老子与《道德经》

一、老子概说

在中国古代重要的思想家中，老子是古往今来是受争议最多的人物。对于老子的争议，集中在老子其人以及其著作《道德经》上。最早记录老子的古籍是西汉司马迁的《史记·老子韩非列传》，这是一篇关于先秦道家和法家代表人物的重要传记，太史公将老子、庄子、申子和韩非子合为一传，代表了汉人对道家与法术家关系的重要看法。《史记·老子韩非列传》中对老子的描述的原文如下：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与*志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。

盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。

上述《史记·老子韩非列传》中老子的记载出现后，对于老子的争论便也随之而来。下面，我们将对老子争论的分歧做简要介绍。

1．老子的身世

至于老子是谁，在司马迁的记叙中有些含糊其辞。由此也给后人带来了颇多疑问。其中，他在《史记》中列举出三个人：一是姓李氏，名耳，字聃，是孔子曾问过礼的周守藏史，楚苦县厉乡曲仁里人；一个是老莱子，也是楚人，与孔子同时代；一是战国时代的周太史儋。

现在大多数论者认为李耳为老子，即老聃。原因主要在于司马迁在《史记》中对“周太史儋”和“老莱子”都用了“或曰”，以示记叙的不确定性，而明言为李耳的老子著书上下篇，言道德之意五千言，与世传的《道德经》相符。所以尽管司马迁的表述有所疑惑，但是思想倾向还是认为老聃即是老子。此外，关于孔老关系的记载也是一个有力的证据。在《史记》中曾经记载孔子曾向老子请教过“礼”的问题，即“孔子适周，将问礼于老子”，却并没有指明老子即是老聃。不过根据高亨先生的考证，《礼记·曾子问》记载有老聃之言四事，其二事云：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及桓，日有食之。老聃曰：‘丘，止枢就道右，止哭以听变’。”而《庄子》、《天运》、《田子方》篇皆记载孔子见老聃的故事。由此可见，老子并非是老莱子或者周太史儋，而是老聃。

既已知老子为老聃，便也可知老子为楚苦县厉乡曲仁里人，其地在今河南鹿邑县东，毗邻安徽亳县。苦县原属于陈国，公元前479年，陈国为楚国所灭，后来便属于楚国，所以司马迁才认为老子是楚国人。公元前516年，周王室发生内乱，据《庄子·天道》所记载，“周王征藏史有老聃者，免而归居”，此时，老子开始了“隐君子”的生涯。

至于老子的生卒年已经不可确考，但是既然孔子曾经向老子请教过“礼”的问题，便可推测老子必然年长于孔子，盖孔子青年时，老子已经是中年。孔子生于公元前551年，老子的生年据此可以推测指导。现在学术界一般都接受这样的推测，老子年长于孔子20岁，其生年为公元前571年。

2．老子的著述

上文中已经知道老子在朝廷做官，但是实际上，他不是特别在意自己的官职，而是借着做官的隐于市朝，修身养性，据说他最后西出函谷关，为关令尹喜所求，“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”，著成《道》和《德》81章。其中论道说德，建立了道家学派的基本理论。这本著作被后人奉为道家的经典，也称之为《道经》和《德经》，合称为《道德经》。因他被尊称为老子，所以这本著作也被叫做《老子》。至于这本著作的产生年代，出现了一定的争论，我们在下一个小节中，再详细讨论，兹不赘述。

3．老子的事迹

老子曾任“周守藏室之史”，主要掌管图书文献档案，“守藏史”又称“征藏史”、“柱下史”，属于周王朝的史官。古代官师合一，世传其学，由此便可知他的学问在当时的显赫地位。老子在任职周室守藏史期间，曾经会晤了前来问礼的孔子。老子和孔子这两位文化巨人的会晤是历史上儒道两家的第一次对话，是中国思想文化史上的重大事件，具有非同寻常的历史意义。在上文的《史记·老子韩非列传》中可以看到孔子问礼的记载。对于这个不容怀疑的历史事实，也出现了一定的争议，主要表现在问礼的时间、地点和内容上。此处不作具体讨论。

4．老子的人格追求

至于老子的人格追求，老子在《道德经》十二章中说到：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”其中阐释的是社会生活对人的妨害，显然是把人的社会性与自然性对立起来，人对五色、五音、五味以及驰骋田猎等的排斥，是以保持人的本性为前提的。在这一点上，老子并没有看到社会对人本性的适应性，而视社会生活必然伤害人的本性，正是在这种情况下，老子说的很极端，在十九章中曾说到：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。这就要求人们超越社会，不仅要与外部的客观世界相隔绝，而且要与人的才智和仁义道德相隔绝，这里的隔绝不会有害于人，而且是有利于人，从而使人们获得更多的利益。

以上论述的是老子的人格追求，也就是他所认为的理想的世界，而在现实生活中，其最佳的人格追求是上一章中讲到的“无为”。这里的“无为”指的是“自愚且愚民、无功且无名”，其中人格的保全是以避祸全身为准则的。老子在《道德经》第三章中说到：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使百姓无知无欲”。所以老子认为治民者让百姓无知无欲而有健康的体魄，这是典型的愚民政策。不仅如此，他还在《道德经》六十五章中说到：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。从这一章中能看到老子主张百姓应该无智，而且统治者也应该无智，这样子才能达到和平与安定。

二、《道德经》

在《史记·老子韩非列传》中有记载到：老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。由此可知《道德经》共五千字，其 八十一章，前三十七章为“道经”，后四十四章为“德经”。《道德经》可谓是道家学派的奠基之作，我们将从以下几个方面对其进行一一介绍。

