王安石与道家道教

王安石的思想受到道家的影响很大，尤其是道家的经典著作《老子》与《庄子》最为王安石所倾心。宋人晁公武评论道：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”王安石撰有《老子》一书，此书已佚，近人容肇祖根据所辑佚文编成《王安石老子注辑本》一书。除此之外，王安石还在多种形式的文体中阐发了老子的思想，这方面的篇章有《老子》、《答王深甫书》、《送孙正之序》、《礼乐论》等。有关《庄子》学的著作，王安石主要有《答陈柅书》、《答王深甫书》、《九变而赏罚可言》等，另外还有一些诗歌也涉及了庄子的思想。王安石《老子》与《庄子》方面的思想其实不是一成不变的，随着其哲学思想以变法为界发生了嬗变，王安石的老子学与庄子学也发生了一些明显的变化。如果我们将其看作一个一成不变的整体，则其思想矛盾就很难得以理解。而目前学界对王安石与《老子》、《庄子》的关系大多从一个一成不变的整体出发来研究，难免出现解释不通的情形。有鉴于此，笔者从王安石思想嬗变的角度对此进行重新梳理，以便更真实地接近王安石与道家道教关系的实际。

一

在变法之前，王安石的最高本体是儒家之道，对佛道的本体是排斥的。而后期，王安石对佛道本体是认可的。虽然他在前后期都用到了“寂然不动”“无思无为”这样的词，但是前期中的寂然不动是儒家天命思想的表现，而不是佛道空与无意义上的寂然不动。而后期的寂然不动与无思无为成了儒佛道本体共同的特点，即是说道本体的特征就是寂然不动与无思无为，而不是儒家天命实质内容的体现。

王安石作于早年的《答陈柅书》这封信函中，以为老、庄之说不皆合于道。所以，有志于道者应当不遗余力地学习儒家圣人之说，这样才能领悟圣人之道的博大闳深。王安石不仅从“不皆合于经”的思想角度对老庄进行贬抑，而且通过不细读二书来表明其对它们的态度，即儒家圣人之书优先和重点阅读，而老庄之书只有闲暇时才可能阅读。可见，年轻时的王安石对老庄之书还只是限于一般性的了解上，其态度也与一般儒家思想家对老庄排斥的态度相同。但是王安石仍然对庄子“通性命之分，不以死生祸福累其心”这一点表示肯定，即老庄在心无所累上与圣人之道相近。性命相分，性与内在由自我决定的因素相关，而命与外在不由自我决定的因素相关。命不由自我决定，因此就不能强求，需要采取一种随缘自适的态度，如庄子对妻子死亡的态度就是一种顺其自然的态度。在王安石看来就是不以生死祸福累其心，这种对待生死的超然态度与孟子的性命相分近似。

王安石在《答王深甫书》中说道：“深甫曰：‘惟其正己而不期于正物，是以使万物之正焉。’某以谓期于正己而不期于正物，而使万物自正焉，是无治人之道也。无治人之道者，是老、庄之为也。所谓大人者，岂老、庄之为哉？正己不期于正物者，非也；正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是无义也；正己而期于正物，是无命也。是谓大人者，岂顾无义命哉？扬子曰：‘先自治而后治人之谓大器。’扬子所谓大器者，盖孟子之谓大人也。物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。”在此封书信中，王安石对老庄的无为提出了批判，王安石以为不能独善其身，应当首先使己身正而有意识地“使物取正乎我而后能正，非使之自正也”。前者与后者的区别是：“物取正乎我”是唤醒其自觉，而“使之自正”是被动地接受。可见，王安石在教育后学上是采取一种开明的敞开胸怀晓之以理、动之以情的教育方式。如果将这句话放在“达则兼善天下”这个意义上来理解，则王安石是按照自己认为正确的决策去实施，至于结果不去刻意地企求。因为这些都不是由自我决定的，而是与外在的因素有关，该做的就做，不计较结果，要采取一种更加宽容和随和的姿态。这种态度无疑也是灵活而理性的。但是无论怎么样，我们都不能像老庄一样独善其身，而不“使物取正乎我而后能正”。王安石此时对老庄的贬抑态度是非常明显的，而对扬雄的相关思想完全做出了肯定的评价。这与晚期在《原性》中对扬雄持批评的态度不同，足见在写作此信的治平时期，王安石的思想与晚年有了很大的区别。这一时期他对老庄的态度是一种总体上排斥的态度，而不是在道本体上的认同，只是对其不作为的精神进行批判。我们在此封书信中看不到王安石对老庄的思想有本体论上的认可，这与后期对老庄本体论的接受也有很大的差别。

在王安石学术活动的前期即变法之前，王安石对老子的论述只见于上述两处，而且是与庄子合在一起进行批判的。可见，在学术活动的前期，王安石对道家的思想是将老庄看作一个整体，并没有对他们的思想进行有区别地细致分析，他将主要精力用于阅读儒家经典，对佛道之书只是简单的涉猎而已。而在变法之后，王安石对老子有专门的研究，不仅给《老子》做注，而且也有文章对老子的思想进行了单独的阐述。

