六祖坛经简介

　《六祖坛经》全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》，又称《六祖大师法宝坛经》、《法宝坛经》、《坛经》，为禅宗六祖慧能于广东韶州大梵寺之说法内容，由其弟子法海集录而成，元代宗宝编，是禅宗的重要经典之一。

　根据《曹溪原本》[ [1] ]共分10章：

　一、悟法传衣第一：叙说六祖得法的缘由。其中名句如：「（慧）能一闻（金刚）经云；『应无所住而生其心』，心即开悟。」「何期自性？本自清静；何期自性？本不生灭；何期自性？本自具足；何期自性？本不动摇；何期自性？能生万法。」「人虽有南北，佛性本无南北。」「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。」「迷时师度，悟了度。」「不是风动，不是幡动，仁者心动。」「前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。」「以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。」「三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。」

　二、释功德净士第二：叙说功德实义，及无相修持法。其中名句如：「不可将福德（造寺、供养、布施、设斋等）便为功德；功德在法身中，不在修福。常见本性真实妙用，用名为功德。」「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」「心平何劳持戒？行直何用参禅？恩则亲养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；若能钻木出火，淤泥定生红莲。」

　三、定慧一体第三：解说此法门以定慧一体，定是慧体，慧是定用。名句如：「一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。」「无念为宗，无相为体，无住为本。」「无相者，于相而离相；无念者，于念而离念；无念者，于念而无念。」「无住者，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。」「念者，念真如本性；真如即念之体；念即是真如之用。」固知无念于念而离者是妄念，非真如之正念也。「六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。」固知所谓无念、无相、无住，并非没有见闻觉知，而是见闻觉知不染万境罢了。

　四、教授坐禅第四：「外于一切善恶境界，名为坐；内见自性不动，名为禅。」「外离相为禅，内不乱为定。」

　五、传香忏悔第五：解说戒、定、慧、解脱、解脱知见等五香，此香各自内熏，非向外觅，称为无相忏悔。又明示四弘誓愿、无相三归戒之旨，而谓见得自性，乃真忏悔。

　六、参请机缘第六：记述六祖为无尽藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法达、寿州智通、信州智常、广州智道、青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、河北智隍等所举示之禅要。

　七、南顿北渐：谓法本一宗，「法无顿渐，人有利钝。」名句如：「无一法可得，方能建立万法。」「见性人，立亦得，不立亦得。」

　八、唐朝征诏第八：记载固辞唐中宗神龙元年（公元705年）迎请之宣诏，并为敕使薛简指示禅法。

　九、法门对示第九：唤门人法海等人，谓吾灭后，各为一方师。教授不失本宗之法。三科（五阴、十八界、十二处）、三十六对之法门，要在离两边。所谓「问有将无对，问无将有对；闻凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。」

　十、付嘱流通第十：末述自过去七佛、西天东土三十二祖以迄慧能之传承次第，并嘱以递代流传，不再传衣。」并举达摩祖师付授偈意：「吾本兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成。」并自出偈曰：「心地含诸种，普雨悉皆萌；顿悟花情已，菩提果自成。」众弟子问：「正法眼藏传付何人？」师曰：「有道者得，无心者通。」「后代迷人若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。」「但识本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。」

　本书初系法海奉韶州刺史韦璩之命集录而成，然后人多所节略，而未能见祖意之大全，元代德异（1231-？）乃探求诸方，得其全文，世祖至元27年（公元1290年）于吴中休休庵上梓。翌年，宗宝更校雠三种异本，正其讹误，详其节略，并新增入弟子请益机缘，而予印行。卷首并附德异之序、宋代契嵩（1007-1072）之赞，卷尾附法海等所集之六祖大师缘起外记、历朝崇奉事迹、柳宗元之赐谥大鉴禅师碑、刘禹锡之大鉴禅师碑、佛衣铭及编者后跋。

