内容与形式统一,这在当时有一定的进步意义。
汉赋是西汉经济、政治、文化高度发展的产物。但就其思想和艺术的成就来说,并不足以表现西汉各方面的发展,真正代表这个时代文化发展最高成就的是司马迁的《史记》。
汉武帝时,“建藏书之策,置写书之官,下及诸子传说,皆充秘府”(《汉书·艺文志》),这就为《史记》的写作准备了物质条件。司马迁独立完成了“网罗天下放失旧闻,考之行事,稽其成败兴坏之理”,“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《报任安书》)的《史记》,为中国古代历史文化的发展,树立了一块丰碑。《史记》以人物传记为中心,不仅开创了“纪传体”史学,也开创了历史传记文学,鲁迅所说的“史家之绝唱,无韵之《离骚》”,正确地评价了司马迁在历史学和文学发展上的贡献。
司马迁的《史记》在汉宣帝以后就在社会上传播,由于它记事止于汉武太初年间,就有不少文人缀集时事来续补它,但大都文辞鄙俗,不能和《史记》相比。西汉后期散文成就表现在政论文方面,桓宽的《盐铁论》和刘向的奏疏、校书的“叙录”,继承汉初政论文传统,内容充实,说理明畅,表现了作者匡救时弊的热情。
东汉文学
初始元年(公元8),汉室外戚王莽代汉称帝,天凤四年(公元17),爆发了赤眉、绿林农民大起义。建武元年(公元25),汉光武帝刘秀定都洛阳,史称东汉。在政权性质上,东汉王朝是西汉王朝的继续。东汉初年,刘秀采取了一些缓和社会矛盾的措施,以及农业技术的进步,使生产有所发展,刘秀为了使自己的统治合法化,推崇在西汉末年开始兴起的谶纬之学,它与今古文经学合流而泛滥于一时,成为思想文化领域的统治思想。在这样的政治和思想文化的影响下,东汉文学也出现了新的变化和发展。
班固的《汉书》是东汉史传文学的代表。它沿袭《史记》体例而小有变动,记叙西汉的历史,开创了中国断代史的先例,其中有一些人物传记,详赡严密。旧时史汉、班马并称,说明《汉书》同《史记》一样对后世的史学和文学都产生了巨大的影响。东汉政论文如王符《潜夫论》、崔□《政论》、仲长统《昌言》等,继承西汉传统,反映了东汉中叶以后的各种社会矛盾和激烈的政治斗争。王充是东汉反对谶纬迷信的杰出思想家,他的《论衡》是一部“疾虚妄”之书,对当时统治者所宣扬的神学迷信进行了有力的揭露和抨击。他还从这一精神出发,批判了当时“华而不实,伪而不真”的文风,并正面提出了一系列文学主张。
东汉辞赋仍在司马相如的影响之下,模拟因袭的风气盛行,但以班固《两都赋》为开始的京都大赋,由宫苑而都城,在题材开拓上是一个进步。东汉中叶以后,政治极端黑暗,赋风开始转变,张衡的《归田赋》以清丽的语言、情景交融的手法,表现了作者归隐田园的恬静心绪,是这一转变的标志。桓灵以后,一些愤世疾俗的士人如赵壹等,也写有揭露现实、抨击社会黑暗的短赋。这类抒情小赋数量虽然不多,但它突破了沿袭已久的赋颂传统,是魏晋六朝抒情赋的先导。
现存汉乐府民歌大都是东汉的作品。这些民歌形式多样,反映了东汉人民的苦难处境和思想感情,是东汉文学的重大收获。东汉文学的另一重大收获,是在乐府民歌和民谣影响下,文人五言诗的形成,无名氏《古诗十九首》是东汉文人五言的成熟作品。东汉文人五言诗是东汉后期中下层士人生活和思想的反映。它们的作者有一定的文化素养,在创作中既保持了乐府民歌的朴素自然、平易流畅的特色,又能借鉴《诗经》、《楚辞》的艺术手法,在朴素自然中求工整,在平易流畅中见清丽,“深衷浅貌,短语长情”,极大地提高了诗歌的表现力和抒情性,这对以后魏晋五言诗的发展和近体诗的产生都产生了巨大影响。
