依托科技手段创新传承模式，开发创意产品，激活文化内容，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，实现优秀古籍善本价值的双赢。

在创新发展的基础上，采取人民群众喜闻乐见的方式，扩大优秀古籍善本的传播广度和影响力，满足人民群众的文化需求，让人民群众领会其文化内涵、认同其文化价值、增强文化自信，激发人民群众参与文化创建的热情，真正实现优秀古籍善本价值的双赢。

谈自学古文字

李学勤

李学勤先生，北京人，生于1933年，是我国著名的古文字研究专家，现任中国社会科学院历史所研究员、西北大学兼职教授。主要著作有《殷代地理简论》、《中国青铜器的奥秘》(英文版)等。

案头这封长信，是远方一位青年教师寄来的。信中谈到他在十年浩劫期间失去了读书机会，但由于爱好篆刻，经常接触古文字，逐渐对古文字学发生兴趣，连同古文字产生的历史时代，也想深入研究。他迫切希望能根据业余自学的特点，告诉他怎样着手学古文字学，拟定一个系统学习的计划。

这样的信，近年我陆续收到过好多。写信的青年朋友，有文物考古界、艺术界的新同志，也有文史学科的教师或学生。每当我披读信里充满热情的文句，总是思绪萦回，沉浸于回忆之中。

我学习古文字，就是自学出身的。曾有人传说我得力于家学，这与事实不符。我的家庭是知识分子，却与古文字这一行无关，我在清华念书也没有学过与此有联系的课目。作为被古文字的“神秘感”牢牢吸引的年轻学生，我所仰赖的只有北京图书馆。巍峨的馆门，存衣处，目录箱，等候取书的长椅，阅览厅的净案明窗，至今追想，犹历历如新。不分寒暑，晨昏，奔走于文津街上的生涯，直到1952年，我去考古研究所参加编《殷虚文字缀合》，才告结束。这样一段经历，使我对有志自学古文字的青年朋友倍觉亲切。

中国的古文字学有悠久的历史渊源，然而出于种种原因，又是一门罕人问津的冷僻学科，过去甚至被称为“绝学”。建国以来，随着考古工作的繁荣开展，新发现古文字材料层出不穷，古文字学的实用价值日益显著。但是这门学科的研究力量仍很薄弱，同摆在面前的繁重任务很不相称。这种形势，限制了古文字学本身的发展，也不利于考古学和整个古代历史文化的研究。能看到不少年轻同志愿意学这个冷门，是多么令人高兴的事。

根据亲身经历的甘苦，我觉得有义务告诉大家，自学古文字学实在是很难的。今天的古文字学，已非历史上的小学、金石学可比，它介乎考古学、古代史、语言学、文献学之间，和这几门学问都有密切联系。因此，学古文字学，需要相当广博的基础知识。这是困难之—。古文字学的研究对象大都是珍贵文物，分散各地，有些不易见到。就连著录，一般也是印数甚少，价格昂贵，在图书馆列于善本。有关论著多较专门，缺乏有新水平并用现代语言编写的概论性书籍。这是困难之二。所以，有些自学者虽然努力，或不得门径，或缺乏必需的条件，成效不多，徒费精神，实在令人惋惜。

这么讲，意思绝不是要泼冷水。难学，不等于不能学，而是需要更大的决心和毅力。荀子有云：“真积力久则入，学至乎没而后止也。”应该成为我们的座右铭。

自学，自然比不上有导师可随时请益，不过俗话说：“师傅领进门，修行在个人。”即便学有良师，功夫还得自己去做。导师的可贵，最要紧的是指点治学的方向方法，避免弯路错路。我们自学，更必须注重学习的方法和途径。不妨通过前辈古文字学家的论著，仔细体会他们所运用的方法，所走的路数，吸取其中的丰富经验。假如走的路子错了，再想改正，便得用许多时间和气力，这种教训，我们见过得也有不少。

那位教师问我怎样系统学古文字，依我看，可以有两种学法，因人而异。

对于以古文字研究为终身职志的人，我建议最好从《说文》入手，先学秦汉文字，如秦简、秦刻石、汉简、汉碑，以后再上溯两周金文，最后学甲骨文等商代文字。记得二十多年前，陈梦家先生讲过这样的学习法，我当时颇不以为然，事经多年，才认识到这样学能对古文字源流演变，文字形音义及其所以然，均有透彻了解，奠定古文学知识的深厚基础。表面看似乎迂缓，实则事半功倍。

《说文》一书，现在看来固然有很多时代局限，但仍不失为研究古文字的出发点。汉儒所见古籍，所闻师说，不少是后人无法直接接触的。许慎号称“五经无双”，《说文》集汉代文字学知识大成，清人注解《说文》更有重要成果。开始学古文字，不可不读《说文》，但不要单看大徐本本文(如最近影印的一字一行本)，应当兼读注释。大家喜欢读段玉裁《说文解字注》，这是对的。如果觉得段注卷帙浩繁，一时读不完，建议先读王筠的《说文句读》，比较简明。此外，徐灏的《说文解字注笺》，对读段注很有帮助。至于丁福保编纂的《说文解字诂林》，汇集众书，便于检索，不能作为阅读之用。

上 面说的自下而上，循序渐进的学习法，需时较多，只适用于专门研究这一学科的同志。如果出于工作要求，或本人兴趣，一开始就学甲骨文或金文，也无不可。比如，先读郭老《卜辞通纂》、《两周金文辞大系》，容庚《商周彝器通考》，陈梦家《殷虚卜辞综述》和《西周铜器断代》（《考古学报》1955—1956年连载），及《金文编》、正续《甲骨文编》等，都是很好的。我起初就是先学甲骨和战国文字的，到六十年代不得不补学青铜器，说明不管先学什么，想要在古文字学范围内有所建树，还得认识古文字发展的全过程。借用武术家一句话说，叫做“及其至，则一也”。

有些自学者担心古文字难记，以致把精力全用在摹写《说文》篆字或《甲骨文编》、《金文编》上去了。实际上，对古文字的理解，常比默记更为重要。为了弥补记诵的不足，可以尽量利用工具书。如《经籍纂古》、《说文通训定声》、《新编上古音韵表》、《广韵声系》、《甲骨文字集释》、《金文诂林》等书，与学习研究都有裨益。新出的高明同志《古文字类编》、徐仲舒先生主编《汉语古文字字形表》，分栏列举不同时代字体，尤有助于学者通习文字的流变。