　《六祖坛经》最特殊的是：中国佛教唯一被尊称为「经」的典籍。依据佛教的传统，只有记叙佛的言教的才能被称作「经」，而《六祖坛经》之所以被称为「经」，即认为六祖惠能明心见性之语，等同于佛说，故称之为「经」。虽然近代学界也不无质疑的。但本经的口碑已历千载，自来古德开悟者，除加推崇、赞叹外，亦从无加以质疑的。总之，此经乃是除佛陀亲说之言教外，唯一被认为是「经」的佛典？试问，不识一字的慧能，如何能说出如许道理来？参！！

　据方广锠（1948-）所整理的《六祖坛经》的版本，虽有十来种，但归纳可说有4个主要版本[ [2] ]：

　一、敦煌本，是目前所掌握的年代最久远的版本，其名称特别长《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵施法坛经》，共32字。

　二、惠昕本，书名《六祖坛经》，分上、下卷，共11门。约一万四千来字。

　三、契嵩本，全称《六祖大师法实坛经曹溪原本》，简称《曹溪原本》，1卷，10品，约二万余字。

　四、宗宝本，题为《六祖大师法宝坛经》，10品，二万余字，是元世祖至元28年前后，由僧人宗宝改编的。出现多种《六祖坛经》版本，一方面说明这本著作影响的广泛；另一方面也说明不同的出于不同的需要对它进行不断的改纂。

坛经和六祖坛经没有区别，《六祖坛经》，佛教经典，亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》。禅宗六祖慧能说，其弟子法海集录。是禅宗的主要经典之一。

经文主要记载慧能的生平事迹和言教。根据“自性本清净”之说，宣扬“明心见性”“顿悟成佛”的基本思想。《坛经》的思想对禅宗发展起到了重要作用。中国佛教著作被尊称为“经”的，仅此一部。

关于《坛经》的争论

传统上，《坛经》一直被认为慧能所说、法海所记。20世纪初，于敦煌文献中发现了慧能的《坛经》及其弟子神会的语录，《坛经》研究有新的发展。

1930年以来，胡适据敦煌文献，先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一──跋曹溪大师别传》、《坛经考之二──记北宋本的六祖坛经》，认为《坛经》的作者不是慧能而是神会。1935年日本宇井伯寿著《第二禅宗史研究》，不同意胡适之说。

文化大学哲学博士班 张国一

圆光佛学学报第五期(200012)页89-115

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前言

现代学界对慧能禅学思想的研究，成果是相当丰富的。一般的作法，著重於以「心」为慧能中心理论，以此统摄真如实相，重说此「心」即佛，这样的特色并被认为是对达摩楞伽禅法的继承。[1]重「心」的传统确是禅宗所以为禅宗之主要特色，所谓「即心即佛」、「悟心成佛」。[2]不过，过分简单地将慧能禅法完全等同於此一「心」之传统，显然尚有值得商榷之处。从敦煌本《坛经》的内容来看，全书的重点是「自性」，而「自性」是以空宗之「摩诃般若波罗密」为其意涵的，《坛经》的中心思想，是「般若自性」，而非「心」，这是很明显的事实。唐君毅等少数学者，是注意到了这个事实

1 如印顺法师说：「所以，达摩的『真性』禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的『佛心』，融合於《文殊说般若经》的『念佛心是佛』。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅盘经》的『佛性』——『见性成佛』。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。」（参《中国禅宗史》页384）

2 「即心即佛」的思想是马祖道一所提倡的，可参《景德传灯录》卷七，＜江西道一禅师＞条。「悟心成佛」则为近代太虚大师对达摩初祖至慧能六祖之禅法之概括，可参《中国佛学特质在禅》页15。

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的[3]，大部分学者主张慧能已从《楞伽经》的传统，转向《金刚经》的传统，亦可说是对此事实的另一种反映。不过，必须说明的是，这并非意谓著在「即心是佛」之外另有一种与之相异的「般若自性」。就义理上而言，「即心是佛」与「般若自性」应是相同的，同指真如或实相；差别仅在於前者是透过「心」以摄实相，而慧能则偏重於从「般若自性」来统摄实相。另外，慧能虽重说「自性」，但他的基本立场仍说法性法体内存於众生身心之中的一贯的如来禅藏。只是，这个法性法体，不再用传统如来禅藏思想中的那个「佛心佛性」来诠解，而改用空宗的「般若自性」来立论了。阐明此一事实，为本文主要的目标之一。

