古代心理健康的长篇故事

栏目：古籍资讯发布：2023-10-07浏览：4收藏

古代心理健康的长篇故事,第1张

一．猴子的故事

古代印度有这样一个故事，在那里的热带丛林里，人们用一种奇特的狩猎方法捕捉猴子：在一个固定的小木盒里面，装上猴子爱吃的坚果，盒子上开一个小口，刚好够猴子的前爪伸进去，猴子一旦抓住坚果，爪子就抽不出来了。人们常常用这种方法捉到猴子，因为猴子有一种习性，不肯放下已经到手的东西，人们总会嘲笑猴子的愚蠢：为什么不松开爪子放下坚果逃命但审视一下我们自己，也许就会发现，并不是只有猴子才会犯这样的错误。

因为放不下到手的职务、待遇，有些人整天东奔西跑，荒废了正当的工作；因为放不下诱人的钱财，有人费尽心思，利用各种机会去大捞一把，结果常常作茧自缚；因为放不下对权力的占有欲，有些人热衷于溜须拍马、行贿受贿，不惜丢掉人格的尊严，一旦事情败露，后悔莫及……

生命如舟，生命之舟载不动太多的物欲和虚荣，要想使之在抵达彼岸时不在中途搁浅或沉没，就必须轻载，只取需要的东西，把那些应该放下的“坚果”果断地放下。否则我们有可能会成为一个没有了灵魂的活尸体。

二．眼镜蛇

西藏著名的瑜伽大师冈波巴曾评论人类的内心道：“心灵不要去干预，则它将可能自我痊愈，浊水不去搅动能自然清纯。”

部分精神烦恼的形成，很重要的问题原因是，我们试图去对于已经发生的现实或内心问题作一种修改。因为我们没有接受，所以我们当不去接受事实时，就有了问题。

当我们用这种习惯性的错误方式继续去解决问题或试图简单的超越这个问题时。我们的心理问题就开始真正发生。

而解决的方式是我们必须学习接受这一切，无论它是好的或是我们不愿意接受的。一旦，我们承认，接受这些时，问题就开始慢慢解除。治疗中经常有那么些强迫症或者焦虑症来访者，如果能理解这一自然的真理，那症状就可能不药而愈。这其实也是森田疗法的核心思想。

在泰国佛教中有一个眼镜蛇的比喻很好的说明了这件事情。

“心的活动就像能致人於死的眼镜蛇。假如我们不去打扰一条眼镜蛇，它自然会走它的；即使它非常毒，我们也不会受到它的影响；只要我们不走近它或去捉它，它就不会来咬我们。眼镜蛇会照著它的本性行动，事情就是如此！如果你聪明的话，就别去惹它。同样地，就让那些不好的和好的顺其自然——依它的本性而随它去不要执著喜欢和不喜欢，如同你不会去打扰眼镜蛇一样。一个聪明的人，将会以这种态度来对待在他心中升起的种种情绪。当善的情绪在心中生起时，让它自是善的，并且了解它的本然；同样地，我们也让恶的自是恶的，让它顺其自然。不要执著，因为我们什么都不要！我们不要恶，也不要善；我们不要负担和轻松，乃至不求快乐和痛苦。当我们的欲求止息时，平静便稳固地建立起来了。”

三魔鬼的眼睛

即使不是全部也占了大多数的情况，我们依自己的基本假设来经验外界。我们所觉知到的常是我们自己的投射。古代精神训练方法里面有许多不是因循习性所生的方法，能帮助我们克服染污的觉知能力，例如：如西藏佛教独特的施身法，就是慢慢减弱那些笼罩著我们的错误知觉的力量。这种修法通过独自在夜间天葬场等恐怖地区修行，观想对于天葬场的恶鬼们施舍自己的血肉而行持，由此对于人类内心深处恐惧的激发而使行者得以面对所有的幻觉和自己的情绪。由认识到这一切恐惧感都来自于自己颠倒是非的无明之心而获得终极认识和超脱。这是一个需要勇气的法，现在西藏好象很少有人实际实践这个法要。