唐兰先生说过：“古文字学的功夫不在古文字。”我这些年讲课，屡次介绍这句名言。我体会，唐先生的意思是强调文献知识对古文字研究的重要。研究古文字，必须充分运用文献学的成果。以我所知，著名的古文字学者，无不在文献方面有高深造诣。以杨树达先生为例，先生研治小学多年，但直到抗日战争时避难湘西，才着手考释金文。他所著《积微居金文说》，真是妙义纷呈，创获独多。推其本源，其功力和方法都是从文献研究中得来。又如不久前逝世的陈直先生，所著《史记新证》、《汉书新证》、《两汉经济史料论丛》、《三辅黄图校证》等多种，均以秦汉文物与古籍互相印证。即使是一砖一瓦，他信手拈来，都能用以说明一定的历史问题。没有对文献的精湛研究，怎么能做到这一点呢？

在学古文字时读古书，最好能以古文字材料与同时代的文献对照阅读。例如学西周金文，同时读《尚书》、《逸周书》及《诗经》中西周作品，必能收左右逢源之效。前几年，我们整理注释云梦秦简，特立一条凡例：“注释尽可能引用时代接近的古籍及其注释。”就是为便于对比研究。如一味追求高古，援弓《诗》、《书》古训，反与秦简不合。

读古书，首先要读常见书，不可偏好孤本秘籍。最普通的如《史记》，司马迁写作时将《诗》，《书》、《左传》、《国语》等熔于一炉，是研究古代历史文化的基本材料，三家注虽不理想，内容却很丰富，足资参考。有人以《史记》为常见，不值得细读，甚至治学多年，还没通读过《史记》，这是不足为训的。

古文字学又不能同考古学分开。在解放以前，绝大多数的古文字学材料得自偶然发现或者盗掘，学者研究甲骨、金文，不能不多靠拓本，侧重于文字的辨析，接触器物本身的机会较少，对出土情况更很难了解。现在的科学发掘材料，有明确的出土记录，其学术价值大为提高，所以学古文字的人不可不具备一定的考古知识。

考古学和古文字学相辅相成，把文字考释与考古学方法结合起来，常能解决单凭前者不能解答的疑难问题。研究青铜器，不仅注意铭文，还应观察其形制、纹饰、功能和冶铸技术。研究甲骨，也应该兼顾甲骨品种，修治方式及钻凿的形态。这些年新发现的重要古文字材料，象殷虚小屯南地甲骨，“妇好”墓青铜器、周原甲骨和青铜器、淅川下寺青铜器(我认为出令尹子庚鼎的墓不属于令尹子庚)、侯马等地载书、随县曾侯墓青铜器及竹简、云梦秦简、长沙马王堆帛书等等，都必须与遗址，墓葬结合研究，才能深入了解。所以，希望自学古文字学的同志多读有关的考古报告，如有机会参观博物馆或发掘现场，千万不要错过。

检索古文宇学论著及有关的考古材料，也应依靠工具书，即各种书目、索引。关于历代金石论著，可查容嫒的《金石书录目》，其补编刊于《考古通讯》1955年第三期。这部书近年又经增订，可望再版。解放以来的书籍论文，可使用考古研究所图书资料室编的《中国考古学文献目录》。专科的目录，甲骨方面，有胡厚宣先生五十年代出版的《甲骨学五十年论著目》。《古文字研究》第一辑所载萧楠《甲骨学论著目录》，可视为胡先生目录的续编。金文方面，容庚先生《宋代古金书籍述评》(《学术研究》1963年第六期)，《清代吉金书籍述评》(《学术研究》1962年第二期)及张维持《评中国青铜器外文著述》(《中山大学学报》1965年第三期)，对掌握著录情况都非常有用。

翻阅书目，不要被前人著述的繁多吓倒。自学读书，应当精于选择。我年纪小的时候，总幻想读尽天下之书，实际上生也有涯，一个人一生能从头到尾看完的书，不会有多少种。如果不加别择，拚命读了好多书，不能消化，也没有多大用处。小说《谐铎》所讽刺的“两脚书橱”，足为鉴戒。我建议把要读的书分为两类，一为精读，一为泛览。精读的书，必须是对本人确属必要的好书，不管卷帙多寡，一定要读通读懂。这样的书，一年能读一两种，已经获益不浅。泛览的书，不妨扩大范围，目的在开拓眼界，但为珍惜精力，也不能太多。我学甲骨时，曾力求把有关论著全部读过，费了许多不必要的功夫。有一种讲甲骨的线装书，册数很多，我从图书馆借来，用好些天时间通读，没有收获，本应到此为止。我又设法借到同一作者一种未刊稿，篇幅更长，苦读了不少天，仍归失望。自学者精力有限，这样的书，如不是为了写学术史，似可从缓阅读。

最后还想谈一下写作。我觉得练笔是很重要的，学到一定程度，能产生一些见解，就应该试写论文。过于矜慎，长期不肯开笔，容易陷于眼高手低的弊病。不过，论文应该有新见解，没有创见，那就不必写，至少不要发表。创见常与传统的成见相对立，要打破成见，需要很大的勇气。有人说：科学的特点就是从来不是“正统”的，即指研究工作要不断创新。李卓吾论治学为文，应有胆、有识、有才，所谓胆，便是克服困难，破除成见的勇气。在古文字学研究中，想建立新说，有时也得经过多年的论难，没有决心和勇气，便不易于坚持下去。但是，有胆还必须有识，所谓识，我认为就是实事求是的精神，明辨是非的能力。没有艰苦的功夫、真正的见识，虽然有李卓吾所说的“二十分胆”，结果只能是南辕北辙。

我个人对古文字学所知甚浅，学力非常有限，拉杂谈来，不知有没有足供青年朋友参考之处。至于古文字学的基础知识，以后还有机会介绍。谨祝大家在自学上取得新的成绩。

1医古文的内容简介

从编写大纲到最终完成本教材经过了数度寒暑。医古文是研究中医药古籍语言、文化现象的一门学科，是中医药类专业的基础课程。医古文教学的目的是通过古代医药文选和古汉语基础知识的讲授，使学生借助工具书能比较顺利地阅读中医药古籍。同时，通过医古文课的传授，使学生了解中医药文化，领悟中医药学的精髓，提高自身业务水平、人文素质和道德修养，为学好中医药学打下坚实的文化基础。医古文是含有医药学内容的古代文言文。为了读懂这方面的文言文，还要学习一些专业术语等与之密切相关的古代语言知识。因而医药学古文与之相关的古代语言知识便是医古文的主要内容。医古文是中医药学基础的基础。

本书分文选、基础知识及模拟试题3部分，每篇课文都有学习要点、注释、译文及供练习用的阅读材料。

2医古文的简介

《医古文》是一本书的名字，为2007年北京市高等教育精品教材立项项目，供中医药高职高专、成人教育使用。

是一本实用的参考书。 从编写大纲到最终完成本教材经过了数度寒暑。

医古文是研究中医药古籍语言、文化现象的一门学科，是中医药类专业的基础课程。医古文教学的目的是通过古代医药文选和古汉语基础知识的讲授，使学生借助工具书能比较顺利地阅读中医药古籍。