另一方面，自从较可信赖的敦煌本《坛经》出土之后，此本大致成为现代学界研究慧能禅法的主要根据，部分的学者亦逐渐将《曹溪大师别传》视为可信的材料。[4]不过事实上，可信赖的文献，并不仅止於上述二种。新出土的重要唐代灯录《祖堂集》、《历代法宝记》中，就载有重要的新材料，是研究慧能禅法不宜忽略的补充文献。另宋代以后的灯录（《景德传灯录》、《五灯会之》等），以及惠昕本和宗宝本《坛经》，当中亦不乏丰富的新资料，虽未易辨其真伪，然其中与敦本《坛经》义理一致者，不妨可做为慧能思想更广泛之补充材料；当然，这当中亦可见出后出之慧能思想之变革处。从完整之文献收集以助呈现慧能禅法之完整面貌的立场来说，仅以敦煌本《坛经》作为基本文献是不足的，唐宋后出之文献，其价值不容忽视。本文尽可能搜罗了历代记录慧能思想的重要文献，我想，大致重要的文献都已收列於文中了；这样，我们就可以比较全面地来探究慧能思想的全貌，这是本文的另一个重要目标。

一、关於慧能的文献资料

(一)应如何应用《坛经》？

敦煌本《坛经》於一九二三年被矢吹庆辉先生发现，一九二八年编入《大正新修大藏经》第四十八卷中[5]，立成为研究慧能可据最古朴可信之基

3 唐君毅先生之《中国哲学原论》页49，孤峰智灿的《中印禅宗史》页139等，是以「般若」来诠释慧能禅法的，我想，这样的作法是较符合敦煌本《坛经》经文的。

4 洪修平、楼宇烈等大陆学者可为代表。可详注82，中有较详之说明。

5 1923年，矢吹庆辉博士於大英博物馆收藏的敦煌文献中发现此本，经校写，1928年编入《大正新修大藏经》第四十八卷中，称为敦煌本《坛经》。（参杨曾文编《敦煌新本六祖坛经》之自序）

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本材料，这样的作法一直是学界的主流。[6]不过我们也不要忘了以胡适为首的反对意见：敦煌本《坛经》的作者是神会而非慧能[7]；设如此，研究慧能思想，敦煌本《坛经》是要被排除在参考资料之外了。胡适的说法是否可信？神会果真是敦煌本《坛经》的作者吗？这样的说法存在著一些根本的困难，可略分为三点来说：一、就历史考据的立场，胡适提出三点「明显的证据」主张神会是《坛经》的作者[8]，这三点理由确乎是太薄弱了（其中一点还出於误解），钱穆，印顺等当代学者驳之甚详，众所周知[9]。 二、胡适最主要还是从「考据学内证」的自信上，确认敦本《坛经》的思想就是神会的思想，故敢於宣称神会造《坛经》[10]。 但胡适的「内证」，确存在著问题，敦本《坛经》和神会思想，并不相同；印顺法师指出《坛经》重「自性变化一切」、重「作意」，而神会却专提「不作意」，这是两人的根本不同处[11]；而钱穆则直说「胡适对中国禅学，并无内在了解」[12]，这是对他「内证」的根本质疑；

6 关於慧能研究，当（现）代中日台港大陆的学者，都是以《敦煌本坛经》作为基本资料的，铃木大拙、钱穆、印顺等人可以代表这个主流。

7 跟随胡适意见的，尚有日本的矢吹庆辉、关口真大（参杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编(二)）；后来的杨鸿飞亦是胡适的支持者，蔡念生〈谈六祖坛经真伪问题〉和澹思〈惠能与坛经〉二文，即予杨鸿飞以反驳。（参王柏寿〈六祖坛经的哲学及其道德思想之研究〉，在《嘉义师院学报》6，民8111）主要问题的提出者，仍是胡适，故本文即专就胡适而论之。