1．《道德经》的成书

关于《道德经》的成书，一直有所争议，主要有四个观点。第一种是以高亨、吕振羽为代表，他们认为老子约略与孔子同时而年长于孔子，而且认为《道德经》是老聃所著。第二种观点认为老子与孔子同时，但是主张将老子与其书分开，他们认为《道德经》成书于战国中期，是老聃遗说的发挥，以唐兰、郭沫若为代表。第三种观点是以梁启超、罗根泽、冯友兰为代表，他们认为老子是战国人，而《道德经》也成书于战国时期。第四种观点认为《道德经》成书于秦汉之间，持这种观点的是顾颉刚和刘节。目前，学术界一般认为《道德经》的成书时代不晚于战国，而且是老聃所著。

2．《道德经》的版本

　　1、老子遗留下来的著作仅有《五千文》即《老子》，也叫《道德经》。

　2、《道德经》，春秋时期老子（李耳）的哲学作品，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。

　3、《道德经》主要论述“道”与“德”：“道”不仅是宇宙之道、自然之道，也是个体修行即修道的方法；“德”不是通常以为的道德或德行，而是修道者所应必备的特殊的世界观、方法论以及为人处世之方法。

　　《道德经》　　——全文及译文　　前 言　　老子的《道德经》一书，仅五千余言，但她文约义丰，博大精深，涵盖天地，历来被人们称为“哲理诗”。她不仅深刻地影响着一代又一代的中国人，也深刻地影响着世界人民。随着科学技术的不断发展，《道德经》一书越来越引起世界人民的广泛关注。自韩非的《解老》、《喻老》至今，据说仅国内的《道德经》译注本就不下千种。但到今天为止，可以说哪一个注本都没能真正地说明老子究竟说了些什么。世界各国的注本也很多，发行量都很大，但是，中国人的经典，中国人不能悟透，何况外国人。　　在人们的思想观念中，至今还普遍存在着老子思想是反对仁义智慧，反对革命，主张消极被动、无所作为、甘守懦弱、逆来顺受、保守倒退的观点。这些观点也是历代哲学家比较普遍的观点。历史教材是这么说的，哲学教材也是这么说的，老师讲授的时候也就讲：“有为不如无为，有用不如无用，活着不如死了。”因此，在强调“有为”的社会里，很少有人去读《道德经》，我亦是。这些年，气功能够强身健体的观念深入人心。体弱多病的我自然找一些气功方面的书来读，这便使我零星地接触到老子的学说。待到系统地阅读了《道德经》以后，真是感慨万千，哪里是老子消极、反动？分明是人们误解了老子！于是，我便产生了重解《道德经》，还老子本来面目的冲动，因此也就有了眼前的完全否定了前人歪曲老子哲学思想的《道德论》。　　拙作决非人云亦云，实为有感而发。多年的默修实践经验告诉我，老子的《道德经》是真理。但是，没有高深的道的境界和丰富的哲理思维，要想真正理解《道德经》这一世界上最伟大的哲学著作，实在是太难太难。所以，我决不敢说我理解了老子，但是，我坚信，我理解老子的思路是对的，对老子哲学思想的充分肯定也是正确的，并深切体会到整个人类价值体系的转变必将从人们真正理解老子的《道德经》开始。当然，是对是错，只要面向了读者，自有道德大师们来斧正，这也是我衷心希望的。我知道，我现在对《道德经》所作的解释还是十分浅陋的，其中的许多章节连我自己都不满意，原因就是我的学识实在是太有限，境界也太浅太浅。倘若再过十年、二十年，那时，展现在读者面前的《道德论》决不是现在这个样子，可以说，无论是字面功夫还是哲理的体悟水平都会有所提高，可我不愿这样做。学问要靠大家做，集体的智慧是无限的，只要能够起到抛砖引玉的作用，让老子的道德思想早日遍布人间，我的心愿也就实现了。　上篇 道经　　一章 论道　　道可道，非常道；　　名可名，非常名。　圣人之道是可以行走的，却不是平常人所走的道路；名是可以求得的，却不是平常人所追求的名。——这种解释是前人从没有过的，前贤解老，开篇即陷入道不可言说论，这就为打开老子道的大门设置了障碍。　开头这十二个字，是通篇的总纲。老子著道德篇，旨在向世人指明可以免祸于身、免祸于社会的圣人之道。“可道”之道、“可名”之名是圣人所行之道、所求之名，非常人所行之道、所求之名。人生之道无非是追求自由、幸福、健康、长寿之道，同一条人生道路，却有两种截然不同的走法。一是走圣人之道，也就是顺其自然，返朴归真之道。一是走常人之道，也就是追求外在的名利之道。不同的道路，必然造就不同的人生和社会。　“道”，是老子首创的含有深刻哲理意义的概念。道的本意是“道路”的意思，引申为事物运动变化所遵循的秩序、方法和规则。除此以外，老子“道”的哲学内涵是宇宙本原。宇宙本原含有两方面内容：一、道体（有），即“道之为物”，是化生宇宙万物的最基本的物质。二、道性（无），是宇宙万物赖以生成的最一般规律。道体、道性不可分离，二者相互对立统一，构成了宇宙的本原。　“道可道，非常道。”前一个“道”同于后一个“道”，都是名词“道路”的意思，但前一个“道”特指圣人之道。中间的“道”，是名词用作动词，为“行走”的意思。“常道”，指没有体道的平常人行走的道路，亦即追求外在的名利之道。　“名可名，非常名。”前一个“名”是指沿圣人之道行走所得到的名也即“朴”（二十五章）；中间的“名”，是名词用作动词，即“求得”、“占有”的意思；后面的“名”，指功利之名。“常名”，指常人所追求的名也即功利之名。　开头一句，揭示的是人们的价值观问题，价值观不同，人生追求和所遵循的道路就不同。不同的追求，不同的道路，必然造就不同的人生和社会。圣人内求，所得之名，虽虚而实；常人外求，所得之名，虽实而虚。　无，名天地之始；　　有，名万物之母。　无：道性。最根本、最一般的宇宙法则是化生宇宙万物的原动力，故“名天地之始”；有：道体。化生万物的最原始、最基本的物质，故“名万物之母”。　“有”属于物质范畴，而“无”则是和物质概念相对立的概念。