同时，通过医古文课的传授，使学生了解中医药文化，领悟中医药学的精髓，提高人文素质和道德修养，为学好中医药学打下坚实的文化基础。医古文是含有医药学内容的古代文言文。

为了读懂这方面的文言文，还要学习一些与密切相关的古代语言知识。因而医药学古文与之相关的古代语言知识便是医古文的主要内容。

医古文是中医药学基础的基础。《医古文》是研究古代医药文献语言文化现象的一门课程，是中医药各专业七年制及本科生的基础课程，也是高等中医药院校的主干课程。

教学旨在通过古代医药文选与古汉语基础知识的学习以及阅读实践的训练，使学生在已有文言文知识的基础上，掌握古医籍常用词语及其主要义项、古汉语基础知识以及断句、今译与文意理解的基本技能，能比较顺利地阅读中医药古籍，为学习后续的古典医著课程与毕业后研读古代医籍，清除文理上的障碍，同时促使一部分学生在本专业领域争取进一步的深造和发展。 本课程的教学旨在培养学生全面掌握医古文精髓，提高人文素养和语言水平，完善知识结构，并进而提高对中医药传统文化精神的理解和分析能力，以求有益于实现学生的人格养成与医生气质形成，为其将来从事中医药临床或其他各种医疗卫生工作奠定坚实可靠的基础。

本课程以“医古文”为主干，构建成融合医古文（文选）、中医古汉语通论、中医古籍注释纲要、中医文献学等课程的中医特色系列课程，并配合古代汉语选读、中国古代名著赏析、古代诗歌概要等选修课程，有利于学生拓展视野，丰富知识面，促进学业素质不断提高 医古文课程简介 一、“医古文”学科的性质与作用 中医药学经典著作至今均为古文撰成，中医药学本身又深植于中国传统文化的沃土之中。如欲“通经致用”，自必深通古文和传统文化。

因此，就性质与作用而言，“医古文”是研究中医药古籍的语言文字以及文献、文化问题的一门学科，是高等院校中医药专业的专业基础课兼工具课，是对中医药类大学生进行传统文化素质教育的重要课程，也是对中医药从业人员进行传统语言文化终身教育的主要课程。学习、掌握和运用医古文的知识与方法，培养并提高医古文的水平，对于提高中医药从业人员所必须具备的传统语言文化修养和综合业务素质，进而不断深入地研究中医药古籍、促进中医药学术和中医药事业的继承与发展，都有着非常切实的作用和深远的意义。

二、“医古文”的教学目的与任务 就广义而言，医古文教学的目的与任务，是使学员通过古代医药文选与古汉语基础知识的学习，能够直接阅读、理解、解释以及研究中医药古籍的文辞义理并正确应用之。就狭义而言，是使学员在学习之后，能够借助工具书直接阅读、理解、解释中医药古籍的语言文字问题及其义理并能够进行断句、标点与语译。

本大纲以狭义的教学目的与任务为准。基于本课的性质和作用，“医古文”还兼有培养具有中医药特色的中国语言文化修养和人文素质的目的与任务。

三、“医古文”的教学内容 “医古文”的教学内容，是以教学目的为依据而确定的。就体系结构而言，分为“文选”、“基础知识”和“练习”三大部分。

其中的“文选”，按照性质，分为医学文选和与医学有关或关系密切的文选；按照内容及其时代，分为“医家传记”、“医籍序文”、“医事论文”、“医学论文”等。文选的教学，以字、词、句、意的语言文字知识及其义理和传统文化知识为主，目的在于使学员积累必要的医古文感性材料并培养一定的感性认识。

“基础知识”主要分为九章（九大类），即：工具书、汉字、词汇、语法、修辞、训诂、句读、语译、文化常识。这些内容的教学，以兼顾体系、突出重点为原则，目的在于培养学员具有一定的理论知识和解决实际问题的方法与能力。

“练习”是针对性较强的实训，目的在于加深所学每一篇章的内容与要点，培养学员具有正确解释词语、断句与语译等能力。 四、“医古文”的教学要求 通过大纲规定内容的学习，学员应达到以下水准： 1、能够认识繁体字，写出其相应的简化字。

2、能够辨识文选中的通假字、古字与异体字，写出其相应的本字、今字与正体字； 3、能够准确解释文选中的字词特别是常用词（含单音词、复音词、多音词、成语典故等）的形、音、义； 4、能够解释文选中的各种特殊语法现象和修辞现象； 5、能够正确理解医古文的文句、段、篇的意义； 6、理解“基础知识”中的基本理论，掌握应用方法，用以解释有关问题； 7、能够以直译为主、意译为辅的方式，较为准确、通顺地语译古文； 8、能够较准确地为没有标点符号的古文段落断句； 五、“医古文”教学的原则与方法 1、由于文选是医古文的活性材料，理论乃是从对它的。

3文言文文学常识

测试要求：1、理解文章的内容和作者的观点2、理解课外浅易文言文的基本内容3、文言翻译4、常见实词5、常见虚词6、默写课文或片断7、正确朗读或断句文言文翻译（一） 翻译文言文的原则翻译文言文的三个基本原则是“信”、“达”、“雅”“信”的要求是忠实于原文的内容和每个句子的含义，用现代汉语字字落实、句句落实直译出来“达”的要求是翻译出的现代文表意要明确，语言要通畅、语气不走样“雅”的要求是用简明、优美、富有文采的现代汉语把原文的内容、形式及风格准确地表达出来一般做到“信”、“达”即可（二）文言文翻译的关键是译准重点字词（三）文言文翻译五字法：1、留 专有名词、国号、年号、人名、地名、官名、器具、时间名词等，可照录不翻译例：“庆历四年春，腾子京谪守巴陵郡”（《岳阳楼记》）2、补 在翻译文言文时应补出省略成分3、删 古文中有的虚词现在已不用，不译也不影响表达，可删例发语词“夫”，相当于顿号的“之”等4、换 在翻译时应把古词换成相应的现代词例：“岁赋其二”中“岁”换成“年”5、调 古汉语的谓语前置、定语后置、宾语前置、介宾结构后置等翻译时须调整词序，使之合乎现代汉语的语法规律。

4关于古诗词的文学常识

曹刿论战-《左传》传说是春秋末鲁国史官左丘明所作。

《生于忧患，死于安乐》选自《孟子·告子下》 朝代：先秦 作者：孟子及其弟子。

《桃花源记》东晋 陶渊明的，是《桃花源诗》的序言，选自《陶渊明集》。

《小石潭记》是唐朝诗人柳宗元的作品，作品出处《柳河东集》。

《岳阳楼记》北宋范仲淹，作品出处：范文正公集。

《论语》由孔子弟子及再传弟子编写而成，至汉代成书。

《陋室铭》选自《全唐文》卷六百零八集，为唐代诗人刘禹锡所作。

《国风·秦风·蒹葭》是春秋时期《诗经》中的一篇，作者无名氏。

《观沧海》是东汉建安十二年（公元207年）曹操，《步出夏门行·观沧海》选自《乐府诗集》。

《饮酒·结庐在人境》是晋朝大诗人陶渊明创作的组诗《饮酒二十首》的第五首诗。

5高中文言文文学常识

1、从中国上古到秦始皇统一中国（公元前221年）期间的文学，叫先秦文学。

2、神话产生在文字发明以前。神话中充满了丰富的想象，是中国浪漫主义文学的源头。

3、在中国流传最广的神话是“女娲补天”、“后羿射日”、“精卫填海”、“嫦娥奔月”等。

4、《尚书》是中国最早的一部历史文献总集，相传曾经由孔子编选。

5、《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，收西周至春秋中期各地方民族及朝庙乐章共305首。