古汉语词典与古汉语字典区别为:解释内容不同、用途不同、使用对象不同。
一、解释内容不同
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2、古汉语字典:以解释古代文字为主。比如一个字的读音变化,字形结构等,但它也解释一个字的意义。
二、用途不同
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三、使用对象不同
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2、古汉语字典:具有初级识字能力的使用对象,知道基本查询用汉字。
汉朝初年,道家的黄老无为思想成了主流思想。但是到了文、景时期,无为而治又产生了新的问题:王国势力凌驾朝廷,商人豪强日甚一日地兼并农民,匈奴对汉无止尽地慢侮侵掠。因此,无为而治已不再适应经济、政治的需要了。汉武帝开始罢黜百家,独尊儒术。条定繁密的刑法与独尊儒术(见罢黜百家),都是在汉武帝时期出现的,这说明汉武帝的统治具有外儒内法的性质。所以汉宣帝刘询说,汉家制度,是王道(儒)和霸道(法)杂而用之。
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西汉初年,汉高祖刘邦不废秦代挟书之律,蔑视儒学■■和儒生。在这种情况下,儒家学术源流几乎完全断绝,除了叔孙通略定礼仪的事例以外,不见儒家有什么活动。博士制度在汉初依然存在,高祖曾以叔孙通为博士,文帝曾以申公、韩婴、公孙臣等人为博士,但是博士人数不多,不过具官待问而已,不受当世的重视,在传授文化方面也没有起多大的作用。
在学术思想发展的低潮中,道家的黄老无为思想为汉初统治者所提倡,居于支配地位。道家重视成败存亡的历史经验,主张清虚自守,卑弱自持,所以它适应农民战争后的政治形势,适合恢复生产、稳定封建秩序的需要。胶西盖公好黄老之言,惠帝初年应齐丞相曹参之请仕于齐国。盖公认为治道贵清静而民自定,这个见解比齐国儒生的议论切合实际,在帮助曹参安集百姓方面起了重要作用。道家奉老子的《道德经》,有可考的传授源流,但是世无师说,学术内容可以在很大的程度上随时损益,使之切合当时统治者的具体要求。所以汉初统治者把黄老之言当作“君人南面之术”加以利用,而各种不同流派的思想家也都乐于称说黄老之言。
西汉初年陆贾的《新语》,包含了黄老的政治思想。陆贾针对汉初的政治经济形势,探讨了“以寡服众,以弱制强”的统治方法,认为“道莫大于无为,行莫大于谨敬”。马王堆出土汉文帝时墓葬中的《经法》等多种帛书,是当时流行的黄老著作。系统地阐明道家哲学思想的著作《淮南鸿烈》,也叫《淮南子》,是武帝时淮南王刘安集宾客写成的。《淮南子》问世时,黄老思想在政治上已不占支配地位了。
在汉初特定的社会条件下,统治者无为而治,使农民生活比较安定。社会生产较易恢复,也使汉朝的统治秩序渐形巩固。但是到了文、景时期,无为而治又产生了新的问题:王国势力凌驾朝廷,商人豪强日甚一日地兼并农民,匈奴对汉无止尽地慢侮侵掠。因此,无为而治已不再适应经济、政治的需要了。贾谊大声疾呼,提出变无为为有为的要求,他在《治安策》里说:“夫俗至大不敬也,至亡(无)等也,至冒上也,进计者犹曰毋(无)为,可为长太息者此也。”