如果把“有”界定为具体的物质，那么，“无”就是具体的物质之所以存在的结构方式、时空关系、运动和变化形式等等，也可以用“自然规律”来概括。“有”和“无”不可分，有“有”就有“无”，有“无”就有“有”，纯粹的“有”和纯粹的“无”是不存在的，它们相互对立、相互依存，也就是老子所说的“有无相生”。（二章）“有”为实，“无”为虚，道体为实，道性为虚。彼此阴阳对立，虚实相合，共同构成宇宙的始母——道。　有和无的对立统一是现实世界最一般的存在方式。 把世界的本体看作是精神的（无）或者物质的（有），都是主观片面的、非辩证的。老子的有无论是辩证本体论，即从世界的本体上确立了对立统一规律　故常无欲，以观其妙；　　常有欲，以观其徼。　故：因此。常：常常。道性是永恒的、至诚的、无私无欲的，我欲“观其妙”，就必须“无欲”。这是说自我之性须符合道性。无欲：没有自我外在欲望。自我外在欲望即目之色欲，耳之声欲，口之味欲，鼻之嗅欲，体之亲欲和名利之欲。自我欲望在外，而妙景在内，所以，只有无外欲，才能进入客观存在的道的境界，体会宇宙之奥妙。妙：微妙、美妙，是就道境而言，是人脑透过心灵对微观世界的直观感受。这一妙境，用庄子的话说，就是“造适不及笑，献笑不及排。”（《庄子大宗师》）意思是说：这一境界是最适宜的，妙境来不及应接，心笑来不及安排。其实，这一境界也就是佛祖所说的“极乐世界”、基督所宣扬的“天堂”的境界和穆圣所谓的“天启”的境界。　有欲：识道之欲。因为追求智慧是人的本性。徼：是边际、边界的意思，这里是指矛盾的对立层面。“观其徼”，就是于“观妙”之中寻求矛盾双方的本质联系，揭示事物发生、发展的内在机制。矛盾的普遍性和特殊性即共性和个性、主要矛盾和次要矛盾、对抗性矛盾和非对抗性矛盾等都属于“观其徼”的范畴。　　“观其妙”是同一说，面对的是道的境界，其前提条件是“无欲”；“观其徼”是对立说，面对的是现实世界，前提条件是“有欲”。要想实现人生之“大欲”，必须从“无欲”入手。只有“无欲”，才能进入道境，把握世界的本质和规律，从而更好地造福人生、造福社会。“无欲”是实现“有欲”的方式和策略。这里，“无欲”和“有欲”是辩证的。“无欲”是消除自我不符合客观规律、有害于生命的欲望；“有欲”是增强符合客观规律、有利于认识和改造人类命运的欲望。越是“有欲”，越具备“无欲”的坚强意志；“无欲”的境界越高，人生价值越大。因为只有体悟大道，才能取得大智大慧，从而更好地改造自身、改造世界。　此两者，同出而异名。　　同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。　“此两者”，指“妙”和“徼”，亦即矛盾的同一性和斗争性。任何事物都是矛盾的，矛盾的事物都具有斗争性和同一性。矛盾的同一性和矛盾的斗争性是相互连结不可分割的，它们共同构成矛盾的统一体，矛盾的斗争性存在于矛盾的同一性之中，矛盾的同一性包含矛盾的斗争性，故说“同出而异名”。　　“玄”，古字为“ ”，是象形字，即对道的存在形式的形象描绘。玄，作为客观存在，它必然是结构的、秩序的、规则的、运动的，所以，玄还有“旋转”的含义。在微观世界，不论是人体基因组，还是电子、质子、夸克等微粒子，都是以玄的运动形式存在的，现代科学技术已经证实了这一点。　“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，说明了世界的本体即玄是旋转的、运动的，运动是有规律的，宇宙和人生奥妙、玄机是蕴藏于玄的。把握不断旋转运动着的玄是探索和认识人生、社会以及宇宙奥妙的门户。这是老子的微观认识论。　首章开宗明义，确立了道的哲学概念。道的本意是道路的意思，人的一生应该走什么样的道路，这是由人的价值观所决定的。而正确价值观来源于正确的宇宙观。要获得正确的宇宙观就必须去认识宇宙的本原，因此，老子把宇宙本原赋予道的哲学内涵。道是“有”和“无”即物质和规律的统一体，其形态是不断旋转运动着的玄，玄蕴藏着人生和宇宙奥妙。然而，玄不是人的外部感官所能认识的，外官所认识的只是事物的表面现象，属于感性认识。要把握世界内在的本质和规律，必须反观内视，开发悟性认识，前提条件是“无欲”，这就关系到认识论的问题。　老子哲学是彻底的自然主义。马克思说：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是将这二者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”。马克思的这一自然主义的定义，恰如其分地说明了老子的哲学思想。　我们知道，老子把客观存在的最基本的物质称之为“有”，把物质发展变化所依赖的结构、关系、秩序、规则和信息等统称之为“无”，认为有和无不可分，它们相互作用、相互融合，共同形成天地万物的始母，也就是宇宙的本原。以后的“有无相生”（二章）、“有之以为利，无之以为用”（十章）、“天下万物生于有，有生于无”（三十六章），都说明了有和无的对立统一关系。　唯物主义认为世界的本原是物质（有）的，唯心主义认为世界的本原是精神（相当于无）的，而自然主义则认为，没有物质（有）的规律（无），和没有规律的物质是同样不可想象的。　对立统一规律是宇宙最根本的规律，它应当首先体现于宇宙的本原，否则，辩证法也就无从说起。作为辩证法大师的老子正是根据这一辩证本体论来阐述他的道德哲理的。　传统的认识方法是通过人的外部感官对现实世界做出反应，如果我们称这种认识方法为宏观认识，那么老子认识世界的方法是微观认识（或称直觉认识）。微观认识是不借助人的外观器官和科学仪器，而是借助心灵对细胞、原子作直觉思维的认识。天地是大宇宙，细胞（包含原子）是小宇宙。宏观认识是表面的、肤浅的、机械的，微观认识才是本质的、整体的、能动的。老子的认识论相反于传统的认识论，尽管有些哲学家、科学家认识到微观思维的重要性，但是都没能指出具体的、科学的认识方法。