6、《楚辞》为西汉刘向所辑，收有屈原、宋玉写的赋，因具楚地方声，故称《楚辞》，对后代文学创作有深远影响。

7、屈原是中国伟大的爱国诗人，《离骚》是屈原的代表作品。

8、“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”是屈原《离骚》中的名句。

9、先秦散文是指秦代以前的散文，分为历史散文和诸子散文两类。《左传》和《战国策》是先秦历史散文的代表。《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》是先秦诸子散文的代表。

10、《左传》是中国第一部叙事历史著作，在历史、文学和语言方面，都有很高的成就。

11、《论语》是一部语录体的散文集，记录了孔子和他的学生的言行，由孔子的学生写成。这部儒家经典对中国文化产生了巨大的影响。

12、“有朋自远方来，不亦乐乎？”（有朋友从远方来是值得高兴的），“己所不欲，勿施于人”（自己不愿做的事，不应该让别人去做），这是孔子《论语》里的名言。

详情见：/linkurl=vFBR9KHGRycr1U382f_ckEyjBhohjhNCQmz34kpUtLTw_5ZU3pTtfa6DekQpTTszjmOvF3mjCHctcgHaV9WAfiR9Lia7VHuL2WoJHgWD3V_

6医古文课文的翻译

《医古文》是中医药专业“3+2”五年一贯制高职、自学考试、职称考试及普通大学的必修必考课程。

由于现在的学生很少接触繁体字，对古文特别是医古文的了解知之甚少。因此，当他们一进入中专或大学学习《医古文》这门课程时，一开始的畏难情绪很大，学习热情不高。

有的同学甚至认为我是来学专业的，学不学医古文无所谓，而不知学习医古文是学好专业技能的基础与前提。但经过了一段时间的学习与老师的教授引导之后，情况发生了质的变化。

大多数同学不仅喜欢上了这门课程，而且在学习古文知识、专业知识的同时，更从先贤们的严谨治学、刻苦钻研、淡泊名利的高风亮节中感受到了他们人格的魅力，并成为激励学习的动力。为了使更多的同学对这门课程有更深入的了解与学习，笔者以上海中医药大学教授段逸山先生主编的全国高教自学指定教材及普通高校新世纪规划教材《医古文》为依据，结合这几年讲授这门课程的实践与体会，写下此文，一则给学习者以津梁，二则以就教于行里。

面对中医药专业的学生，我会经常对他们说，祖国医学源远流长，博大精深，但她绝非一人所创，一蹴而就，而是经过了百代传承，千载创新而成为救死扶伤的国之瑰宝，并以其奇特的医理疗效而在世界独树一帜。然而，传承这一瑰宝的载体是什么呢？从某种意义上讲，这一载体就是医古文。

因此，对于中医药学生来说，学好医古文就显得尤为重要。那么，什么是医古文呢？这就是我们要讲的第一个问题。

1 何谓医古文 医古文，有广义、狭义之分。广义的医古文是指我国古代所有的医药学文选典籍。

狭义的医古文就是我们今天学的《医古文》课程。也是我要在这里重点讲述的知识。

这种狭义的医古文按词义切分，有“医”和“古文”两层意思。这个“医”，指中医，含中医药历史文化；“古文”指古代语言文字。

由此可知，医古文的内涵包括两个方面：一为古代中医药的语言文字；二为古代中医药的历史文化。对我们医学生来说，简言之，《医古文》是研究祖国古代医学文献与语言文化现象的基础课程与学科。

学习对象了解了，固然必要，但仅仅是掌握一个概念是远远不够的，还必须对其内容有一个全面的了解。比如大纲的要求。

教材的体例，突出的重点等等。只有对学习的内容有一个全面的了解和掌握，学习才有成效。

因此，也就引出了我要讲的第二个问题。 2 《医古文》的学习内容 医古文作为祖国医药技术与语言文化的载体，在数千年历史发展的传承中，以其独有的方式发展并逐渐形成了一个基础深厚，理论独特，学科多元，形式多样的文化体系。

在段逸山教授选编的中医药大学教材《医古文》中，遴选了名医传记、医著序言，医理阐释，医案凡例等，集中反映了祖国古代中医药文化的精髓，集古代哲学、医学、文史、伦理等医家理论，诸子思想，各家学说于课文之中，兼长并蓄，自成一家。 具体解析，在编写方式上，它分上编（阅读文选）；下编（基础知识，自考教材为阅读指导）；及附编组成。

上编阅读文选部分有传记、序文、医论、医则等体裁的文章四十篇；下编基础知识部分有汉字、词汇、语法、修辞、今译、古代文化常识等内容；附编为简繁字对照表和异体字整理表两个方面。整个教材体例合理，容量适中，便于学习。

但这毕竟是一部有七十多万字的洋洋大篇，泛泛而学，对于初涉者必定难以适从，只有既窥全貌，又抓肯綮，才能学有所成。怎样才能做到既能了解教材全貌，又能掌握课文的重点呢？这就是我要重点讲的第三个问题。

3 如何掌握学习《医古文》的重点与方法 医古文，首字为“医”，医则难学，次字为“古”，古文难懂，第三字为“文”，文为繁体字则难认。难！难！难！面对学习的种种困难，掌握学习《医古文》能克难制胜的重点与方法就显得尤为重要。

根据笔者的践行，学习《医古文》的重点与方法可概括为：抓住一个重点；明确三个目的；注重五个方面。 31 抓住一个重点这个重点就是必须较全面地掌握《医古文》中重点词语的词义。

中国语文，论今及古，都是以词语为语言组织的基本单位。如果你对词语的数量掌握不足，词语的意义理解不清，词语的应用把握不准，那就很难学好医古文。

因此，学习医古文的首要问题，重中之重就是一定要花大力气，下苦功夫去掌握词义。如果词语的数量在胸中一鳞半爪，那便犹如缘木求鱼，是很难达到目的的。

只有在词语数量的掌握上如韩信率兵，才能在词义的理解中融会贯通，应用中得心应手。重点明确了，那么这个重点怎样才能抓住？怎样才能掌握呢？下面所要论述的实际上也是落实“掌握词义”这个重点的措施与方法。