文、景时期,出现了由无为到有为、由道家到儒家的嬗变的趋势。那时候,挟书令已被禁止,留存于民间的一些古籍陆续为世人所知。旧秦博士伏生出其壁藏《尚书》二十余篇,文帝曾使晁错从他受业。博士之数达到七十余人,百家杂陈而儒家独多。儒家的《书》、《诗经》、《春秋》以及《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》,都有博士,其中《诗》博士有齐、鲁、韩三家,《春秋》博士有胡母生、董仲舒两家。这种情形,为汉武帝刘彻独尊儒术提供了有利的条件。
武帝建元元年(前140),武帝采纳丞相卫绾之议,罢黜治申、商、韩非、苏秦、张仪之言的贤良。好黄老的窦太后(武帝祖母)力加反对,借故把鼓吹儒学的御史大夫赵绾和郎中令王臧系狱。儒家势力虽然暂时受到打击,可是建元五年,武帝设置五经博士,儒家经学在官府中反而更加齐备。建元六年窦太后死,武帝起用好儒术的田■为相。田■把不治儒家五经的太常博士一律罢黜,排斥黄老刑名百家之言于官学之外,并且优礼延揽儒生数百人。这就是有名的罢黜百家,独尊儒术。独尊儒术以后,官吏主要出自儒生,儒家逐步发展,成为此后两千年间的正统思想。这种情况对于学术文化的发展是不利的,但是在当时却有利于专制制度的加强和国家的统一。
取得独尊地位的儒家,在先秦儒家仁义学说之外,吸取了阴阳家神化君权的学说,极力鼓吹封禅和改制。元封元年(前110),武帝举行封禅大典。太初元年(前104),武帝颁令改制,以汉为土德,色上黄,数用五,定官名,协音律,并采用以正月为岁首的《太初历》,代替沿用了百余年的以十月为岁首的《颛顼历》。新的儒家也吸取了法家尊君抑臣的思想,并力图甲刑法加强统治。所以汉武帝一方面“外施仁义”,一方面又条定刑法,重用酷吏。董仲舒把儒学引入法律,以《春秋》经义定疑狱,为判例二百余则,称为《春秋决狱》,亦称《春秋决事比》。以后,汉宣帝刘询宣称汉家制度是霸道(法)王道(儒)杂而用之,不主张纯用儒家的德教。
儒家的独尊,有董仲舒倡议其间,而且新儒学的思想内容,也由他奠立基石。董仲舒,广川(今河北枣强境)人,习《公羊春秋》,景帝时为博士。武帝时,他上《天人三策》,系统地阐明了他的哲学思想和政治思想。他著有《春秋繁露》一书。
董仲舒认为人君受命于天,进行统治,所以应当“屈民而伸君,屈君而伸天”。如果人君无道,天即降灾异来谴告和威慑。如果人君面对灾异而不思改悔,就会出现“伤败”。因此人君必须“强勉行道”。这就是他的具有神秘色■彩的“天人感应”学说。他认为《春秋》一书著录了长时期的天象资料,集中了天人相与之际的许多解释,所以后世言灾异要以《春秋》为根据。
董仲舒主张“道之大原出于天,天不变道亦不变”。这是他的形而上学的宇宙观和历史观。同时他又认为朝代改换,有举偏补弊的问题。他认为秦朝是乱世,象“朽木粪墙”一样,无可修治,继起的汉朝必须改弦更张,才能“善治”,这叫做“更化”。更化不但应表现为改正朔,易服色,制礼乐,而且还应表现为去秦弊政。这就是他提出限民名田、禁止专杀奴婢等要求的理论根据。不过在他看来,“王者有改制之名,无易道之实”,所以改制并不影响天道不变的理论,不影响封建统治的基础。
董仲舒据《公羊春秋》立说,主张一统,认为《春秋》大一统是天地之常经,古今之通谊。他的所谓一统,就是损抑诸侯,一统乎天子,并使四海“来臣”。但是如果师异道,人异论,百家殊方,旨意不同,人君就无以持一统。因此他要求罢黜百家,独尊儒术。