只有确立老子的微观认识论，才能全面地、立体地认识世界。宏观世界统一于微观世界，认识且只有认识微观世界，才能真正认识宏观世界。宏观世界具有无限性（其大无外），而人的外部感官的认识能力是有限的，虽然现代人借助于高科技成果，但还是不能完全把握世界的本质规律。微观世界尽管也具有无限性（其小无内），但是人的心灵的认识能力也是无限的，并表现为立体的整体认识。心灵的认识能力取决于自身修养功夫，功夫越高，其能力也就越强。所以，老子的微观认识论，是科学的、辩证的。　　老子的《道德经》，虽然涵盖天地，无所不包，但它首先以人体科学为理论基础，并由养生理论扩展到治国理论，因此，《道德经》既是治身理论，又是治国理论，治身和治国是密切联系、相互印证的。人的肌体是细胞的集合体，每个人大约有60万亿个细胞，每一个细胞就是一个灵子，相当于国家的一名成员；大脑是魂的居所，相当于统治者的首府；魂是自我之主，相当于国家的统治者；骨骼相当于国家的政府机构；精气是肌体的养分和能量，相当于物质财富；血液循环系统，相当于道路交通；免疫系统，相当于司法系统；神经系统，相当于信息网络；消化系统相当于工厂企业。明白这些，可以更好地理解老子的身国同构理论。　　人是哲学永恒的主题，离开了自我修证而片面强调哲学理论，哲学就显得空洞，很难为所有的人所接受。哲学的大道必须从认识自我开始。哲学要想解放全人类，必须首先解放人的心灵，或者说人类社会的健康之道首先应是自我的健康之道，这就是老子的圣人之道，也是老子哲学的最大特点。　二章 圣人之治　　天下皆知美之为美，斯恶已；　　皆知善之为善，斯不善已。　美，凡指一切美好的事物。恶，凡指一切丑陋的事物。　　当天下人都知道什么是美的时候，这说明丑陋的东西已经遍布天下；当人们都在为美好的善行而欢呼的时候，这说明不善已经充斥整个社会。　　美丑和善恶都是矛盾的统一体，之所以知美，是因为有丑存在；之所以知善，是因为有恶存在。至道之世，人们不知有丑恶，也不知有美善，一切皆顺其自然，发乎道性而已。不道之世，那些以个人主义、利己主义为人生观的人，为了追求名利，往往用假美、假善来伪装自己。因为集美善于一身则名利双收，而美善存伪，丑恶即生。　故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。　故：所以的意思。通过对上句美丑、善恶这两对具体矛盾具体分析，揭示出矛盾的对立面之间相互转化的规律，进而引出下文。　　有无、难易、长短、高下、音声、前后，它们的关系都是相互对立、相互依存的。如果不能辩证地看待它们，矛盾就不可能得到很好地解决。世人无不追求有、易、长、高、声（名声）、前，而厌恶其反面，其结果往往因追求的方式不科学，造成求而不得的痛苦。老子所要向世人指明的是，求“有”须向“无”中求；求“易”必须重视“难”；欲“长”必先始“短”；欲“高”必先为于“下”；欲播声于“外”，必先发音于“内”；欲处人之“前”，必先居人之“后”。总之，要以辩证法的观点，从所追求事物的对立面着手，让其自然而然地由量变到质变向正面转化。　是以圣人处无为之事，行不言之教。　是以：连词，承上启下，通过总结上文得出结论。　　人生一世，谁不想有所作为？要想社会安定团结，不端正人们的思想观念怎么能行？因此，“有为”和“言教”成为社会的普遍理念。然而，根据对立转化规律，统治者强调自我有为，必然导致整个社会的无所作为；强调言教，必然导致人心不古、道德堕落。所以，社会上的丑恶现象都是片面追求“有为”和“言教”之过。“有为”的对立面是“无为”，“言教”的对立面是“不言之教”，为了实现无所不为和社会淳朴的目的，所以圣人“处无为之事，行不言之教”，这正是具体运用了矛盾的对立统一规律。对立统一规律是宇宙最根本的规律，也是老子辩证法的灵魂。　　圣人：就治身而言，指体悟大道、返朴归真的人；就治国而言，指理想的统治者即神圣法律的代言人。　　“处无为之事，行不言之教”，是作为辩证法大师的老子向世人推出的济世安民的两大法宝，是对矛盾的对立统一规律的具体运用，也是圣人治身、治国的最根本措施。　　我们须知，老子的《道德经》是治身理论和治国理论的统一，治国理论源于治身理论，只有从治身和治国两个方面去阐释《道德经》，才能明白老子伟大的哲学思想及其千古魅力。　　先说“处无为之事”。就治身而言，处无为之事，就是要求自我要有虚己守静、无私无欲、自失忘我的精神境界。“无为”不是无所作为，而是自我不带有任何主观偏见，始终遵循客观规律，让规律发挥作用。“无为”的目的在于大有作为、无所不为。欲达到这一目的，就要采取辨证的观点：我不直接治身而首先解放心灵，解放心灵的过程就是凝聚真朴的过程，凝聚真朴的过程就是强身建体的过程，朴成则以朴治身，以朴治身才能健康长寿。自我“无为”，才能充分发挥体内每个细胞的内在协调作用，使真朴得以逐渐形成；自我“有为”则灵受制于魂，灵受制于魂则真朴不现。自我的力量是有限的，朴的力量是无限的。我“无为”事朴，朴“无不为”治身。以朴治身，则百邪不侵，百病不生，自由、幸福、健康、长寿之目的也就达到了。就治国而言，处无为之事，是要求统治者不要玩弄心计，搞独裁统治，而是虚己谦下，无私忘我，还百姓以自由，充分利用全体人民的智慧，建设公平、公正、正义的国家法律。总之，就是抛弃人治，实行法治。统治者“无为”，法律才会健全、神圣，以神圣的法律治国，国家必然有持久的繁荣和稳定。统治者的智力是有限的，法治的力量是无限的。“处无为之事”，收获的却是无所不为的成果。与之相对的是“有为之治”，而有为之治是所有阶级社会所具有的共同特征，它强调的是统治者以一人之心或少数人之心奴役天下人之心。有为的背后是个人英雄主义，是英雄史观。有为之治正是阻碍社会发展，产生历史悲剧的根源。　　现在，人们对老子的“无为”思想认识不明，是几千年封建思想的余毒在作怪，人民群众还没有真正觉醒的缘故。