这一方式用迷信的假想来作为开始，而以认识迷信假象都只是自己内心的展现来结束。

从前，有个专练习施身法的修行人独自在藏东闭关，他努力要认知实际。籍著施身法的修行，他逐渐能克服虚幻的假象，统称之为魔的现象。

一天薄暮时分，他妹妹用土罐提著一壶自制的乳酪来看他，他凑巧离开小屋出去了一下，她就等著他回来，左等右等都没有看见他，妹妹便把土罐放在小凳子上，然后离开了。

最后当隐士回来时，屋里已非常地暗，坛城上扑嗤作响的酥油灯微微地照著，那只装有乳酪的土罐，它的浑圆壶嘴被隐士看成是一只巨大的魔眼。

身为一位勇敢的瑜伽士，他不愿表示害怕。“呸！”他大叫：“魔是无实体的。”然后他脱掉外面的袍子来鞭打魔。

凳子翻倒，乳酪也飞出去。溅满黑暗的墙上，在闪烁不定的油灯下霎著白眼，魔眼突然从房间的每个角落瞪著他！

他不屈服地继续以披肩来拍打它们，但是愈打愈多，魔眼似乎已无所不在了！

由於专心拍打，切断一切妄想之流，在刹那的清明中，瑜伽士发现手上沾有乳酪。他突然发现自己是多么荒谬，不禁大笑出声。

原本就无魔须要摧毁，用太多的哲理去判断，却不用双眼去做常识的观察，以致自己愚弄了自己。

这个故事启发我们，认识迷信或者狂热的假象都只是自己内心的展现来解释所有的迷信和狂热行为，迷信和狂热只是人内心在外景上的心理投射。

四一只狗的故事

一只狗站在水池边，快要渴死了，当他每次把头伸到水边时，它就看见池中也有一只狗，就吓了一跳，急忙把头缩回来，直到它渴得不能再忍受时，再也顾不及恐惧，跳入了水中。而另一只狗却不见了。

那狗的障碍原来正是它自己，是隔在它和它所要寻求的事之间，它成了自己的障碍。

当人类发现“我的障碍”是“我自己”之时，“我”的障碍也就消除了，自己已战胜了自己。——摘自苏菲古籍

五．THINGS ARE NOT ALWAYS WHAT THEY SEEM

两个旅行中的天使到一个富有的家庭借宿。这家人对他们并不友好，并且拒绝让他们在舒适的客人卧室过夜，而是在冰冷的地下室给他们找了一个角落。当他们铺床时，较老的天使发现墙上有一个洞，就顺手把它修补好了。年轻的天使问为什么，老天使答到：“有些事并不象它看上去那样。”

第二晚，两人又到了一个非常贫穷的农家借宿。主人夫妇俩对他们非常热情，把仅有的一点点食物拿出来款待客人，然后又让出自己的床铺给两个天使。第二天一早，两个天使发现农夫和他的妻子在哭泣--他们唯一的生活来源，一头奶牛死了。年轻的天使非常愤怒，他质问老天使为什么会这样，第一个家庭什么都有，老天使还帮助他们修补墙洞，第二个家庭尽管如此贫穷还是热情款待客人，而老天使却没有阻止奶牛的死亡。

“有些事并不象它看上去那样。”老天使答道，“当我们在地下室过夜时，我从墙洞看到墙里面堆满了金块。因为主人被贪欲所迷惑，不愿意分享他的财富，所以我把墙洞填上了。

“昨天晚上，死亡之神来召唤农夫的妻子，我让奶牛代替了她。所以有些事并不象它看上去那样。”

有些时候事情的表面并不是它实际应该的样子。如果你有信念，你只需要坚信付出总会得到回报。你可能不会发现，直到后来……

有些人走进我们的生活然后很快就离开了……

有些人成为朋友并稍作停留… 在我们的心里留下美丽的足印。

因为有了一个好朋友，我们会变得跟从前不一样！

昨天是历史

明天是一个谜

今天是一个礼物

因此它才被称为present（注）!