32 明确三个目的这三个目的就是阅读、理解与应用。教材主编段逸山教授曾明确指出：“增强医古文的阅读能力，是学习医古文的根本目的，是衡量医古文最为标准的尺度，是测试医古文阅读素养的圭臬〔1〕。”

如何阅读理解？如何做到有效地阅读理解？我在这里介绍一个可以提高阅读与理解课文效率的“三结合”方法。 321 点面线结合“点”就是字、词、义。

在阅读中一定要注意理解并掌握一些重点的字义词义。“面”就是教材中的四十篇课文。

这四。

7文言文文学常识

测试要求：1、理解文章的内容和作者的观点。2、理解课外浅易文言文的基本内容。3、文言翻译4、常见实词5、常见虚词6、默写课文或片断。7、正确朗读或断句。

文言文翻译

（一） 翻译文言文的原则。

翻译文言文的三个基本原则是“信”、“达”、“雅”。“信”的要求是忠实于原文的内容和每个句子的含义，用现代汉语字字落实、句句落实直译出来。“达”的要求是翻译出的现代文表意要明确，语言要通畅、语气不走样。“雅”的要求是用简明、优美、富有文采的现代汉语把原文的内容、形式及风格准确地表达出来。。一般做到“信”、“达”即可。

（二）文言文翻译的关键是译准重点字词。

（三）文言文翻译五字法：

1、留专有名词、国号、年号、人名、地名、官名、器具、时间名词等，可照录不翻译。

例：“庆历四年春，腾子京谪守巴陵郡。”（《岳阳楼记》）

2、补在翻译文言文时应补出省略成分。

3、删 古文中有的虚词现在已不用，不译也不影响表达，可删。例发语词“夫”，相当于顿号的“之”等。

4、换在翻译时应把古词换成相应的现代词。例：“岁赋其二”中“岁”换成“年”。

5、调 古汉语的谓语前置、定语后置、宾语前置、介宾结构后置等翻译时须调整词序，使之合乎现代汉语的语法规律。

8文言文,文学常识

书信

尺牍，信礼

第一个书：中书，南朝时候的官员称谓。

第二个书：即书信，是文体的一种。

所以由此我们知道，“答谢中书书”是陶弘景给谢中书的一封信。

书即书信，古人的书信又叫“尺牍”或曰“信札”，是一种应用性文体。但是，中国的应用性文体从来不排斥审美的文学属性，尤其是书信一体，多记事陈情，中国古代的抒情散文即始于书信，书信的实用性和审美性的结合十分完美。汉魏六朝的尺牍重在实用，文人多无意把其写为审美的作品。唐宋以后，在一些文人的笔下，尺牍的实用功能明显淡化，审美性能日益强化，有些尺牍刻意写成纯粹的文学作品（参考《中国尺牍文学史》序，詹福瑞）。尺牍文学功能多种多样，可以抒情，比如司马迁的《报任安书》、林觉民的《与妻书》；也可以写景，比如吴均的《与宋元思书》；可以写私人化的事件和感情，如嵇康的《与山巨源绝交书》，也可以谈论文学，如曹丕的《与吴质书》，谈论政治，如欧阳修《上杜中丞论举官书》，还可以进谒显贵，勉励后学，如此等等，形成了别具特色的书牍文传统。尺牍和其他文体一样，也讲究谋篇布局、文质俱佳。另外，尺牍不一定都用“书”字标明，如苏轼的《与子由弟》《答秦太虚》就是。

本草纲目最接近医疗史研究的对象。根据相关公开信息显示：《本草纲目》是明代李时珍在继承和总结明代以前本草学成就的基础上，结合作者长期并广泛地向药农、民间医生、猎人、渔人等劳动人民学习与采访所积累的大量药物学知识，共参考各类典籍八百余种，经过长期的刻苦实践和钻研，历时数十年而编成的一部药物学巨著。《本草纲目》刊于1590年，共五十二卷。

“上智下愚不移”是孔子对智愚问题的经典论述。明末清前期，面对新的社会历史条件，

启蒙教育家们分别从人性论以及人性论与认识论结合的新高度，对其进行了新的诠释与发挥，使之发生了

适应时代的变迁与转换。但他们中却无一人由下愚可移出发直接过渡到普及教育的实际主张。

[关键词]上智 下愚 人性论 认识论 启蒙教育家

人与人之间是否存在智愚之别，如果答案是肯定的，那么，人的智愚是怎么造成的，能

否改变，如何改变……这些与教育和人生息息相关的问题，古往今来吸引了许多中国教育哲

学家的兴趣与注意。其中，以孔子的论述最为著名，一句“惟上智与下愚不移”勘称经典之

论，流传千古。然而，惜乎语焉不详。孔子的本意，究竟是以智愚本身分高下，即以智为上，

以愚为下呢，还是以社会地位、社会阶层为划分标准，地位高的上层阶级为智，地位低的下

层阶级为愚呢？抑或是对智愚所作的价值评判？再者，所谓“不移”说看似明确，其实也是

令人费解的：究竟是客观上不可移，还是主观上不去移、不愿移呢 孔子另有一个著名的普

适性论断“性相近，习相远”， 主张以积极之习去变化人性、培养理想人格。据此似乎可以

说，所谓不移指的是主观上不去移、不愿移，而非不可移。但是孔子又有生知、学知的划分，

还有“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上”之说，这又似乎有些下愚不可以移的

意味。诸如此类的问题，无疑使其上智下愚不移论显得更为扑朔迷离，同时也为后人留下了

继续想象与诠释的充分空间。

明末清前期，面对“天崩地裂”、“ 天崩地解”的社会大变动，和商品经济相对发展所导

致的社会阶层身份延续的变化，以 及客观上所提出的普及教育的社会需求，启 蒙教育家中的

陈确、王夫之、戴震等人对孔子的上智下愚不移论作出了一番别有新意的诠释与发挥，使之

发生了适应时代的变迁与转换。

一、“ 习成而不变者，惟上智下愚耳”