统治者的有为观念，必然导致官僚主义和个人崇拜，而官僚主义和个人崇拜又必然导致政治腐败和社会混乱。　　“处无为之事”是言“治”，“行不言之教”则是言“教”。和“不言之教”相对的是设言施教。设言施教是统治者希望利用某个人或某些人的思想观点进行表面说教。有人说，言教只是一种语言游戏和思想控制的拙劣形式。这一观点无疑是正确的，因为表面的说教不可能触及每个人的心灵，彻底改变并巩固所有受教育者的思想观念，造就真正意义的人和健康向上的社会。“不言之教”则是通过每个人的自身练功实践活动去参悟大道，实施自我教育，并自觉自愿地摒弃与客观规律相违背的自我意识，使之逐渐统一到客观规律上来。所以，“不言之教”所追求的教育成果是创造全社会的共识，形成共同的道德观念，因为世界的根本规律是至诚不移的。这一共识的形成必然成为改造现实世界的巨大物质力量。“不言之教”实际上是将人类的品德修养付诸解放心灵、求证大道的实践过程之中，是对实践高于理论的认识。　　“不言之教”关注的是人的灵魂，但又不同于宗教信仰。宗教信徒信奉的是上帝和真主的说教，说教即“言教。”值得辩明的是，佛教和道教的根本，不属于宗教。宗教是讲世界是由唯一的神创造的，如基督教的“上帝”、伊斯兰教的“真主”。佛教和道教则不同，佛教是讲世人皆有佛性，人人可以修身成佛。所谓佛，是大彻大悟的人，而不是主宰世界的神。道教讲修道成仙，所谓仙，是通过自我修炼塑造出了与自我对立的阳神的人，这一阳神就是朴，也不是世界的主宰者。中国历史上有太多的成佛和成仙的人物，但他们要么是师徒关系，要么是同学关系，都是自身修炼的结果，他们之间只有境界的不同，没有身份的不同。佛教和道教虽然也具有太多的“言教”即鬼神说教的成分，但这只是后期的演化，其根本还是没有脱离“不言之教”。奉老子为始祖的道教已经偏离了老学的宗旨，成为和佛教相通的具有出世思想的组织，但是，他们的出世思想是有其历史原因的。总之，世界上的一切宗教以及佛教、道教，都是老子朴学的未完成式，它们或深或浅地解释了对大道的认识成果，但还没有形成科学的世界观和方法论。只有消除宗教，让人类文化归结到老子朴学思想上来，世界才会和谐有序，人类才能消除信仰危机，获得真正的幸福和自由。　“不言之教”的宗旨，是要求万物之灵的人充分发挥各自的主观能动性，以严肃的、科学的态度和方法，通过自身实践去开启那个真实存在的既不属于上帝也不属于他人的心灵家园，并利用潜在的智慧，来指导人生和社会实践活动，为实现“小国寡民”的人间天堂而创造人生价值。“不言之教”，既使灵魂有所寄托，又不去为了灵魂得救而牺牲了尘世生活，因而是积极的、科学的、无与伦比的施教措施。　　“处无为之事，行不言之教”，是实践和认识的高度统一，是基于微观认识论并通过自我身心健康来检验真理的。“处无为之事”是法治，“行不言之教”是德治。只有法治和德治相结合，才能确保人类的和平及人生幸福。“处无为之事，行不言之教”，是世界上最科学的方法论，也只有真正体悟大道的老子才能揭示出这一哲学方法论。　万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。　　夫唯弗居，是以不去。　万物涌现而不躲避矛盾、推脱责任，真朴生成而不占为己有，追求有为而不恃自我之智，功成而不居功自傲。正因为不居功自傲，功勋才永不磨灭。“夫唯弗居，是以不去”，是说圣人有功而不居功，人民却把功劳记在了圣人身上。正如泰戈尔所说：“你从不寻求名声和崇拜，可是爱之神却发现了你。”相反，若是居功自傲，有功而无功。　本章揭示了矛盾的对立转化规律，中心论点是“处无为之事，行不言之教”，也是整部经书的灵魂，以后各章论述都是围绕着“无为之治”和“不言之教”这一辩证法的基本原理而展开的。　　处于“有”的层面的人，总是以自我为中心，强调有为，追求功利，施行言教，其结果只能是强化自我意识，加剧自身矛盾和社会矛盾。人类只有彻底转变价值观念，参玄悟道，追求真朴，才能超越自我，创造真我，取得“无为而无不为”、不言而胜于言教的成果。　　我们知道，《道德经》是以自身修养功夫即以生命科学作为理论基础的。现在，人们把我国古代的修养功夫通称为“气功”，但是用“气功”二字来说明道家功夫是不恰当的。 它只强调了气的功能，目的也仅仅是为了强身健体，其认识境界不明确，指导思想狭隘。道家功夫是基于微观认识论，以树立正确的世界观、人生观和价值观为根本目的，以返朴归真为最高原则，要求在内创造无限自由的精神天堂，在外创造“小国寡民”的人间天堂。而强身健体、延年益寿，则是在悟道修德的过程中自然而然实现的，是不为而为，无私而成其私。因此，我们不妨称道家功夫为“道德功”。道德功是自我通过练功实践活动，平衡阴阳，创造真我，开启智慧，把握世界的本质规律，使自我意识完全符合客观规律，从而更好地追求人生幸福的功夫。　　道德功的三要素是：正念，正身，正术。正念（或称正心），是指要树立合乎道的世界观、人生观和价值观，使人生法则统一于宇宙法则；正身，是指端正自身，使身姿合乎修道要求；正术，是指要正视科学理论的指导作用，包括导引术、吐纳术、存想术、房中术等。道德功是严肃的人体科学，忽视了科学理论的指导是极其危险的。正术的背后是强调尊师重教。　　修炼道德功依次出现的境界是：一、自我回忆，在道境之中直观人生历程。二、自我透视即返观自身的内部构造。著名医药学家李时珍所说的“内景隧道，唯返观者能照察之”就是这一境界，我国的中医理论即基于此。三、细胞、微粒透视，直观人体基因组和微观粒子，破译基因密码和宇宙密码，彻悟人生规律和自然规律，从而实现主观和客观的统一。四、返朴归真。　=========================================================　字数过多，不能发完，楼主留给邮箱吧