带着这个小天使，不要让她远离你。

她是专门来照看你的守护天使

注：present同时具有当前、目前和礼物的意思。

六．倒下的金刚不坏之身

唐代,禅宗婺州木陈从朗禅师一次在寺庙里,寺庙的泥塑金刚正巧因失修而轰然倒地。

旁边一个和尚问从朗禅师：“既然这是金刚不坏之身，为什么却倒下来？”

木陈从朗禅师敲着禅床说道：“喔!这是因为那位金刚也有行、住、坐、卧的缘故。它也要躺下睡会儿觉。”

这是个有趣的禅案。

我们如果能结合心理咨询或许可以有一些思考。当我们设置某些事情为必须应该如此时,那些事情未必按照我们的意图来进行。因为我们的意图更多是来自自己主观想象的,”事情应该这样,事情应该那样!”但我们未必思考这件事情未必是不可以这样的,许多事情其实是自然的一部分。当我们能理解包括坏的想法或者心理症状都只是自然的一部分时,那某些结就会自然打开。有什么事情是能够超越自然之外的呢

当我们出现问题时候,我们往往是说,这并不是我需要的部分,让问题赶快离开但问题或症状是否就真的离开了呢我怎么能有这个问题呢我这样是否要给看不起

不是的!当你越这么要求和紧张的时候,你的问题其实是越因为你的焦虑而可能加重一些问题本来的出现，都是带有偶然性的，但如果你开始执着了它，而希望它快速消逝，那你就会加强和固着于这个问题。

而当你越放松的面对问题时候,了解这只是自然的某一显现时，事情却会变得简单和轻松

任何症状难道不是我们自己身体或者心灵的一部分吗

症状仅仅是身心出现了一个常规意义上外的情况,就自然本身来说这无所谓正常不正常当你完全融合自然时候,症状问题就是自然的,而不是你之外的某些东西强加给你的

当你这么去面对生活时,你会发现问题其实不是原来那么假设的

就象那座金刚似乎不应该倒地的,因为宗教意义的设计中，它是金刚不坏之体。

如果从这点来看,那个倒地的金刚绝对有精神病但那位杰出的禅师却给了一个意外但合情合理的答案——金刚也要躺下睡觉。于是那个心结被自然释放了。

我们每个人能接纳自己的杂念或症状是自然的那你就没有什么可以被治疗因为本来也没有什么被强加在你身上。如果说强加,其实正是自己那些不实际的必须和应该的主观假设害自己，没有人真正强加你什么。所以也就是说，没有什么可以解脱的，因为一开始就没有什么真正的束缚

《楚辞·远游》发微

（一）

《楚辞·远游》在我国文学史上有其特殊的地位。我国的游仙诗可谓源远流长，《远游》乃开其先河。但《远游》的出现，不仅有其社会的原因，而且有其文学上的渊源。

在战国齐威王、齐宣王时，齐燕一带出现了一批方士，他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”⑴。神仙思想的勃兴，是与对殷周以来上帝崇拜和信仰的动摇相伴随的。神仙家宣称：人人皆可求得长生不死、飞升成仙；神仙的最大快乐是乘气驾云，自由遨游于太空，而且可与上帝为友，亦能役使鬼神。这种神界自由的思想，不但否定了上帝的至上权威，也无视于神界的森严等级。

正当战国的齐燕之君在做着求仙长生的美梦时，神仙思想在南方也已广泛流传，并给南方文化带来了许多神异的浪漫主义色彩。《庄子》和《楚辞》是战国时期楚文化的代表，都因受到神仙思想的启迪，而展开了纵恣无羁的想象：风云开阖，鬼神变幻，仙人飞升等等，不一而足。其内容的恢诡谲怪，想象的丰富奇特，显示出与质朴的北方文化完全不同的风格。