8 这三点证据是：(1)〈韦处厚兴福寺大义禅师碑〉说神会之门「竟（按，指「最后」）成坛经传宗」，这是「更无可疑的证据」。(2)敦本《坛经》中有预记慧能灭后二十年，「有人出来不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨」，这是「最明显的证据」，这些话显然是神会一派所作。(3)《敦本坛经》中有赞「神会小僧，却得善等，毁誉不动」，胡适认为这是「很明显的证据」，因文中只赞神会，未赞怀让、行思等人。

9 关於第一点，「竟成坛经传宗」，胡适误解为神会一派「最后」成《坛经》来传宗；但正确意义是感叹神会一系，「竟然」演变成《坛经》来传宗，是感叹神会门人之非，而不是肯定神会开启此一传承，这是文字理解上的错误，可详印顺《中国禅宗史》页247的讨论。另二点，皆只能证明神会在《坛经》上动了手脚，却不能说即是他的创作。详印顺〈神会与坛经〉（在《海潮音》52．卷2-3，页202-203）和钱穆《中国学术思想史论丛四》页91。

10 胡适自己说：「我相信《坛经》主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学内证，《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。」（参钱穆《中国学术思想史论丛四》页95。）

11 王柏寿在其〈六祖坛经的哲学及其道德思想之研究〉（在《嘉义师院学报》6，页58，民8111）中说，印顺指出慧能之「无念」重念而不住，而神会之「无念」重「不起念」，与这意思是相同的。不过确实而言，印顺并未作二人「无念」意涵之比较，只比较了「作意」、「不作意」而已，王文略有差误。（参印顺《中国禅宗史》页270）

12 钱穆说：「胡适对中国禅学，并无内在了解，先不识慧能神会与其思想之内在相异，一意从外在事象来讲禅学史，是其病痛所在，不仅讲禅学犯此病，其讲全部中国思想史，几乎全犯此病。」（参《中国学术思想史论丛四》页204）

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他们的说法，大致也代表了目前学界的共见；神会造《坛经》说，於是在根本上受到了严重的质难。三、括而言之，胡适对《坛经》作者的怀疑，根据证据，本有其道理，可谓相当敏锐独到，可惜从「怀疑是神会」到「就是神会」，这样的结论下得太鲁莽了，以致造成了「有不少以偏概全，主观武断」的结果。[13]据现代学者研究指出，这与他「反佛教」的基本态度是有些关联的，胡适认为佛教「对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且钜」，而「禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势」，「神会自己就是个大骗子和作伪专家」。[14]在这样的信念下，神会假造敦本《坛经》，只是佛徒的一贯技俩而已，在胡适看来，是极有可能的，这大致也就足以推动他去做出这样一个操之过急的结论了。

我们可以回归主流的传统，视敦本《坛经》为慧能研究中最可信赖的基本文献。敦本《坛经》目前以任子宜收藏提供之《敦博本》最佳，是最好的敦本《坛经》版本，最值得参看。[15]

其次，敦本《坛经》虽最古最可信赖，其后所流传不同版本的《坛经》，又应如何看待？《坛经》版本种类繁多，杨曾文先生表列的《坛经》版本最丰，共近三十种之多。[16]不过据现代研究成果，这些版本除敦煌本外（约12,000字），大致只是另二个版本：惠昕本（约14,000字）、契嵩本的（约20,000字）的不同翻刻而已。[17]这二种后出的版本是否有利用的价值？我

13 参楼宇烈，〈胡适禅宗史研究平议〉，有言：「胡适在初期禅宗史的研究中，确实有不少以偏概全，主观武断之处，如断言《坛经》作者为神会，就是一个突出的例子。」（在《北京大学学报，哲学社会科学版》一九八七年第三期页62）

14 参江灿腾〈胡适禅学研究公案〉一文，（在《当代》101,102,民839～8310）

15 杨曾文《敦煌新本六祖坛经》一书之附编(二)，收〈坛经敦博本的学术价值和关於《坛经》诸本演变、禅法思想的探讨〉一文，对《敦博本》发现之始末，及其版本之价值优点，有详尽之讨论。《敦博本》之正文，即收於此书中。