对于人君应当如何实行统治的问题,他主张效法天道。在他看来,天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑,所以人君的统治必须阴阳相兼,德刑并用。天道以阳为主,以阴佐阳,因此人君的统治也应当以德为主,以刑辅德。他的所谓德,主要是指仁义礼乐,人伦纲常。他以君臣、夫妻、父子为王道之三纲,并认为三纲可求于天,与天地、阴阳、冬夏相当,不能改变。他主张设学校以广教化,因为这是巩固封建统治的最可靠的堤防。
董仲舒的新的儒家学说,主旨是维护封建秩序。它适应文、景以来政治、经济发展的要求,对于巩固国家统一,防止暴政,缓和对农民的剥削压迫,有其积极作用。
武帝以来,儒学传授出现了一个昌盛的局面。博士官学中不但经学完备,而且由于经学师承的不同,一经兼有数家,各家屡有分合兴废。甘露三年(前51),宣帝召集萧望之、刘向、韦玄成等儒生,在石渠阁会议讲论五经异同,由他自己称制临决。宣帝末年,《易》有施、孟、梁丘,《书》有欧阳、夏侯胜、夏侯建(大、小夏侯),《诗》有齐、鲁、韩,《礼》有后氏,《春秋》有公羊、谷梁,共十二博士。其中梁丘《易》、夏侯《尚书》、谷梁《春秋》等博士是新增加的。博士就是经师,他们的任务是记诵和解释儒家经典。他们解经繁密驳杂,有时一经的解释达百余万言。博士有弟子,武帝时博士弟子五十人,以后递增,成帝时多至三千人,东汉顺帝时甚至达到三万人。经学昌盛和博士弟子众多,主要是由于经学从理论上辩护汉朝的统治,因此统治者对儒生广开“禄利之路”的缘故。
在儒学发展的同时,也出现了搜集与整理图书的热潮。汉武帝敕丞相公孙弘广开献书之路,还设写书官抄写书籍。当时集中的图书数量颇多,外廷有太常、太史、博士之藏,宫内有延阁、广内、秘室之府。以后成帝命陈农访求天下遗书,又命刘向总校诸书。刘向校经传、诸子、诗赋,任宏校兵书,尹咸校数术(占卜之书),李柱国校方技(医药之书)。每一书校毕,都由刘向条成篇目,写出提要。刘向子刘歆继承父业,完成了这一工作,并且写出了《七略》一书。《七略》包括《辑略》(诸书总要)、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《数术略》、《方技略》,总共著录图书一万三千二百六十九卷。它是中国第一部目录书,它著录的书目,大致都保存在《汉书·艺文志》中。
刘歆在校书的过程中,发现了一些经书的不同底本。原来西汉博士所用经书,是根据老儒口授,用当时通行的隶书写成的,而民间却仍有用秦以前由古文字写成的经书。刘歆宣称他发现了古文《春秋左氏传》,他还说发现了《礼》三十九篇(《逸礼》),《尚书》十六篇(《古文尚书》),这两种书是鲁共王坏孔子旧宅而得到,由孔子十二世孙孔安国献入秘府的。刘歆要求把这些书立于学官,并与反对此议的博士进行激烈辩论,指斥他们“因陋就寡”,“保残守阙”,“信口说而背传记,是末师而非往古”。这场论战之后,经学中出现了今文和古文两个流派,各持不同的底本,各有不同的经解。王莽当政时,为了托古改制的需要,曾为《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》等古文经立博士。王莽还命甄丰是正经典文字。东汉初年,取消古文经博士,复立今文经博士,共十四博士。东汉时期民间立馆传经之风很盛,某些名学者世代传授某经,形成了经书的“家法”,著录生徒成千上万人。在民间传播的经学,有很多是古文经(见经今古文学)。
中国的治国名著传统典籍
本文2023-10-06 13:46:06发表“古籍资讯”栏目。
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