《庄子》中，不少地方谈到了圣人、神人、真人，他们代表了庄子哲学的、人生的最高理想，而且都有仙人的特点和本领。譬如：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》）

如果说，庄子是以仙人的特征来塑造他所企慕的超尘脱俗、神力无边的偶像，那么屈原的《离骚》则以飞升远游作为他寻求理想和解脱精神苦闷的手段。

但《离骚》的远游，受神仙思想的影响则是显然的。诗中驾龙乘凤，驱遣日月风雷诸神，甚而叩帝阍，诏西皇，即所谓“役使鬼神”者也。若以宗教思想论，其与殷周以来的上帝崇拜显然大相异趣，倒与神仙思想颇相吻合。这一点，已引起西汉人淮南小山等的注意，他们已感到屈原的作品，“升天乘云，役使百神，似若仙者”了⑵。

真正写习化登仙的是《远游》。与《离骚》、《庄子》比，它是十足的神仙家气派，有明显的变化和不同。但从另一方面看，它们又确有承继的关系。以太空遨游的描写说，《远游》显然受了《离骚》的影响；以诗篇的意趣和追求说，《远游》更接近《庄子》。如果对这些问题加以仔细地研究，对《远游》长期以来存在的一些争执不休的问题，或可得到一个比较恰当的解释。

（二）

《远游》开宗明义便说为何要登仙远游：“悲时俗之迫è＠⑴兮，愿轻举而远游。”这“迫è＠⑴”是什么呢？诗中又说：“遭沉浊而wū＠⑵秽兮，独郁结其谁语？”作者大约在政治上遭到了打击，这使他不仅忧郁痛苦，而且颇有老大无成的感叹：“聊仿佯而逍遥兮，永历年而无成！谁可与玩遗芳兮，长向风而舒情。”③“遗芳”当指其未竟的事业和理想，现在已无人来继续了。如果以上的感慨还是出于个人小圈子的考虑，那么下面两句则是把个人的前途与国家的命运联系了起来：“高阳邈以远兮，余将焉所程？”这种深感远祖高阳的事业已颇渺茫的情绪，倒很使人感到有些亡国之音的意味，至少也是国破家敝，复兴无望了。因此这“焉所程”的悲叹，便不无绝望的情绪。作者是楚人当无可置疑，诗中许多感时不平的情绪也与屈原颇相接近；但他那种对楚国事业的绝望情绪，则是屈原所没有的。屈原也绝望，但那只是“国无人莫我知兮”，致使自己无法实现美政的绝望。这种感情上的差异，恐怕是楚国国势变化的反映。《远游》的出现，大约楚国已是将灭或已灭的时期了。

《远游》的作者对仙人是由衷的仰慕：“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。”这后两句确可说明作者对仙人为什么如此向往。所谓“与化去而不见”，意即要象傅说、韩众那样“形穆穆以浸远兮，离人群而远逝”。这样就可以“免众患而不惧兮，世莫知其所如”。目的无非是避祸。这避祸的念头，恐是与他深感处境的险恶相联系的。在强大的社会势力面前，作者缺乏改变现状的力量和斗争的勇气，也没有屈原那种宁死不屈的决心，便只有逃避一途。至于“名声著而日延”，则看出作者并没忘情于功名。因为现实的功名既成泡影，便只有寄情于仙家了，更况且世俗之名虽可致“著”，却难以期“延”呢！但细究起来，这种追求也相当空虚，因为仙家的名声虽既“著”且“延”，总归是虚无缥缈的。

这种精神的空虚影响着全诗的描写。《远游》以绝大的篇幅来描绘太空的遨游，其内容，其用语，大半未脱《离骚》的窠臼，但却缺乏《离骚》的那种锲而不舍的求索精神，致使整个的描写显得空泛、板滞和拖沓，缺乏艺术上应有的感召力。这不能不说与作者整个思想的空虚和迷惘有关。