　　《老子》又称《道德经》。

　　在这里，将前三十章翻译如下:

　　第一章

　　道可道，非常道；名可名，非常名；无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

　　译文

　　可以说出来的道，就不是永恒不变的“道”。可以叫得出来的名，就不是永恒不变的“名”。“无”，是天地形成的本始；“有”，是创生万物的根源。所以应该从经常不见其形之处体察“道”的奥妙，应该从经常显露其形之处体察万物的归宿。“有名”和“无名”这两者来源相同而名称各异，它们都可以说是幽微深远。再往上推，幽微深远到极点，就正是所有的道理及一切变化的根本了。

　　第二章

　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　译文

　　天下人都知道美之所以为美，丑的观念就跟着产生；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。没有“有”就没有“无”，没有“难”就没有“易”，没有“长”就没有“短”，没有“高”就没有“下”，没有“音”就没有“声”，没有“前”就没有“后”，这些都是相辅相成的。因此圣人做事，能体合天道，顺应自然，崇尚无为，实行不言的教诲。任万物自然生长，而因应无为，不加干预；生长万物，并不据为已有，化育万事，并不自恃其能；成就万物，亦不自居其功。就因为不自居其功，所以他的功绩反而永远不会被泯灭。

　　第三章

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。

　　译文

　　不标榜贤名，使人民不起争心；不珍贵难得的财货，使人民不起盗心；不显现名利的可贪，使人民的思想不致受到惑乱。因此，圣人为政，要净化人民的心思，没有什么自作聪明的主张；满足人民的温饱，就不会有更大的贪求；减损人民的心志，便没有刚愎自是的行为；增强人民的体魄，就可日出而作，日落而息；那里还会与人相争呢？若使人民常保有这样无知无欲的天真状态，没有伪诈的心智，没有争胜的欲望，纵然有诡计多端的阴谋家，也不敢妄施伎俩。在这样的情况下，以“无为”的态度来治理国家，哪里还有治理不好的事呢？

　　第四章

　　道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。

　　译文

　　“道”本是虚空的，然而作用却不穷尽。它是那么深厚博大，好像是万物的祖先。它不露锋芒，它以简驭繁，在光明的地方，它就和其光，在尘垢的地方，它就同其尘。不要以为它是幽隐不明的，在幽隐中，却还俨然存在。像这样的道体，我不知它是从何而来，似乎在有天帝之前就有了它。

　　第五章

　　天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐签乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