首先值得一提的是王安石《老子》这篇杂论。据李之亮先生的意见，这篇杂论作于元丰六年王安石退居金陵时，这实际上是赞同了蔡上翔在《王荆公年谱考略》中的见解。在该篇杂论中，王安石对老子的思想虽然在不致用方面进行了批判，但是认为老子的无为之本是“出之自然，故不假乎人之力而万物以生也”，这种无为虽然是从宇宙论上来说的，但无疑也包括了对老子具有本体论意义的无为的认可。道家的无不仅是万物生成的根源，具有宇宙论的含义，而且它也是万物之本，因而也有本体论的意蕴。这种认可在之前是没有的，表明王安石对道家的思想已经有了质的变化，从之前的排斥转化为调和，所以说其思想以变法为界发生了嬗变。这在前面章节中已有论述，本处从略。有的学者也认为这篇文章作于变法之前。可以从两个方面来进行驳斥，首先，如果将此文放在前期，则与王安石在前期对老庄本体论排斥的态度相冲突，因而不可能作于同一时期。第二，如果将王安石的《老子》与《洪范传》、《致一论》作一比较，就可发现它们的思想相当一致，而后二篇杂论是作于变法之后，因而与之相同思想的《老子》也只能是作于变法之后。

在搞清了《老子》的写作时期以后，我们对王安石前后期的思想不同以及后期的道家思想就有了一个相当清晰的认识。王安石后期的思想虽然从不入世方面对道教、佛教的思想持批评的态度，但是却认可了佛道的本体论。以这种思想框架来理解王安石变法期间及之后的佛道思想就能获得一个比较满意的解释，即王安石对佛道思想虽然仍抱批评的态度，但是对佛道的本体论却是接受的，以此为理据而对佛道持一种完全公开吸收的态度，不再因为佛道是外道而遮遮掩掩。他的《老子》注等著作也是在这种思想背景下撰写的，对佛教经典的研读和注解也是因为这种指导思想而全力参与其中。

二

以下笔者根据王安石的思想分期对目前学界一些见解做出批评。孔令宏在《王安石学派的儒家思想与道家道教》一文中认为王安石《九变而赏罚可言》的思路来自庄子的《天道》，这当然是没有问题的。因为王安石的行文思路及用语都是取自该文。但是作者没有指出二篇文章中的重要不同。首先，九变中的九个环节在王安石是从属的关系，即下一个范畴是属于上一个范畴的。而庄子的九个范畴是并列的关系，且不属于同类，它们的重要性也逐级降低，王安石相关的原文是：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅后，下不侵上，谓之守。”《天道》中的相关原文是：“是故，古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之。”显然，庄子的天与道德、仁义并不是一种从属关系，而是一种重要性逐渐减低的关系。庄子的这种说法源自老子，其言道：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”它们也不是同一类范畴，因为道家的道德显然不同于儒家的仁义。庄子将天与道德排在最前面而仁义次之，其立场是非常鲜明的。王安石的天与道德及仁义都属于儒家的思想范畴，它们本质上是一致的，即是说天与道德是仁义意义上的天与道德，它们的内涵是具有仁义性质的。庄子中的天及道德与仁义的关系却不是如此。因此，王安石所论的天、道德与仁义的关系不是庄子意义上的天、道德与仁义的关系。王安石在此文中只是借用了庄子的行文方式而已，他在《九变而赏罚可言》中对庄子的赞扬也只是从其对五变与九变的灵活措施方面做出的，而不是对其本体意义上的道的认可。从其“其于道也荡而不尽善”的批评可以看出，王安石对庄子本体意义上的道仍是批判的，而这正是王安石学术活动前期的一贯态度。

王安石在该文中的表述形式上虽然借用了庄子的说法，但在实质意义上却与韩愈《原道》的思想相同。韩愈说道：“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”显然，在韩愈看来，儒家的道德与仁义相关，与佛道之道德不同。韩愈所论之仁义道德是一体的，王安石的意见与此相同。而道家的道德与仁义与此不同，它是崇尚道家之道德而贬抑儒家之仁义。

王安石在此文中仍然是坚持了儒家的道德，而没有接受道家的道德。这一点与其《老子》中只是批判其不致用的避世态度而赞同道家的无为之本显然不同，是不同时期思想的体现。将王安石此篇作品与庄子的思想进行比较的时候，如果不加区分，就不能对其思想做出正确的归属，也就难以做出恰当的评价。