《远游》的仙游描写也有它的变化，即它是按中、东、西、南、北的路线顺序进行的。五方的思想很明确，这是《离骚》乃至《九辩》所不见的。这种仙游路线的出现，恐是神仙家与五行说合流之后的产物。《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之……驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”可见，神仙思想与五行之术合流，当兴于战国中叶，而昌盛于秦统一前后。五方配以五帝、五神，始见于《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》，都是秦统一前后的产物。《远游》除中央帝、神没有明说外，其余四方之帝、神与《吕氏春秋》、《礼记》基本相同。从五方与五帝、五神的配合情况看，《远游》的时代，当与《吕氏春秋》、《礼记》相近。

《远游》写得比较感人的地方是成仙与思乡的矛盾。作者的仙游，在感情上的最大阻力是思乡。但《远游》在解决其思乡与远游的矛盾上，却不同于《离骚》。屈原的思乡之情是无法平息的，即使在“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”的情况下，也不能忍心离去；而《远游》则不但能“抑志”、“自弭”，而且要“遐举”以适远方。这种差异，固然可以感情的深浅不同来解释，但仔细分析起来，尚不仅此。《离骚》的远游，目的是要寻求一个足以实现美政的理想王国，但屈原已经感到那不过是一个心造的幻影，所以他的不肯离开楚国，乃是因为眼前只有“从彭咸之所居”，别无他路了。但《远游》的作者并没有屈原那样清醒，此时此刻他正充满了对神仙的幻想和向往，以至使他有力量战胜自己的思乡之情，前去寻求他那神往的境界：

祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮，二女御九韶歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮，形＠⑶虬而逶蛇。雌＠⑷便娟以增挠兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以徘徊。这种热烈的情绪，欢娱的场面，实说起来不过是纵情声色、及时行乐的一套，并无高尚的情致。一个饱受压抑的心灵，渴望精神上的一种兴奋的刺激，以忘却难以解脱的痛苦，虽在情理之中，但这渴求的本身，却说明作者已失去了奋斗的理想和信念，精神已是十分空虚了。

其实，《远游》的一切追求都是虚幻的。他以虚幻的仙游，虚幻的欢乐，企图求得某些精神的满足。但虚幻终不免要破灭。这时，一个精神空虚的人又将怎样呢？便只有堕入道家的虚无中去。

（三）

《远游》虽在做着成仙度世的美梦，骨子里却是以道家的思想作为他的精神主干。

《远游》对人生曾发过如此的慨叹：“惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。”这种人生观，很容易使我们联想到庄子。庄子也慨叹生命的短促：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”④更哀叹人生的勤苦：“一受其形，不亡以待尽，与物相刃相摩，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”⑤那么，庄子怎样对待人生呢？这便是“安时而处顺”⑥，“不谴是非以与世俗处”⑦，“知其不可奈何而安之若命”⑧的态度，即顺应世俗社会的存在，不去触及任何矛盾。要做到这一点，则必须泯灭自身的思想意识，齐生死，泯是非，在“无我”的精神状态中求得矛盾的消弭，即所谓“忘己之人，是谓之入于天”⑨，如此则物与我的差别、对立便不复存在，主观精神就可以达到超然物外的“逍遥游”的境地。这就是黑格尔所说的“不得不用抽象的方式在他内心中寻求现实中找不到的满足”⑩。

《远游》是怎样对待其人生痛苦的呢？诗云：

步徙倚而遥思兮，怊惝huǎng＠⑸而乖怀。意荒忽而流荡兮，心愁凄而增悲。神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。作者企图以“轻举远游”求得人生痛苦的解脱，因此更注重养生。这就不大同于庄子，倒更近于秦汉道家的“全形葆真，不以物累”⑾的思想。《远游》的作者的确被人生的烦恼折磨得异常痛苦，以至“神shū＠⑹忽而不反兮，形枯槁而独留”。这种形神相离，便与“精神安乎形，而年寿得长焉”⑿的卫生之经相违背。道家的养生，是以形、神、气为其关键：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。”⒀若要形、神相安，则需求得“正气”的充实。心烦意乱，邪气乃行，故需“内省”、“端操”以求“正气”。道家的“内省”，是要人保持内心的虚静、寡欲，如此方可使气、神安于形内。《远游》中所谓“澹无为而自得”者，即得其“正气”也。