对“上智下愚”的问题，陈确是从辨析习性关系为切入口的。在陈确看来，习与性是两

2

个各不相同而又互相联系的范畴，人性具有先天的可能性与规定性，习则制约了人性后天的

发展方向。就先天的可能性和规定性而言，人性都是善的，孔子的“性相近”正是在这个意

义上立论的。如果性有善有不善，那就不是“相近”而是“相远了”。 就后天发展性而言，人

确有善与不善相远之大别，但这不是因为性中有善不善，而是后天之习的不同：习于善则成

善，习于恶则成恶，“ 其所以有善不善之相远者，习也，非性也，故习不可不慎也。” 1

极有意义的是，陈确将“上智下愚”均视作“习”的结果而非性的规定：“ 习成而不变

者，唯上智下愚耳。上智习于善，必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善”。 2 按 孔子的

“习相远”说原本揭示了“习”对成性的重要功能，但其人有“生而知之者”一说却将“生

而知之”的“上智”排除在“习”的作用范围之外，限制了“习相远”命题的普适性。陈确

将“上智下愚”均视为“习”的产物的见解，在理论上扩大了“习”的普适范围，使之真正

成为一个有着普遍意义的全称命题。这对人们破除“上智”的神秘性，增强“习以成性”的

自信心提供了必要的理论依据。

陈确不仅一般地探讨了“ 习”对 造成“ 上智下愚”的 决定性作用，他 还进一步讨论了“ 上

智下愚”的改变问题：上智是否会移于下愚，下愚能否移于上智陈确的回答是肯定性的：

上智可以移于下愚，下愚也可以移于上智，关键在于习之与否和所习的对象：如果上智将所

习之善改为习恶，下 愚将所习之恶改为习善，那 么上智下愚就会各向着对方的地位互相转化：

“上智习于善，则必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善。盖移之，则智者亦愚，愚者

亦智。” 3 但 是，如果不改变自己的原先所习，则上智下愚的地位不仅不会改变，两者间的差

异还会日益扩大，愈演愈烈：“ 不移，则智者益智，愚者益愚。唯其习善而不移，故上智称

焉：唯其习不善而不移，故下愚归焉。习之相远，又有若斯之甚者。” 4 上智与下愚本是人中

之两极，占人口绝大多数的是既非上智也非下愚的“中民”。 按照陈确的说法，只要注意所

习对象，上智和下愚也可以改变，那么处于其间的“中民”当然就更为可移、更没有理由拒

绝习善了。在这个意义上说，陈确的“上智下愚”新论，对汉唐“性三品说”将习之作用实

质上局限于改变中民之性的一般倾向，应当是一个相当有力的矫正。

二、“ 生知”非不学而能，全知全能与“无有人生而下愚”。

1 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页 。

2 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页 。

3 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页。

4 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页。

①

《

3

同样是论述上智下愚问题，王夫之似乎更愿意从认识能力与认识对象的角度予以辨析。

这就将讨论从原先比较纯粹的人性论领域引向了人性论与认识论结合的新高度。

王夫之认为：认 识及认识能力之是否具备能动的发展性，是否有赖于外界事物的接触和

思维器官的思维，是人禽之间的重要区别所在。动物也具备一定的感知与感知能力，” 若禽

之初出于彀，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噱相呼”。 5 但 动物的感

知与感知能力是先天给定的，无法扩充和提高：“ 及其长而无以过”。 6这 就叫做“禽兽有天

明而无己明”， 所以终其身只能用其初命。人则不然，“ 人则有天道(命)而抑有人道(性)”。 7 人

不仅有日新之命，人还具备不断发展与提高的能力。这种能力是人的感觉器官(耳目)与外界

事物接触和思维器官(心)之能动思维的综合作用与结果：“ 耳有聪，目有明，心思有睿知，

入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得

之，不思则不得也。” 8 可 见人的认识只能是一个终其身不断展开的过程，而不可能是一次性

终了的行为。如果这样来看问题的话，那么那种以不学而能来定义“生而知之”、 以为世上

真有这种“生而知之者”的说法就是完全站不住脚的，甚且是十分荒谬的。因为那种说法不

啻于将生而知之的圣人等同于禽兽：“ 岂暮然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤

乍曜之得为生知哉!果尔，则天下之生知，无若禽兽。……今乃曰生而知之者，不待学而能，

是羔雏贤于野人，而 野人贤于君子矣。” 9王 夫之从人禽之辨的角度否定不学而能意义上的“ 生

而知之”论，应当说是深刻而又机智的。它既揭示了上智问题的认识论内涵，也将那些鼓吹

圣人不学而能的论者置于十分尴尬的境地：要么放弃自己的观点，同意学知说；要么继续固

执己见，那就要冒诬圣之险：诬蔑圣人等同禽兽。

王夫之从认识对象的角度进行的论析亦相当精彩。在王夫之看来，所谓“生而知之”的

“之”， 并非是一个抽象的全称概念，而是一个具体的、部分的甚至是个别的概念：“ 天下一

事有一事之知”， 10所 以孔子的“生而知之”， 其言“知之”， 应当是“随指所知之一端，而

非无所不通之谓”。 11天 下事不但各有其知，而且其难易程度对每个人也不总是一样的：此

5 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

6 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

7 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

8 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

9 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

10 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。

11 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458—459 页。

4

事对甲人易，对乙人难，彼事却对甲人难，对乙人易：“ 师襄之子琴也，上也；夫子之于琴

也，次也。推此而或道或艺，各有先后难易之殊，非必圣人之为上，而贤人之为次矣。” 1 2因

此上与次的划分是相对的、可变的，而不是绝对的和永恒不变的。这里，王夫之对孔子“生

而知之”之所指的阐释在多大的程度上符合孔子本意不是十分重要的，值得注意的是王夫之

所表述的自己的见解及其所隐含的逻辑推论：其一，认识对象是个别的、具体的，圣人对事

物的认识尚且不可能“无所不通”， 普通人当然更应正视自己认识的局限性。其二、事物各

有难易，上与次的界限也各依具体认识对象的不同和所达到的认识程度的不同而不断变动，

普通人完全有充分的理由去破除圣人无所不知的盲目崇拜，同 时对发展自己的认识能力充满

应有的信心。

除否定“不学而能”和“无所不知”含义上的“生知”说、提倡注意认识对象的具体性

之外，王夫之还进一步以“为学境界”说去界定“生知”。 王夫之指出：所谓“生而知之”