王安石在解释《老子·为学日益第四十八》中“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为，而无不为”时说道：“为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰‘日益’。天下之理，宜存之于无，故曰‘日损’。穷理尽性必至于复命，故‘损之又损，以至于无为’者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰‘损之又损之以至于无为’。然无为也未尝不为，故曰‘无为而无不为’。”王安石此处的解释可以说与上文所提到的《老子》一文的思想完全合拍。无为乃道之本，亦为万物生成之根源，道散在万物中即为万物之理。尽性不仅是尽万物之理，而且由于此理也来自道，因而还须返回到无为，才能尽性；如果做到“损之又损”，就能“至于命”。根据尽万物之理可以无不得，所以说“日益”；根据返回到道，所以说“日损”。显然王安石在此处是从无为乃道之本，有为乃道之末的思想构架来阐述《老子》这段文字的。其认可道家的道本体与其后期的道家思想是一致的。我们也看到王安石在此处企图将《易传·说卦》的“穷理尽性以至于命”与老子的思想调和在一起，在王安石看来，此处具有本体意味的“性”与“命”与《老子》中具有本体意蕴的“无为”是等同的，这个本体的特征就是“无”。这也是王安石在认可佛道本体的前提下必然得出的结论。

王安石的性命之说在后期基本上是将儒释道的思想融合在一起来论述的，即性命都与最高本体的道相关。道在万物身上表现为性，只有人才能将此性体证出来，如果将此性体证到“无为”的程度就是“性”的最高层次“命”。这种性命与道相一致且有层次区分的思想与苏轼相近。在后期的王安石看来性与命的特征就是“无”，而儒释道的道本体具有同样的特点，他正是从此出发将儒释道的道本体统合在一起，认为他们是相通的。而这一点在其变法之前是不可想象的，彼时，王安石严守儒家本位立场，力排佛道本体对儒家之道的侵蚀。而有的学者在论述王安石的人性论时，却将其前后思想混杂在一起，以至于不能体现出王安石思想的发展及前后期不同的特征。如孔令宏在阐述了王安石《老子·为学日益第四十八》的解释之后，又举了《中庸》这篇杂论来阐述王安石的性情之说。显然，《中庸》是王安石早年的作品，其中的性命之说完全是站在儒家本位立场上进行的阐述，并没有引进佛道的资源。因而将这两类体现了不同思想的材料杂糅在一起，不能客观真实地反映出王安石性命论的实际情形。我们来具体地分析一下王安石《性情》中的性命道德之说就可以看出它与后期性命道德之说的差异。王安石在该文中说道：“性情一也。世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”在此处，王安石以为性有善恶，因而情有善恶。所以，人之所以有善恶全在于后天的“养”，即“习以成性”。性有善恶是从后天来讲的，而从性的本性来说则是善的。早期王安石的人性论认为人性从根本上讲是善的，但是后天之性有善有恶。显然这种人性论的精神是属于儒家的，而没有掺入佛道思想的元素。因此将此文与《老子》注放在一起阐述王安石的人性论就不能恰如其分地分析出其人性论的特性来。

同时，孔令宏将《原性》这篇论文放在《性情》这篇文章中一同论述，也是没有很好地注意到王安石思想有阶段分期的特点。王安石在《原性》中说道：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。……孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。……且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”该文将性比作太极、五常比作五行，而认为五行不可谓太极，就像五常不可谓性一样，表明性与太极一样是更高层次的概念。五常可以为具体的仁义礼智信，但是性不能如此。从善恶的角度而言，情可以为善恶，就像五行可以有利害，但是性没有善恶，就像太极没有利害一样。王安石在此文中反复论说无非是阐述性与情不一样，是属于更高层次的概念，它是无善无恶的。因而该文在人性论上的观点与《性情》中所说的具有本体意义的性是善的，而后天之性有善有恶的看法截然不同，明显不是同一时期思想的体现。根据《原性》中人性论的观点，再将该文末“伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉”与《洪范传》及《致一论》相关语句作一比较，发现它们在措辞上与思想上非常接近，因此可以判断出该篇作品作于王安石变法之后。

所以，我们在研究王安石人性论思想的时候应当考虑到以上作品分属于不同的时期，由于其思想发生了嬗变，因而其不同时期作品的思想可能会有很大的不同。

以上主要是围绕王安石的老子学来展开说明王安石前后期的思想发生了嬗变。当然，由于王安石在论到老子时往往将老庄并列，因此也就不能将二者完全分开来论述。但是王安石的庄子学并不限于与老子一块论述，还有单独的论说。因此，我们有必要从王安石的庄子学进一步探明其道家思想。王安石除去将老庄并列来论述庄子，其余单独论及庄子的作品有《庄子》上下篇，还有诗歌《陶缜莱示德逢》、《杂咏八首》、《无营》、《绝句》之五、《绝句》之八、《圣贤何常施》等。下文根据这些内容再进一步探究王安石的庄子学，以及与其前后总体思想的关联。

三

由于王安石的《庄子上》是一篇精练的庄子学杂论，其中披露的信息量非常大，因而笔者在此将全文引述如下，以便对其做出分析。其文写道：“世之论庄子者不一，而学儒者曰：‘庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。’学儒者之言如此，而好庄子之道者曰：‘庄子之德，不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行己；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。’故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼。是知庄子非不达于仁义礼乐之意也；彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。’夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。昔先王之泽，至庄子之时竭矣，天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。其篇曰：‘《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。’由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：‘譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，犹百家众技皆有所长，时有所用。’用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子用其心，亦二圣人之徒矣。然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也，矫之过，则归于枉矣。庄子亦曰：‘墨子之心则是也，墨子之行则非也。’推庄子之心以求其行，则独何异于墨子哉？后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟庄188以谩吾儒曰：‘庄子之道大哉，非儒之所能及知也。’不知求其意，而以异于儒者为贵，悲夫！”