对于成仙得道，《远游》也有它的理论，其云：

道可受兮不可传，其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。这段平典似道德论的文字，全是柱下旨归、漆园义疏一类的东西。归纳起来，其主要意思有三点：

其一是讲“道”的特征。《远游》谈“道”的特征之一是“可受兮不可传”，此语乃本《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”其“可传而不可受”，当作“可受而不可传”⒁。“道”是无形无名的，所谓“大象无形，道隐无名”⒆，因此它只可承受、获得，却非语言文字所能传示。

其二是讲人如何得“道”？《远游》认为只要保持内心的清静无欲，“无滑而魂”，“道”便可自然而至。“道”既不可以言传形容，故唯修心静意，方能得之。宋xíng＠⑺、尹文云：“彼道之情，恶音与声。修心静意，道乃可得”⒃。《远游》还认为，要得“道”，而“壹气”又至关重要。“壹气”，老子称“专气”，宋xíng＠⑺、尹文称“抟气”，都是指一种团聚的纯精之气。此即《远游》所谓“壹气孔神”之意。《远游》所说的“壹气”又是“于中夜存”的，即“当中夜虚静之时，自存于己，而不相离矣。”⒄这是人们得“气”的最佳时刻。“夜气”说，虽始见于《孟子》⒅，但以其理论的实质论，则更接近道家虚静专一的思想。

其三是讲“道”的巨大神力。《远游》说：“庶类以成兮，此德之门。”何谓“德”？“化育万物谓之德”⒆，“物得以生谓之德”⒇。总之，《远游》认为“道”乃万物赖以生成的法门和途径，即所谓“德之门”。这也正同于道家所认为的“道”的威力是无所不在、无所不有的观点。

《远游》的结尾，描绘了一种成仙得道后的精神升华的境界：

经营四荒兮，周流六漠。上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视shū＠⑹忽而无见兮，听惝huǎng＠⑸而无闻。超无为以至清兮，与太初而为邻。这种无天无地无见无闻的境界，就是道家所说的那种天地未判的一片混沌。依道家的说法，万物虽始生于“道”，其终极则又归复于“道”，亦即归复于无。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命。”(21)“复命”即归复于自然，归复于“道”。人如何归复于“道”呢？老子的办法是“愚人之心”，庄子则以为“形若槁骸，心若死灰”，便可超脱一切了。所以，道家的复归于“道”，不过是否定自我，泯灭人的主观意志罢了。

《远游》的作者为了寻求人生苦闷的解脱而成仙远游，但远游的结果却使他的精神产生了顿悟，皈依于道家的虚无。他由虚无而求得了内心的“至清”，最后达到“与太初而为邻”的得“道”境界。实在说，这是作者思想发展的必然结局，因为仙游本身，已经说明他失去了对人生意义的追求，所以结果只能使他感到一切挣扎，一切追求，都是毫无意义的，虚无的，最后便只有以道家的摈弃万物、游心冥无作为他精神的逋逃薮。

（四）

据现存古籍来考察，道家与神仙家的关系，大致走着这样一条曲折的路线：神仙方士在很长的一个时期，只是讲成仙的药与术，而无系统的理论著作。因道家颇重长生久视的卫生之经，故比较容易接受神仙方士的影响，从老子到庄子，神仙思想愈来愈浓，至《淮南子》可说达到顶峰。这个时期，还只是道家对神仙思想的吸收和利用。至西汉，开始出现了象刘安的《淮南子中篇》、《枕中鸿宝苑秘书》、刘向的《列仙传》(22)等神仙家著作，但这个时期，神仙家著作还仅限于神仙事迹和方术的记录，与道家思想还不曾发生较密切的关系。但至东汉末年，神仙思想逐渐演变为道教，理论的建树便提到了日程，于是神仙家便开始利用道家，以道家的思想为其理论基础，逐渐把老子及其著作加以神化、宗教化，这就是魏伯阳的《参同契》和葛洪的《抱扑子》的出现。