16 另石井修道的《六祖坛经异本系统图》收14种，宇井伯寿的《禅宗史研究》列20种，柳田圣山《六祖坛经诸本集成》收11种版本。（参洪修平《禅宗思想的形成与发展》页195）

17 这个见解是洪修平先生提出的，参其《中国禅学思想史》页165。其前的郭朋先生，略分为四系：敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗宝本（参郭朋《坛经导读》页35），不过曹溪原本和宗宝本，其实都是契嵩本系统，实际上还是三系（参洪文页166）。印顺法师也提出四系说：敦煌本、古本、惠昕本、至元本（参印著《中国禅宗史》页272），古本已不存，至元本，亦即一般所谓曹溪原本，仍是契嵩系。故《坛经》版本诸说，仍不出敦煌本、惠昕本、契嵩本这三大系。三大系统下的同类版本大致可图示关系如下：

(1)敦煌本（638-713）

(2)惠昕本（967）＝大乘寺本（1116）＝兴圣寺本（1153）

(3)契嵩本（1056）＝至元本（1290）＝德异本（1290）＝元佑本（1316）＝宗宝本（1291）＝曹溪原本（明、憨山重刻）＝明藏本（即曹溪原本）

六祖坛经全文及译文：

六祖感觉禅悟不彻底，于是吟出了：菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃 。神秀的偈意思是说：身体就是菩提树了，内心就象明镜一样清澈，要经常打扫，使自已的内心保持明净，不要沾到尘埃。这首偈语的境界已经很高了，但是六祖还是觉得不够彻底。

关于《坛经》的争论

传统上，《坛经》一直被认为慧能所说、法海所记。20世纪初，于敦煌文献中发现了慧能的《坛经》及其弟子神会的语录，《坛经》研究有新的发展。1930年以来，胡适据敦煌文献，先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一──跋曹溪大师别传》、《坛经考之二──记北宋本的六祖坛经》，认为《坛经》的作者不是慧能而是神会。

在南北朝的时候，佛教禅宗传到了第五祖弘忍大师，弘忍大师当时在湖北的黄梅开坛讲学，手下有弟子五百余人，其中翘楚者当属大弟子神秀大师。

神秀也是大家公认的禅宗衣钵的继承人。弘忍渐渐的老去，于是他要在弟子中寻找一个继承人，所以他就对徒弟们说，大家都做一首畿子（有禅意的诗），看谁做得好就传衣钵给谁。这时神秀很想继承衣钵，但又怕因为出于继承衣钵的目的而去做这个畿子，违法了佛家的无为而作意境。

所以他就在半夜起来，在院墙上写了一首偈子身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这首偈子的意思是，要时时刻刻的去照顾自己的心灵和心境，通过不断的修行来抗拒外面的诱惑，和种种邪魔。是一种入世的心态，强调修行的作用。

而这种理解与禅宗大乘教派的顿悟是不太吻合的，所以当第二天早上大家看到这个畿子的时候，都说好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的时候，弘忍看到了以后没有做任何的评价。因为他知道神秀还没有顿悟。

而这时，当庙里的和尚们都在谈论这首偈子的时候，被厨房里的一个火头僧—慧能禅师听到了。慧能当时就叫别人带他去看这个偈子，这里需要说明的一点是，慧能是个文盲，他不识字。他听别人说了这个畿子，当时就说这个人还没有领悟到真谛啊。

于是他自己又做了一个畿子，央求别人写在了神秀的偈子的旁边，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。有这首偈子可以看出慧能是个有大智慧的人（后世有人说他是十世比丘转世），他这个偈子很契合禅宗的顿悟的理念。

是一种出世的态度，主要意思是，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟了。

扩展资料：

求法时期

依神会所传，约一个月后，惠能到黄梅凭墓山。唐初五十多年来，这里传承了达摩禅的正统。他见弘忍，自称“唯求法作佛”；因答：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍赏识。