王安石的议论首先是从学儒者与好庄者二者之间的论辩展开，对双方有关庄子的评论都不满意，结论是他们都没有读懂《庄子》所蕴含的深意，即“夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也”。

王安石认为，庄子的学说内容及用心是“同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也”。所以，我们应当将庄子的学说放在当时的历史条件下进行对待与评价。他是为了矫世之弊，因为世之弊太深，所以必须给出超出常规的办法，而这个办法就是“同是非，齐彼我，一利害”。庄子实际上是希望将天地之纯、古人之大体展示于后人，因此卒篇自解，表明自己对当时整个学说现状的看法，同时也间接表明了自己学说的用心良苦和特殊背景。王安石以为对庄子正确的看法应当是：“后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。”也就是说，庄子是要矫世之弊，因而其学说的用心与出发点都是值得肯定的。但是由于其说矫枉过正，则所得的结果仍然是枉，而不是正。因而对其说是要批判的。当然王安石这里批判庄子的学说主要是针对其“同是非，齐彼我，一利害”而言，而非是对庄子学说的全盘否定。这一点从“然而庄子之言不得不为邪说比者”也可以看出来。

从王安石本文的议论，我们看不出其对庄子学说的肯定在何处，因而其与王安石前后思想的嬗变的关联似乎也不大。但是本文对庄子学说所采取的同情的态度透露了作者调和的学术倾向。从这一点来看，王安石此篇杂论也应当属于其对儒释道采取调和的学术态度时期的作品，属于其思想后期的阶段。

王安石在《杂咏八首》之一中写道：“万物余一体，九州余一家。秋毫不为小，徼外不为遐。不识寿与夭，不知贫与奢。忘心乃得道，道不去纷华。近迹以观之，尧舜亦泥沙。庄周谓如此，而世以为夸。”这完全是对庄子思想的诠释，其中的“忘心以得道”融合了佛道的思想。在《绝句九首》之五中，王安石写道：“万事黄粱欲熟时，世间谈笑谩追随。鸡虫得失何须算，鹏逍遥各自知。”诗中包含了对庄子绝对逍遥观和郭象相对自由论的肯定，这种思想的认同已经完全站在道家的思想立场上，表明了王安石对道家思想的欣赏。这种思想态度与王安石前期对道家思想的排斥是不同的，表明具有这种思想的诗歌写于后期。

王安石后期由于对佛道寂然不动的本体表现出痴迷的态度，因而非常注意修养自己不受外界干扰的平静心灵。这种思想倾向已经具有浓厚的佛道思想的色彩了。在《陶缜菜示德逢》一诗中，王安石写道：“江南种菜谩阡陌，紫芥绿菘何所直。陶生画此共言好，一幅往往黄金百。北山老圃不慕此，但守荒畦荆棘。陶生养目渠养腹，各以所长为物役。”王安石认为如果我们留恋于物，则势必不能达到心灵完全自由的境界，实际上就在某种意义上为此物所控制了。王安石的这种思想与苏轼不能留意于物，而只能寓意于物的思想比较接近。

出于对道家本体的认同，后期王安石特别重视道家“心斋”的修养方法。因为心斋就是清除哀乐欲恶对自己的影响，使心灵处于一种虚静的状态。这种虚静状态就与寂然不动的本体相去不远，因而有利于体证这种本体。对《周礼·天官·膳夫》“王斋日三举”的解释，王安石说道：“孔子斋必变食者，致养其体气也。王斋日三举，则与变食同意。孔子之斋，不御于内，不听乐，不饮酒，不膳荤。丧者，则弗见也；不蠲（juān），则弗见也。盖不以哀乐欲恶贰其心，又去物之可以昏愦其志意者，而致养其气体焉；则所以致精明之至也，夫然后可以交神明矣。然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。所谓心斋，则圣人以神明其德者是也。故其哀乐欲恶，将简之弗得，尚何物之能累哉？虽然，知致一于祭祀之斋，则其于心斋也，亦庶几焉。”对此段议论，清王太岳说：“‘然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也。’案：心斋之义，本庄子；但庄子以不饮酒不茹荤为祭祀之斋，与周官‘斋日三举’之斋，义各不同。王安石盖借用。”王太岳的评论是正确的。王安石也说：“孔子斋必变食者，致养其体气也。王斋日三举，则与变食同意。”意思是说，王之祭祀之斋与孔子之祭祀之斋是不同的，王可能听乐，饮酒，膳荤。但是，王之饮食可以养生直至养心这一点与孔子同意，即王斋与孔子变食出于同样的目的。王安石对《周礼》的训释是在变法期间，属于他后期的思想。此时，王安石将王之祭祀之斋与养生养心联系起来是在认可道家的道本体的思想趋势下做出的分析，符合王安石思想以变法为界发生了嬗变的论断。