　　译文

　　天地无所偏爱，任万物自然生长，既不有所作为，也不刻意创造，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时用草扎成的狗一样，用完以后，随便抛弃，并不爱惜。同样的道理，圣人效法天地之道，把百姓看作刍狗，让百姓随其本性发展，使他们自相为治。天地之间，就像一具风箱，没有人拉它，它便虚静无为，一旦拉动起来，那风就汩汩涌出了。天地的静或动也是这个道理。我们常以自己的小聪明，妄作主张，固执已见不肯相让，殊不知，言论愈多，离道愈远，反而招致败亡，倒不如守着虚静无为的道体呢！

　　第六章

　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

　　译文

　　虚无而神妙的道（“谷神”），变化是永不穷尽的。它能产生天地万物，所以叫做“玄牝”。这玄妙的母性之门，是天地万物的根源。它连绵不断地永存着，而它的作用，愈动愈出，无穷无尽，自开天辟地，直到永远。

　　第七章

　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

　　译文

　　自古及今，天还是这个天，地还是这个地。天地所以能永存的原因，是由于它不为自己而生存，所以能长久生存。圣人明白这个道理，所以常把自己的事放在脑后，但是他的收获却远超出他的本意。这还不是因为他遇事无私，故而才能成就他的大私吗？

　　第八章

　　上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　译文

　　合乎道体的人，好比水。水善于使万物得到利益而不与之相争，它处于众人厌恶的地方，所以最接近“道”。他乐与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱，言语信实可靠，为政国泰民安，行事必能尽其所长，行动必能适其时，这是因为他不争，所以才无错失。

　　第九章

　　持而盈之，不如其已；捶而棁之，不可常保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

　　译文

　　自满自夸，不如适时而止，因为水满则溢，过于自满的人，必会跌倒。锋芒毕露，这种锐势总不能长久保住，因为过于刚强则易折，惯于逼人，必易遭打击。金玉满堂的人虽然富有，但却不能永久守住他的财富；那恃富而骄的人，最后必自取其祸。只有功成身退，才合乎自然之道。

　　第十章

　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

　　译文

　　你能摄持躯体，专一心志，使精神和形体合一，永不分离吗？你能保全本性，持守天真，集气到最柔和的心境，像婴儿一样的纯真吗？你能洗浄尘垢、邪恶，使心灵回复光明澄澈而毫无瑕疵吗？你爱民治国，能自然无为吗？你运用感官、动静、语言之间，能致虚守静吗？你能大彻大悟、智无不照，不用心机吗？这些事如果都能做到的话，便能任万物之性而化生，因万物之性而长养。生长万物而不据为已有，兴作万物而不自恃已能，长养万物而不视已为主宰，这就是最深的“德”了。

　　第十一章

　　三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。

　　译文

　　三十根车辐汇集安装到一个毂上，在毂中有空处，这才有车的作用。揉合陶土制成器皿，在器皿中有空处，这才有器皿的作用。开凿门窗建造屋室，在屋室中有空处，这才有屋室的作用。如果明白这种道理，就知道“有”给人便利，“无”发挥了它的作用；真正有用的所在，还是在于虚空的“无”。

　　第十二章

　　五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

　　译文

　　过分追求色彩的享受，终致视觉迟钝；过分追求声音的享受，终致听觉不灵敏；过分追求味道的享受，终致味觉功能退化；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终致心神不宁，放荡不安；过分追求金银财宝，终致道德沦丧，身败名裂。所以圣人的生活，只求饱腹，不求享受，宁取质朴宁静，而不取奢侈浮华。主张摒弃一切外物的诱惑，以确保固有的天真。

　　第十三章

　　宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

　　译文

　　世人重视外来的宠辱，没有本心的修养，所以得宠受辱，都免不了因而心惊，又因不能把生死置之度外，畏惧大的祸患而心惊。为什么得宠和受辱都要心惊呢？因世人认为宠上辱下，宠尊辱卑。得到光荣就觉得尊贵，受到耻辱就觉得丢人，因此得之也惊，失之也惊。为什么畏惧大的祸患也心惊呢？因为我们常想到自己，如果我们忘了自己，那还有什么祸患呢？所以说，能够以贵身的态度治理天下，才可把天下托付他；以爱身的态度治理天下，才可把天下交给他。

　　第十四章

　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

　　译文

　　看不见的叫做“夷”；听不到的叫做“希”；摸不着的叫做“微”。道既然看不见、听不到、摸不着，又何必去穷究它的形象呢？因为它是混沌一体的。这个混沌一体的道，在高并不显得光亮；在低也不显得昏暗。只不过是那样的幽微深厚而又不可名状，到最后还是归于无物。这叫没有形状的“形状”，没有物体的“形象”，也可称它为恍惚不定的状态。你迎着它，却看不到它；随着它，也望不见它。秉执着这亘古就已存在的道，就可以驾驭万事万物。能够了解这亘古存在的道，就知道“道”的规律了。

　　第十五章

　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝不新成。

　　译文

　　古时有道之士真是不可思议，他胸中的智慧深不可测。因为他深不可测，所以要描述他的话，也只能勉强形容而已。他小心谨慎的样子好像冬天涉足于河川；警惕的样子好像提防四邻窥伺；拘谨严肃好像身为宾客；融和可亲好像春风中冰的解冻；淳厚朴质好像未经雕琢的素材；心胸开阔好像空旷的山谷；浑朴淳和好像混浊的大水。试问谁能在动荡中安静下来慢慢地澄清？谁能在安定中生动起来而慢慢地活泼？惟独得道的人，才有这种能力了。因为得道的人不自满，所以才能做到吐故纳新的效果。