弘忍门下是自耕自食的，惠能被派去碓房，踏碓八个多月。“素刳其心，获悟于稊稗”。

修行结合劳作，是佛教固有的（如周梨盘陀迦因扫地而悟），此后成为曹溪禅的特色。

除了劳作，也随众听法。

《坛经》说，弘忍某天要大家作偈，想察看各人见地，以便付法。神秀是弘忍门下的上首，他把偈写在廊下壁上，惠能认为神秀偈没有见性，也作了一偈请人写上。弘忍发现惠能的偈更好，便在夜里私下为他说法，还密授袈裟给他，以为信记，说明他继承了祖位。

付法是密授的，本来没人知道说法的内容，但惠能也可能会提到。《坛经》敦煌本说：“说金刚经”。

惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟；《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。於夜间潜唤入房，三日三夜共语。”《别传》说：问答有关佛性的问题。

当晚，弘忍给惠能送行，回岭南。古本《坛经》和《神会语录》都说是送惠能去九江驿，并没送到九江驿。当时是半夜，凭墓山在江北，离江边还有一段路，九江驿在江南。但《坛经》惠昕本以后，都说弘忍上船，亲自送到九江驿，而且当夜回来。

--慧能

“树高千尺，叶落归根。倦鸟知还，游子思亲。”出自唐宋慧能《六祖坛经》，意思是：飘落的枯叶，掉在树木根部。比喻事物有一定的归宿。多指客居他乡的人，终要回到本乡。不论离开多远，多久，终有一天会回到最根本原始的地方。

比喻事物有一定的归宿。多指客居他乡的人，终要回到本乡。

惠能大师将入涅槃时，曾对他的门人说他想回归新洲老家，要门人们迅速给他准备舟楫，弟子们向六祖苦苦哀求挽留。惠能大师说：“诸佛出现，犹示涅磐，有来必去，理亦常然；吾此形骸，归必有所。”六祖又对门人说：“叶落归根，来时无口。”后来把“叶落归根”比喻事物总有一定的归宿。

扩展资料

创作背景

惠能在曹溪大倡顿悟法门，并主张不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，用通俗简易的修持方法，取代繁琐的义学，流行日广，成为佛教禅宗的正系。惠能不会写字，不会读经，却对《金刚经》，《维摩经》，《楞伽经》，《观无量寿经》，《法华经》，《涅槃经》，《梵网经》相当明了。

《六祖坛经》最早起源于六祖惠能大师应邀至大梵寺开示摩诃般若波罗蜜法，法海将此事记录题为《摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法一卷》。惠能回曹溪山后，传授“无相戒”，故法海于书名补上“兼授无相戒”。这时《坛经》开始外传，俗称《六祖法宝记》。

“坛”，即高台。惠能曾坐在韶州大梵寺的一个高台上为众人说法。惠能的弟子法海按照惠能的嘱咐，把他说法的内容记录下来，编纂成书，于是就有了《六祖坛经》。该部典籍不仅记下了惠能的佛学理论，也记录了他的身世、经历和得法、传法的经过。

惠能应邀至大梵寺为众人演讲“摩诃般若波罗蜜法”时命弟子法海所作的演讲录，最早并不称为《坛经》，而称作《摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法一卷》。

惠能回到曹溪后又传了“无相戒”，法海把这一部分内容也并入书中，于是书名变成了《摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法一卷兼授无相戒》，这是《坛经》的第二个版本。

惠能（638—713）圆寂之后，法海在前两种《坛经》的基础上，又增补了惠能的其他讲经记录。这个版本问世时被称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒》，书后还附了一句“南宗顿教最上大乘坛经法一卷”。

这是惠能说法讲经录第一次在书名上被冠以“经”字。从早先的书名“施法兼授无相戒”到此时的“坛经”，应该说这个版本带有实质性的突破。

《坛经》在法海手里，已经出了几个不同的手抄版本。而这几个手抄本在流抄过程中，又出现了一些变化。据《坛经》最早抄本记载，惠能在大梵寺演讲时僧俗听众达千馀人，其中不乏惠能的高足。

在此前后，惠能也曾多次讲经，其弟子在传抄《坛经》时，往往把自己亲耳听到的惠能讲法的内容又加了进去。而笔录要比惠能口述慢许多，所以《六祖坛经》中的很多内容当是法海以及其他弟子事后根据记忆增补进去的。