四

以上所论述的内容实际上主要限于王安石与道家的关系，下面再来看看王安石与道教的关系。王安石对于道教的修养论罕有涉及。与王安石相比，苏轼对道教诸如辟谷、龟息、龙虎铅汞等众多的修养方法都进行了亲身实践。王安石所受道教的影响主要是在思想方面。当然王安石也参加过一些道教的活动，但这不足以证明他对道教的崇信与在修养方法上的采纳。他在潜山任舒州通判时，与众人拥火夜游天柱山石牛古洞，作诗道：“水无心而宛转，山有色而环围。穷幽深而不尽，坐石上以忘归。”道教将天下名山列封为三十六洞天、七十二福地，天柱山为第十四洞天、五十七福地。《道经》曰：“司命洞府在潜山。司命，天神也，主治舒之潜山。”由此可见天柱山在道教中的地位自不寻常。而王安石夜游天柱山的活动当然与道教有关，但不足以证明王安石对道教有多大的信奉。这种民俗活动只是一次野外的郊游而已，并不完全是信徒的宗教活动。

前文说到王安石与道教的关系主要表现在其对道教思想的吸收，而其《礼乐论》就体现了王安石与道教的这种思想关系。王安石在此文中强调了养生保形与宁心尽性之间的关系。他写道：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，养生者也；不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”在此文中，他又说：“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。”这种养生、保气有利于修身养性的思想主要来自道教。

总之，王安石的思想以变法为界发生了嬗变，前后有明显的差异。在这种总体思想的笼罩下，其道家道教的思想自然也就有了阶段分别。我们只有按照这种分别来分析王安石的思想，其道家道教思想才能得到合理与清晰的认识。

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还有一些道长出的书就不一一例举了

   道教，是中国唯一土生土长的传统宗教，道教徒追求得道成仙，故它乐生、重生和贵术。在长期的修道证真的过程中，创立了系统的养生理论，形成了道教养生学，堪称中国传统养生学的集大成者。下面就随我一起从宗教文化的角度去学习道教的养生之道吧!

关于道教你所不知的养生之道

　 一、养神之道

　道教和道家虽然并不相同，但道教始终以道家尤其是老庄哲学的宇宙观、人生观和方法论作为其养生学的理论墓础、方术来源和实践规范。道家宣扬清静无为、静观玄览、含德抱一、虚心坐忘，追求内心的安宁，主张“道法白然”。道教继承这种离俗超凡的精神，发展并实践为出世的养神之道，以“清静无为，离境高坐”为其主要特征。

　养神之道的上限极难确定，早在《老子》、《庄子》和中医典籍《黄帝内经》中，就已提出“专气致柔”的养神之道。《老子》中“虚其心，实其腹”、“致虚极，守静笃”、“专气致柔能婴儿乎”等论述，原始道典《太平经》中详尽地论述了守一、潜心养的方法，认为养神乃一切养生的烤础和前提。东晋葛洪《抱朴子内篇》中提倡“守其一”之道，主张欲长生不死须恬偷澹泊、涤除嗜欲，必须静寂无为，忘其形骸。魏晋时在上层社会中颇具影响的上清派，创建了较为系统的存思“丹田”之道。南北朝时的著名文学理论家刘把在《灭惑论》中将“清静无为”列为道教养生的最上乘等。但最为系统地论述道教养神之道的代表作，还要首推唐代著名道士司马承祯据《庄子·大宗师》中记载的颜回“坐忘观”而撰写的《坐忘论》一书。

　《坐忘论》认为，养神之道是一个循序渐进的过程，由此提出“安心坐忘之法”的七阶论：(1)“信敬”。“夫信者，道之根;敬者，德之蒂”。“根深则道可长，蒂固则德可茂”。强调欲养生则须心诚德正。(2)“断缘”。此即要求“去物欲，简尘事”，与一切有为俗事相隔绝，除去对物质利益的追求。(3)“收心”。物欲之起，皆因我之知觉、感觉及思维意识的存在，欲长生则必“塞其兑，闭其门，终身不勤”(老子》。

　(4)“简事”。一切身外之物，皆“情欲之余好，非益生之良药”，唐代著名道士兼医学家孙思邀认为“多欲则志昏。”故事养生者须简断事物，欲心不起，“必清必静，无动汝形，无摇汝精，乃可以长生。”《庄子·在肴》。(5)“真观”。收心简事之后，“日损有为，体静心闲，方能观见真理”。(6)“泰定”。收心之后，还要虚心安心。心不纳外事，也不分心于外界，即“心无所定，而无所不定”，则致“心不着物，又得不动”的静定，即能“生慧”、“自明”。