之“生”， 非初生之生，而是生命存在含义上的生：“ 未死以前，均谓之生”。 13这 样，壮年

与老年当然均在此“生”所指范围之内。而壮年与老年是继少年之后的人生阶段。经过刻苦

向学和人生的各种历练，壮年与老年期的学术储备和生存智慧应当都有了相当丰厚的累积。

14在 这样的前提下，人的某种直觉与顿悟达到相当高明的程度是完全有可能的：“ 迨其壮且

老焉，聪明发而志气通，虽未尝不从事于学，乃不拘拘然效之于此，而即觉之于此，是不可

不谓之生知也。” 1 5在 这里，王夫之实际上是以为学境界去定义“生知”。 这 种解释与他的“性

日生日皮”和“习与性成”说之间有着极为密切的内在关联是十分显然的。王夫之的本意亦

是在强调“生知”之归根结底仍以“习”为最终依据。其积极意义是应当予以充分注意和肯

定的。然而无庸讳言的是，其间也多少含有某些强为之辩的意味。因为按照“未死以前，均

谓之生’’的定义，则少年期当也属此“生”之所指范围，何以王夫之将“生而知之”之所

指人生阶段仅限壮年与老年期呢这在逻辑上显然是有所不通的。造 成这种逻辑失误的原因，

与中国历来的为圣人讳的传统有很大的关系。在 中国，圣 人是人中之杰，其 所言是代天而立、

句句是真理的圣贤崇拜观念早已积淀为相当浓厚的民族文化心理，即 使是站在时代前列的启

蒙思想先锋们也很难完全摆脱其负面影响与制约。王 夫之一面相当坚决地否定圣人的不学而

12 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。

13 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。

14 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459—460 页。

①

②

5

能和全知全能，一面又通过将“生而知之”释作为学的某种境界来维护孔子的圣人形象，就

是不愿直截了当地承认孔子“生知’’概念中的某种先验偏向，正反映出他所积淀而尚未完

全摆脱的圣人崇拜的深层文化心理。但是在这种对圣人的曲为维护中，王夫之对“生’’之

定义确属别开生面，它使“性日生日成”的命题获得了极为有力的理论支撑：既然“生”是

生命存在和生命展开意义上的生，那么人性之生与成就都是与生俱在和终身不息的动态过

程，人就永远不应放弃对习的慎重抉择。

比较起来，王夫之对下愚问题的论述并不很多，他对下愚的兴趣似乎远不如对上智那样

浓厚。这从一个侧面表露了王夫之相当执着的士大夫优越心理。但他对下愚问题确实也给予

了一定的关注，其观点也有若干可述处。主要表现在：其一，指出下愚者也具备理性：“ 仁

义礼智之理，下智所不能灭”， 1 6这 在实质上是承认了下愚自身转变的内在理性依据。其二、

强调下愚由后天之习恶造成，反 对将下愚归之于性：“ 无有人生而下愚”。 1 7所 谓“ 下愚不移”，

是因后天染于恶习，时间长久便使之日远于本源性之善而后不可改变：“ 非性之有不移也”。

18 综合以上论述，可以认为：王夫之“下愚可移”的论点虽潜而未露，然亦是呼之欲出：既

然下愚者的人性中同样先天地存在着道德理性因素，其 现实之愚又是由后天习恶而成而非性

中注定，那么，只要充分发挥这种先天存在着的道德理性因素，改后天习恶为习善并持之以

恒，下愚不就可以逐渐改变吗如果愿意再考虑一下王夫之关于人性“未成可成、已成可革”

的论述，则 王夫之学术系统中隐含的“ 下愚可移”的内在意蕴当更可确定。按注重现实人性、

注重人性的发展性，本是王夫之人性理论极为鲜明的突出个性，也是其人性论的精华所在。

他的“性日生日成”和“习与性成”的命题本已揭示了人性的不断发展性和习对成性的重要

作用，肯定了人在成就实然性善方面的主体能动性。“ 未成可成、已成可革”之说更将上述

这些发展性、能动性之类一语道尽、极而言之。按照此说，既然后天之习对人性的发展与完

善具有如此巨大的功能，那么，“ 已成”之下愚“可移”“可革”应当是合乎逻辑的推论。至

于下愚“未成”而“可成”的究竟是“中人之智”还是“上智”， 因为存在两个变量而王夫

之本人又未明言，后人难以代之定论。但根据王夫之对孔子“中人以下，不可以语上“说的

认同，认为王夫之可能会倾向于“下愚”首先移于“中人之智”大概可属无妄。

16 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第108 页。

17 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第114 页。

18 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第114 页。

6

三、“ 有生知”、 “ 有生而愚者”与“学移下愚”

与陈确和王夫之纯粹从后天之习探讨上智下愚的成因与改变问题有所不同，戴 震认为造

成上智下愚的原因有其先天的因素，其改变则纯粹是后天所为(戴震归之为“学”)。

戴震认为：人性是存在差异的，这种差异正是表现在智愚之别：“ 人之成性，其不齐在

智愚”。 19“ 有生知。” 2 0 “有生而愚者”。 2 1但 是智愚差异的存在并不妨碍人性之本善，相

反，它是以人性本善为大前提的，它体现了人与人之间的差异，反映了人性的特殊性。比起

人与动物善与不善的本质差异，人际智愚差异无疑要小得多，“《 论语》言相近，正见‘人无

有不善’； 若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有!”2 2 “人虽有智有愚，大致相近，而

智愚之甚远者盖鲜”。 2 3即 使是所谓“生而蔽固”的“下愚之人”， 虽“其精爽几与物等者，

亦究异于物”， 2 4 “视禽兽之不能开通亦异也。” 2 5而 且人与物的类差异一旦形成，便具有相

对的稳定性与恒久性：“ 气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也(循

其故而已矣)。” 2 6人 际智愚差异却具备了活跃得多的相对可变性。决定这种可变性能否成为

现实性的唯一关键正在于学：“ 惟学可以增益其(按指愚者——引者)不足而进于智”。 27学 不

但可以在一般的意义上使愚变明，坚持不懈地学习甚至还可使下愚变为圣人：“ 益之不已，

至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。” 28如 果说陈确点明了上智下愚互移的可能

性，王夫之道尽了人性的发展性和人的能动性，那么戴震关于学移下愚乃至成圣的提法，则

彻底肯定了下愚的可变性和“学”对下愚之“移”的极端重要性。

戴震关于下愚可移的学术立场是十分坚定的。他不但一般地肯认下愚之可移，而且明确

提出了“下愚者无不可移”的口号：“ 生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。

然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非

下愚矣；加之以学，则日进于智矣。 以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为

之者，故曰不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不

19 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

20 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 诚”， 上海古籍出版社，1980 年版，第321 页。

21 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第274 页。

22 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

23 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

24 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

25 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

26 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第291 页。

27 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第270 页。

28《 戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第270 页。

7

可移也”。 29戴 震对下愚本来就比对上智投入了更多的关注。在提及上智下愚的场合，他主

要论述的都是下愚问题。这 从一个侧面反映出戴震眼光向下的学术意趣。戴 震论“ 下愚可移”

时特别言明“无不可移”， 突出了他的“下愚可移论”不容置疑的真理性，也强化了这一命

题的普适性。这对矫正“下愚不可移论”无疑是十分有力的。

戴震的“学移下愚论”甚可注意。(所谓“学移下愚论”是笔者的一种概括，并非戴震

的原话。但戴震是确实主张以学益愚者之不足而进于智甚至进于圣人之境的，“ 学移下愚”

的概括信为不诬矣。)本来，孔子论述导致人性差异的因素时，分别使用过“习”与“学”。

而在孔子的学术体系中，“ 习”与“学”的含义是有所区别而又非常接近的。孔子的“学”，

“不外乎‘学文’，‘ 学道’，‘ 学《诗》’ ，‘ 学礼’等等四种对象，均不出政治、伦理范围，

其中尤以‘学礼’为主。” 3 0而 “学”是必须有“思”参与方能有所得的：“ 学而不思则罔”。

31可 见“学”是脱离不了理性思维的。孔子的“习”略为复杂些，当与“学”连用时，“ 习”