如果以上的分析还大致符合历史事实的话，那么《远游》的创作当是道家对神仙思想吸收和利用的时期。但《远游》的神仙思想要比《庄子》强烈得多，它几乎是正式扯起了神仙家的旗号。就这一点说，它似乎更接近《淮南子》。但《远游》中的道家思想还是比较纯正的，它不象《淮南子》那样道、儒、法、名融汇万有。因此我们说，《远游》的创作当晚于《庄子》，早于《淮南子》。

如果说《远游》还只是披着神仙家的外衣，骨子里却是道家思想的话，那么司马相如的《大人赋》则是彻里彻外的神仙家货色。这种差别，乃是时代使然。但有的学者忽视了这种思想实质的不同，却以它们在文字与结构上的颇相类似，便推测《远游》可能是《大人赋》的初稿(23)，此说似难成立。如果我们把《远游》与《大人赋》稍加合勘，便会发现，《大人赋》虽不少地方抄袭《远游》，但把道家的东西却删削殆尽；虽其结尾的语句颇为相似，而思想已完全不同。姚鼐在评介《大人赋》时说：“末六句与《远游》语同，然屈子意在远去世之沉浊，故云至清而与太初为邻。长卿则谓帝若果能为仙人，即居此无间无见无友之地，亦胡乐乎此邪？与屈子语同而意别矣。”(24)这就是它们思想的差别。

但《远游》也不会是屈原所作。如前所述，在人生的矛盾面前，《远游》所采取的是逃避，最后则以虚无为其精神的归宿，是地道的老庄哲学。屈原则绝然不同。他在人生的挫折、困苦面前，倒是更接近儒家的“知其不可为而为之”的态度。这种态度使他在现实的矛盾斗争中，表现为强烈的爱憎、执着的追求和宁死不屈的斗争，因此，他和现实的矛盾是永远无法调和的。屈原的投江悲剧，是他既无力解决又不肯屈服于敌对的社会势力的必然结局。

文章注释：

⑴《史记·封禅书》。

⑵王逸《楚辞章句·招隐士序》。

⑶原文作“晨向风而舒情”，“晨”当系“长”字之误也。说见《楚辞章句》、闻一多《楚辞校补》。

⑷《庄子·知北游》。

⑸《庄子·齐物论》。

⑹《庄子·养生主》。

⑺《庄子·天下》。

⑻《庄子·人间世》。

⑼ ⒇《庄子·天地》。

⑽《哲学史演讲录》卷三，8页。

⑾《淮南子·fàn＠⑻论训》。

⑿《吕氏春秋·尽数》。

⒀《淮南子·诠言训》。

⒁说见闻一多《庄子内篇校释》、《古典新义》267页。

⒂《老子》四十一章。

⒃《管子·内业》。

⒄朱熹《楚辞集注·远游》。

⒅见《孟子·告子上》。

⒆《管子·心术上》。

(21)《老子》十六章。

(22)《汉书·淮南王传》言刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”又云：“淮南有《枕中鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生父德，武帝时治淮南狱得其书。”《列仙传》旧传为刘向撰，或以为伪托，笔者认为，《列仙传》虽有后人增饰之处，但基本上属于西汉成帝以前的事。

(23)郭沫若《屈原赋今译·后记》。

(24)《古文辞类纂》卷六十六。

外字字库未存字注释：

＠⑴原字为厄的繁体

＠⑵原字为污的繁体

＠⑶原字为虫右加戮的左半部

＠⑷原字为虫右加倪的右部

＠⑸原字为恍的左部右加史

＠⑹原字为倏的繁体

＠⑺原字为金右加开

＠⑻原字为泛的繁体

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