　(7)“得道”。至此达到处物而不染、处动而不散、本心不起、离乎万境的道教养神之道的最佳境界。司马承祯在另一本著作《天隐子》中又将修炼的具体方法分为“斋戒”、“安处”、“存想”、“坐忘”、“神解”五个过程。《坐忘论》的“七阶”和《天隐子》中的“五渐”，使清静无为的养心之道趋于完美和系统，成为后世道教徒养生的共同遵经。如稍后的著名道士吴药撰《守神》篇专论此道。金代王重阳创立的全真教以明心见性、清心寡欲、“澄心定义，抱元守一”为内修的“真功”。王重阳的弟子丘处机在渴见成吉思汗时所谓“有卫生之道而无长生之药”的卫生之道，主要就是清心寡欲，固守精神”的养神之道。

　 二、养气之道

　道教的养气之道，即所谓“气”的修炼，六朝隋唐的服气经》、《延陵君修养大略》等道书中，专指“服气”一类的养生术。道教的气、有三种不同的含义，或者说是包括三个部分，均来自于祖国医学中的精气学说。一指呼吸自然界的空气，称为“清气”。二指先天父母雄精时的元气，称为“先天之精气”。三指通过饮食物质所生的能维持人体生命的活动的“水谷之精气”，或称“后天气”、“后天之精气”。道教徒认为人的活力之源在于体内之气，故强调保持和充实体内元气，希图通过养气之道而达到祛病延年的目的。

　养气之道中最基本、最贡要的是服气法，是由上清派在“行悉”功的基础上结合导引、按摩而成。道教认为，“人身一小天地”、“天人感应”、“天人合一”，吸入天地间四时之正气、日月星辰之精气，即可延年益寿。服气之道的孕育过程相当久远，在《庄子·刻意》中就记载彭祖因“吹峋呼吸、吐故纳新”而“寿至八百”。马王堆出土的“却谷食气”篇有专文论述服气。服气是在意念指导下的吐故纳新，吐故为口吐浊气，纳新为纳清气。纳新有服六戌气法、服三五七九气法等功法。

　吐故气，汉以前有吹、峋、呼三种墓本方法。吹是吹出凉气;响是呵气;呼是呼出体内浊气。汉代以后发展为吹、呼、呵、嘘、洒六种方法。南北朝时道士兼医药学家陶弘景所著《养性延命录·服气疗病论》立此“六字气诀”日：“欲为长息吐气之法时，寒可吹，温可呼;委曲治病，吹以去热，呼以去风，啼以去烦，呵以下气，嘘以散滞，洒以解极。”并与五脏结合起来以治病，“心脏病者，体有冷热，吹呼二气出之;肺脏病者，胸隔胀满，嘘气出之;脾胜病者，体上游风习习，身痒胸闷，嗡气出之;肝脏病者，眼疼愁忧不乐，呵气出之。”

　服气之道要求气息均应轻缓而深长，符合《庄子·大宗师》提出的“其息深深”之度。服气之始，先行导引、按摩、叩齿、咽津;服气过程分为调气、淘气、咽气、散气、委气、闭气等诸节(《幻真先生服内元气诀》);服气之时，“当以生气之时，勿以死气之时”(《抱朴子·释滞篇》);服气之交颇气，“善用气者，嘘水，水为之递流数步;嘘火，火为之灭，嘘虎狼，虎狼伏而不得亏起;嘘蛇地，蛇地蟠而不能去。”(抱朴子·释滞篇》)服气之道，乃道教徒常修大功，月成大果者均善此道。服气法锻炼人体内、外环境间气，而道翻更注重人体自身气的养生，由此而提出“去气”、“胎息”之道。行气乃服气之继续，是气体进入人体后的修炼。

　当外气进入人体后，在主观意念的诱导下，循“小周天”、“大擂天”运行，作用于五脏六腑、四肢百骸，可赶疏经通络、活血行气之功，并可以此治疗疾病。《养性延命录》中即专列《服气疗病》篇以论行气治病之道。胎息法是道教养气之道的最佳境界，《庄子大宗师》要求以踵呼吸，《抱朴子·释滞篇》则主张鼻无出入之气，“以鸿毛盖鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也”。因此功“能不以鼻口嘘吸，如人在胞胎之中”，故命名日“胎息”。道书中有关资料颇多，如《服气经》、《服气精义经》、《尹真人服元气法》、《张果先生服气法》、《墨子闭气行气法》、《赤松子服气法》、《太息经注》、《太上养生胎息气经》、《高上玉皇胎息经》等。有关功法更是不可胜数。

　三、养精之道

　道教主要通过“房中术”进行养精。房中术，又称“黄赤之道”、“男女合气”之术，起源于战国方士，在马王堆出土的《养生方》中即存有关房中术“七损八益”的论述(闭、泄、涡、勾、烦、绝、费为七损冶气，致沫、智时、畜气、和沫、积气、寺赢、定烦为八益，认为能去七损而用八益者，可令“状不衰”)。最早的文献记载见于《汉书·艺文志》：“容成阴道二十六卷，务成子阴道三十六卷，尧舜阴道二十三卷，汤盘庚阴道二十卷，天尧杂子阴道二十五卷，天一阴道二十四卷，黄帝三王养阴方二十卷，__三家内房有子方十七卷，右房中家百八十六卷。房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内，而为之节文。《传》日：“先王之作乐，所以节百事也，。乐而有节，和平寿考，及迷者弗顾以生疾而陨性命”。