《六祖坛经》在传抄过程中不断为其弟子所增补，而且传抄增补者的文字能力良莠不齐，再加上惠能带有极重的口音，这些听讲者根据自己所听到、所理解而记下的内容，错讹及误解一定不少。

北宋初年的惠昕便在《坛经序》中说：我六祖大师，广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目曰《六祖坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷凡十一门。

惠昕在整理编辑《六祖坛经》时，因“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，一定得根据自己所能见到的各种版本，删繁就简，疏通文字，明确义理，才可将《六祖坛经》分为两卷十一门。经惠昕整理加工过的《坛经》，比敦煌本多出了两千馀字。

而这多出来的文字，或许是惠昕根据其他版本增补所致，或许是他自己所做的发挥也未可知。总之，《六祖坛经》到了惠昕手中，发生了一次不大不小的改变。这一版本的《六祖坛经》流传至日本并保存了下来。

惠昕对《六祖坛经》的整理刊行做了很多工作。这部典籍此后得以广为流传，惠昕确实功不可没。在惠昕本刊行后约90年，又出现了“契嵩本”《六祖坛经》。

宋工部侍郎朗简为其作序说：“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：若能正之，吾为出财，模印以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事。”

朗简既然对六祖惠能学说“素敬之”，又说“患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂”，一定也见过《六祖坛经》的许多版本，应当也包括惠昕本。所以当他看到契嵩所作《坛经赞》，便愿出资请契嵩“正之”。

这就是禅宗史上称为契嵩本的《六祖坛经》。此后，元代刊行的德异本、明代刊行的宗宝本，虽然在章节文字上有所变动，但内容上并未与契嵩本有太大出入。应该说元、明刊本都是以契嵩本为底本校刊的。

《坛经》敦煌本12000字，惠昕本14000字，明藏本（契嵩本）21000字。惠昕本比敦煌本多出了2000字，而契嵩本又比敦煌本多出9000馀字。

对照惠昕本与敦煌本，惠昕本虽增加了2000馀字，但两个版本之间并没有实质性的改变。而契嵩本多出来的9000字，按照胡适的计算，几乎相当于增加了原书40%的篇幅，这对一部书来说不能不说是一个巨大的改变。

契嵩本所增补的内容，当来自朗简序中提及的“曹溪古本”。据胡适考证，“曹溪古本”即《曹溪大师传》。

《曹溪大师传》又称《曹溪大师别传》，共一卷。大约成书于唐德宗建中二年（781）前后。《曹溪大师传》收录了惠能传记、传法宗旨、皇帝敕书、宝林寺的建造以及有关六祖的六种灵异传闻。如果对照敦煌本一派传下来的《坛经》，可以很清楚地看出两者之间存在着很大的不同。

例如在思想体系方面，惠昕本以及此前的多种敦煌本，惠能所阐发的理论源于《金刚经》，而《曹溪大师传》中惠能所表述的思想则属于《涅磐经》。

《曹溪大师传》中虽有不少明显的错记、误记，内容也与敦煌本有很大不同，但仍不失为一部比较完整记录惠能言行的著作。

在敦煌本传抄流行的过程中，属于另一派系的惠能讲经说法录也在传抄流行。这就是《曹溪大师传》。这部书也是惠能弟子根据惠能在不同时间、场合讲经说法的记录或者追记编纂而成。随着时间的推移、社会的变迁，惠能大师对佛经的认识与理解也在精进，因而在不同场合、不同时间，面对不同听众，他的说法也有所不同。

所以完全可以把《曹溪大师传》看作是另一种《坛经》。而契嵩大师正是把这两种《坛经》通过校订增删，合二为一，遂有了契嵩本。

《坛经》所记述的已经不仅仅是惠能在韶州大梵寺所讲的佛法，也不仅仅是他回到曹溪之后在宝林寺所讲的佛法，而是成了一部囊括惠能众多弟子以及后学僧俗在长达200多年的时间内不断完善禅宗理论的总结性的佛学经典，堪称中国禅宗史上里程碑式的一部著作。

-六祖坛经