字主要指“学”的继续，“ 学而时习之，不亦说乎!”3 2当 与“性”连用时，其含义则较为宽

泛：它指向人之成性的一切努力，兼具认识论与道德实践的双重含义：“ 性相近也，习相远

也。” 33也 许因为“习”比“学”的所指更为宽泛，后世学者往往喜欢用一个“习”字，形

成了性与习的相关范畴和按此相关范畴讨论人性的习惯。但当宋明之时，陆王心学以尊德性

为学术主旨，提倡“工夫即本体论”， 否认了“对象性的认知活动对于复性的中介作用”， 3 4

实质上也就否认了“习”的认识论含义，使“习”演变为仅仅依凭道德直觉的活动。至此，

中国传统的道德崇拜完全蜕变为脱离了道德理性的道德蒙昧主义，于 传统中国后期的伦理学

史添加了相当沉痛的一笔。“ 学”、 “ 习”概念的如上关系与演变概况，也许于索解戴震之主

张“学移”而非“习移”下愚的秘密不无助益：过于宽泛的“习”概念为注重“察分理”的

戴震所不取，仅 仅凭恃道德直觉含义上的“ 习”概 念又为注重理性的戴震所不取。戴 震对“ 习”

概念的舍弃和“学”概念的择取很可能都是相当自觉的。

在戴震的学术系统中，知识论与道德论的区分是比较清晰的。在他看来“人之不能尽其

才”的大患有两个，其一是私，其二是蔽。内中，私属道德领域，解决的途径是通过道德实

29 戴震《孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

30 参见赵纪彬：《学习知能论》，《论语新探》，北京人民出版社，1959 年出版，第106 页。

31 《论语·为政》

32 《论语·学而》

33 《论语·阳货》

34 于述胜等：《中国传统教育哲学》，江苏教育出版社，1996 年版，第76 页。

8

践：“ 去私莫如强恕”； 35蔽 属认识问题、知识问题；“ 蔽生于知之失”。 36解 蔽的最好方法是

通过学习知识、提高认识：“ 解蔽莫若学”， 37 “学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气， 虽

愚必明，虽柔必强” 38 。这里，戴震对道德问题和认识(知识)问题、对去私与解蔽的两分，

实质上是对以往“ 习”慨 念中认识论与道德实践双重含义的两分：道 德实践的含义分解给“ 去

私”， 由“强恕”负其责；认识论的含义分解给“解蔽”， 由“学”任其劳。经过戴震的创造

性转换，在戴震的学术系统中，传统的“习”概念消失了，它原先所兼具的双重含义由于被

分解为两个不同的概念——“强恕”与“学”， 认识(知识)问题与道德问题的边界就显得更

为清晰，讨论起来也更加方便。

戴震虽然将道德问题与认识(知识)问题两分，但他绝不以为两者是毫不相干的。相反，

他认为两者之间存在着极为密切的内在关联。由于戴震十分注重理性的指导作用，认为行必

须有知的指导方能无失：“ 苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道

多矣。” 3 9所 以戴震将学德、明德与知德认定为成德必不可少的前提：“ 学以讲明人伦日用，

务求尽夫仁，尽夫礼仪，则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛”。 4 0 “凡去私不

求去蔽，重行不先重知，非圣学也”。 41至 此，戴震不仅分解了宽泛的“习”概念所兼具的

双重含义，而且扬弃了陆王心学“习”概念中过分夸张道德直觉的偏狭内涵。

戴震的“学移下愚”论不仅因其对“习”概念的分解、扬弃与转换，还与他对下愚问题

的认识有关。戴震认为，“ 愚”是一个认识问题、知识问题，是由“学”不足引起心知之蔽

所达到的某种状态，“ 人之幼稚，不学则愚。” 4 2 “蔽也者，其生于心也为惑，发于政为偏，

成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以已。” 43属 于认识问题、知识问题的“愚”

与属于道德问题的“恶”不 是一回事：“ 愚非恶也”。 4 4但 作为愚而不学不思的一种结果，“ 愚”

与“恶”也存在着一定的关联：“ 任其愚而不学不思乃流为恶。” 4 5无 论从学以解蔽、由愚变

明的积极层面，还是从防止愚最终演变为恶的消极层面，“ 学”之与否对“下愚”都是至关

35 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。

36 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第274 页。

37 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。

38 《戴震集·与某书》，上海古籍出版社，1980 年版，第187 页。

39 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 仁义礼智”， 上海古籍出版社，1980 年版，第319 页。

40 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 诚”， 上海古籍出版社，1980 年版，第320 页。

41 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 权”， 上海古籍出版社，1980 年版，第326—327 页。

42 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 才”， 上海古籍出版社，1980 年版，第311 页。

43 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。

44《 戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

45《 戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

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重要的：它关乎下愚之究否可移。戴震将下愚视作认识(知识)问题，和重视下愚转变过程中

学思之理性因素的理解，与仅仅将愚归之于不习善、将 愚之改变归之于习善的思维方式之间

表现了明显的差异，它体现了戴震道德与认识(知识)两分的思维倾向，也体现了戴震对道德

理性自觉性的高度重视：道德实践并非纯粹的道德习行，也不能仅仅依靠道德直觉。只有同

时兼具道德知识的自觉学习和理性把握的参与，道 德实践才会获得永不枯竭的理性动力源泉

和明确的道德努力方向。戴震的论述，闪烁着灿烂的理性之光，在宋明以来已经形成道德蒙

昧主义的学术大背景下显得格外引人注目。

明末清前期的启蒙教育家们，尽管都不同程度地承认下愚可移或无不可移，在 客观上为

普及教育的主张提供了人性论方面的理论依据。但 他们中却无一人由下愚可移论出发直接过

渡到普及教育的实际主张。不仅如此，王夫之还明确表示反对倡优隶卒子弟入学：” 学校之

造士也夙，而倡优隶卒之子弟必禁锢之，则固‘天’之所限，而人莫能或乱者。” 46这 一现

象是足以发人深思的。它表明：人性的平等不等同于社会身份的平等，人性理论上的平等也

不等同于教育实践中的平等，由前者过渡到后者的关键，取决于也有待于现实社会关系的改

变。

46 王夫之《读通鉴论》，中华书局，1975 年版，第304 页。

网上好象没相关信息，以下是个人理解：

文献知识是古籍整理的基础和必要工具，更是整理好古籍的前提与必要条件。

说文献知识是古籍整理的基础和必要工具，是因为：没有文献上的历史记载，古籍的整理用什么做依据，最基本的按朝代、按地区分类就不可能做到，没有历史依据的整理只可能是破坏，不可能达到保护性目的；一些古籍可能有缺损、残缺，要修补、整理就要有相关知识，知道缺失了什么才能知道该补什么，又该到哪里去找这些可以补上的信息，这时候，文献就是很好的查