　房中者古所谓阴道者也，其中一部分是讲摄精固气，节欲保真、房中禁忌、正当交接方法的性卫生知识，开了世界性卫生知识之先河。它主张人们注意房事健身之道，平时宜节制性欲，否则为害非浅，甚则把纵欲比作“利刃”、“鸿毒”如有不慎，易招杀身之祸。基于上述观点，战国方士创立“房中术”，作为养生方法之一。《太平经》详尽介绍了正当交合的性卫生知识，以取类比象的方法形象地说明了受孕的条件、方法、过程以及不孕不育的病因，以宝精为养生之要，并讨论了存思符篆、八卦还精治病之法。

　天师道创始人张陵将房中术列为道教徒修炼方法之一。《老子想尔注》中说“积精成神，神成仙寿”，《河上公老子注》也以“固守其精”为养生之要。《抱朴子》也说“或以补救损伤，或以攻治重病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要，在于还精补脑之一事耳”《释滞篇》。如果不懂房中要术，“虽服名药，亦不得长生”，因而，“求志不死者，宜勤行求之”《释滞篇》，“或但知服草药，而不知还年之要术，则终无久生之理也”《极言篇》。“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也”《微旨篇》。并载有与现存房中书《玄女经》、《素女经》同名的书籍。

　房中术在正统的儒家和出世的佛教看来是*秽之术。现存与房中术有关的《素女经》、《玉房秘诀》中，大量存有类似性爱文字的说明。因此，北魏时寇谦之在新成立的天师道中即将房中术排斥在养生方法之外。但作为节欲的养生思想，至今仍为人们常持的长寿之道。

　 四、养形之道

　道教的养形之道相当广泛，仁要包括导引、按摩、拳术、体育和行跷等，共扣尤以引为最重要。按摩，即《内经》之所谓“按跷”者也，是运用祖国医学中的经络学说，借鉴祖国医学中的按摩推拿，用按压、叩击、揉摩、捏推、提滚等手法作用于人休尤其是经络循行部位，“中人用以养神调气之正道”，“引血气之流通也，”作为养生之按摩分为白我按摩和他人按摩两种。导引为保持内气不衰之法：其特点是在意念的指导下，将肢体运动、呼吸运动、自我按摩密切结合起来，使四肢百骸做各种屈伸俯仰转体运动，使肢体“导气令和，引体为柔”以疏通经络、活血化痰、理气止痛、养筋健骨、除劳祛烦，从而能”内练精气神，外练筋骨皮”。

　养形之道与养神之道是中国传统养生学中的两类主要内容，两者是辨证统一的道教养形之道比较恰当地处理了两者的辨证关系。养形之始，须先养神蓄精以做准备;养神之中，须做出一定的姿势和动作。养形功中，要求精神集中、专一，达到一种“动中有静，静中有动，亦动亦静，动静结合”的境界。意念、呼吸、形体运动三者的高度统一，是道教养形之道的一大特色。

　 五、养食之道

　道教的养食之道包括食气辟谷功、外丹和鼓漱功等。道教认为，人的精神受肉体支配，而肉体则由食物作保证。为保持精神纯洁，须少食人间烟火，“止绝臭秽，体粮清肠”《抱朴子》。于是便继承了秦汉方士创建的在当时十分盛行的食气辟谷功，以少饮少食甚则不饮不食免遭食物对胃肠的栽伤。《庄子》中所谓神人“不食五谷，吸凤饮露”，乃辟谷的典范和先驱，马王堆出土的有可能是战国时代流传下来的古佚书“却谷食气”篇，亦即“食气辟谷功”。

　辟谷是不吃谷物，而非不吃食物。练功者在服气的基础之上，由一日三餐减至二餐、一餐，适应一个阶段后，渐至饮水服气为主。同时，服食一些辅助食物，如石苇、白术、山药，黄精、巨胜、云芬、花生、大枣、板栗、核桃等。这些食物在祖国医学中多作药用，为补益气血之佳品，历代本草著作中多有收录，如“却芥食气”篇中Up有“却谷者食石节”的记载。《太平经》已始提侣此功的锻炼，《抱朴子》中论述更加洋尽。《抱朴子·杂应篇》日：“其服术及饵黄精，又禹余粮丸，日再服，三日，令人多气力，堪负担远行，身轻不极。”

　“以甘草、防风、觅实之属许十种捣为散，先服三寸匕，乃吞石子大如雀卵十二枚，足辟百日，辄更服散，气力颜色如故也”等。汉武帝赏识的第一个方士李少君，曾会过安期生神仙，安期生授他食用大如瓜之枣。他应见汉武帝时，开口便讲“灶帝辟谷却老方”，说黄帝成仙便因于此。晋时王质在石室山中的石室巧遇仙人，仙人“以物如枣核与质，令咽其汁”，不知不觉已过了数百年(《历世真仙体道通鉴》)。据有人不完全统计，散见于道书中的辟谷方剂约百十种，皆为食疗食养之良方，现仍应用于临床尤其是家庭医学中，确有不可估及之良效，已为广大慢性病患者接受和喜欢。

　 六、内丹之道

　唐末以后，道教养生诸派渐归内丹一途。内丹之说，始1：隋代苏玄郎，但由于为外丹和服气等所掩盖。起初，只是在胎息的基础上稍加意念引导而已，尚末显现出较其它养生方法的优越性。经过数百年的实践活动，外丹、服气和符篆均不能实现道教所追求的长生成仙的目的，于是大批有名望的道七转向演习这种早已有一定基础的内丹之术。内丹之道有相当高深和系统的理论落础，它几乎吸收了中国古代所有人体科学的学说和其它学说组织其理论体系。

　内丹之道从传统的“人身一小天地”的天人合一的宇宙整体观念出发，以取类比象的方法为说理方式，外究天地万物生成之源及其外显现象，比附于人体变幻莫测的生命现象，把人体比作一个外丹术中的鼎炉，以机体精气神生命三宝为内炼的药材，循行一定的经络即所谓的“大周天”和“小周天”，经过一定的逆天地—生命生成之序的步骤炼精气神返本归原，与天地融为一体，精气神凝聚而成“类如鸡子”形的“圣胎”。

　圣胎又称丹珠或金丹，一旦丹成，则突破凡与圣、生与死、仙与俗之间的界限，此所谓“结金丹，九转后，自有神通”，即可“赴蟠桃，永续长生，达到夭无圆缺、人无生死、无饥无饿、无染无污、无欲无色、来去纵横如意，“寿活千岁，童颜不老年”的理想境界。五代时人陈转老祖著《无极图》、《步旨玄篇》系统阐述金丹大道。《无极图》共分五圈，完整地阐述了内丹修炼的全部过程，即得窍、炼己、和合、得药，脱胎五个阶段，筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、复元无极四段功夫，被后世奉为“真长生之秘诀”。

　宋元以来，内丹术大为盛行。张伯端被奉为南派祖师，王(重阳)被尊为北派祖师，到清代又出现了所谓陆潜虚的东派和李涵虚的西派。北宋以后形成的北宗主张性命双修，认为“性命和合，同为一体”，“性命要两投”、“性命是阴阳”等，把兼修性命作为“结丹出神”的条件。南宗祖师张伯端则集内丹养生理论之大成，著《悟真篇》，讲求修炼内丹的方法及其妙用，“盖天仙除余丹大道，则余无他术”(《悟真篇注释》)。内丹之道，未达道教所期望成仙之目的，但确能祛疾轻身乃至延龄至百岁，起到养生长寿的作用。实际上，内丹是养神、养气、养精等养生法的高度统一，集中了其它养生方法的优点，是道教养生之道的址上乘功夫。前面提及的胎息功，后来便发展成为内丹术之一。

　 七、符箓之道

　明清以来，_史学家们把道教简捷地分为炼养和符篆两大派。前面所述的养神、养气、养形、养食和内丹等，均属炼养派的养生之道。而作为与炼养派相提并论的符篆派，主要包括占卜、符篆、斋蘸祈镶、念咒等方术，是道教养生学中更神秘更富有道教特色的养生部分，魏晋时有龙虎山、阁皂山、茅山分传的天师、灵宝、上清之宗经篆，即所谓“三山符箓”，明以后统由正一派把持。

　符原指帝王下达旨意的凭证，后来方士亦为天神有符，称为神符。神符之说，《后汉书，费长房传》中已有记载，用来“医疗众病，鞭答百鬼，及驱使社公”。《太平经》104 -107卷中所载“复方”，是现在所存的道教最早的符字，用符篆为人治病。道书中说老子授张陵符图七卷，故五斗米道以之祛邪延年。魏晋南北朝时信行及造作符图之风益盛，《抱朴子》中载有神符数十种。《道藏》中收有神符专书多种。符按其不同的目的可分为多种，延年益寿、治病祛邪是其中的两大部分。

　箓有戒录和记录天神的名册两种，和符一样，均是依照天神所援信符，按篆中诸神所定职责，令其神去执行。其中有一部分即是用以驱除影响生命之邪的。禁咒是天神的语言，亦称神咒、神祝。《太平经》中宣扬对患者念神咒，便可召神为之除疾。《抱朴子。至理篇》日：“吴越有禁法之法，甚为明验。”念咒法有多种，如掐诀念咒法、请神念咒法、叩齿法、禹步法等，均为驱除恶鬼而护身之法。

　上述诸法，合称“祝由”，均源白古之巫祝，而后为道教继承，共中有一部分专为养生之道而设。祝由治病养生之神效，古今往来都有直接的证据。有一部分符篆诀法与人体经络系统有关，部分咒语的心理暗示作用也很明显，有的同时运用部分药物以达祛病延年之功。更重要的是，人与自然或人与元气之间是否存有某些可以互通信息的密码呢可以肯定，道教符篆之道确有增寿延年的作用，其原理尚待于献身此道的有志者作出坚持不懈的努力。