　　第十六章

　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

　　译文

　　若是致虚、宁静的工夫达到极致，做到去知去欲。那么万物的生长、活动，我们都不难看出他们是由无到有，再由有到无，往复循环的规律。虽然万物复杂众多，到头来还是要各返根源。回返根源叫做“静”，也叫“复命”。这是万物变化的常规，所以“复命”叫做“常”。了解这个常道可称为明智。不了解这个常道而轻举妄动，就要产生祸害了。了解常道的人无事不通，无所不包；无事不通，无所不包就能坦然大公，坦然大公才能做到无不周遍，无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于“道”，体道而行才能永垂不朽。如此，终生也就可免于危难了。

　　第十七章

　　太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”

　　译文

　　最上等的国君治理天下，居无为之事，行不言之教，使人民各顺其性，各安其生，所以人民只知有国君的存在；次一等的国君，以德教化民，以仁义治民，施恩于民，人民更亲近他、称颂他；再次一等的国君，以政教治民，以刑法威民，所以人民畏惧他；最差的国君，以权术愚弄人民，以诡诈欺骗人民，法令不行，人民轻侮他。这是什么缘故呢？因为这种国君本身诚信不足，人民当然不相信他。最上等的国君是悠闲无为的，他不轻易发号施令，然而人民都能各安其生，得到最大的益处。等到事情办好，大功告成，人民却不晓得这是国君的功劳，反而都说：“我们本来就是这样的呀。”

　　第十八章

　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

　　译文

　　大道废弃以后，才有仁义；随着智巧的出现以后，才产生诈伪；家庭不睦以后，才显出孝慈；国家昏乱以后，才产生忠臣。

　　第十九章

　　绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

　　译文

　　聪明和智巧伤害自然，所以弃绝它人民反而得到百倍的益处；仁和义束缚天性，所以弃绝它人民反而能恢复孝慈的天性；机巧和货利，能使人产生盗心，所以弃绝了它，盗贼自然就绝迹。这三者都是巧饰的，不足以治理天下，所以要弃绝它们，而使人心有所归属。这便是外在要表现纯真，内在保持质朴，减少私心，降低欲望。

　　第二十章

　　绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归！众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

　　译文

　　知识是一切忧愁烦恼的根源，弃绝一切知识，就不会再有忧愁烦恼。恭敬地应声“是”，和愤怒地应声“哼”，相差究竟有多少？世人所说的“善”，和大家公认的“恶”，究竟相差在那里？这没有一定的准则，我也不能独断专行，显露锋芒，遭人嫉妒。应该存着别人害怕，我也害怕的心理。因为宇宙的道理本是广大无边的，很难完全显示给别人知道，最好的方法就是与人和光同尘，以减少自己的过错。我的存心和世人大不相同。比方说：世人快快乐乐的样子，好像参加丰盛的筵席，又像在春天登台远眺。唯独我淡泊名利，就像不知嬉笑的婴孩，又好像无家可归的游子似的。众人自得自满，似乎有用不尽的才智和能力；唯有我好像匮乏不足的样子。我真是愚人的心肠啊，是那样的混沌！世人都光耀自炫，唯独我昏昏昧昧的样子；世人都清楚精明，唯独我无所识别的样子。我恬淡宁静，好像大海一样的寂寥广阔，我无系无絷，好像大风一样，没有目的，没有归宿。世人好像皆有所用，皆有所为，唯独我愚钝而且鄙陋。世人都竞逐浮华，崇尚文饰，唯有我与众不同，见素抱朴。为什么我会这样呢？实在是因为我太看重内心的生活，抱住人生的本源，一心以得道为贵啊！

　　第二十一章

　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

　　译文

　　大德之人，他的一切言谈举止都随着道而转移。道是什么样子呢？道这样东西，是恍恍惚惚的，说无又有，说实又虚，既看不清又摸不到。可是，在这恍惚之中，它又具备宇宙的形象；在这恍惚之中，它又涵盖了天地万物。它是那么深远而幽微，可是其中却具有一切生命物质的原理与原质。这原理与原质是非常地真实可信的。从古迄今，道一直存在，它的名字永远不能消去，依据它才能认识万物的本始，因它一直在从事创造万物的活动，我就是从“道”才认识万事万物的本来面目的。

　　第二十二章

　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。

　　译文

　　委屈反而可以保全，弯曲反而能够伸直，低下反而可以充盈得益，破旧反而可以迎新，少取反而可以多得，若是贪多反而弄得迷惑。所以圣人紧守着“道”。不自我表扬，反而显得突出；不自以为是，反而能够彰显；不自己夸耀，反而能够见功；不自我矜持，反而能够长久。这都是不和人争反而能显现自己的结果。正因为不与人争，所以全天下没有人能和他争，这样反而成全了他的伟大。古人所说的“曲就是全”等语，难道还会虚假？能够做到这些，道亦会归向他了。

　　第二十三章

　　希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道；德者，同于德；失者，同于失；同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

　　译文

　　无言才能合于自然的道体。所以狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。兴起风雨的天地，尚且不能持久，何况渺小的人类呢？所以从事于道的就同于道；从事于德的就同于德；表现于不道不德的，行为就是暴戾恣肆。因此，得到道的，道也乐于得到他；得到德的，德也乐于得到他；同样失道失德的，就会得到失道失德的结果。为人诚信不足，人们自然不会信任他。

　　第二十四章

　　企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

　　译文

　　凡翘起脚尖想要出人头地的，反站立不稳；凡跨着大步想要走得快的，反走不了多远；自己好表现的，反不能显达；自以为是的，反不能昭著；自我炫耀的，反而不能见功；自我表现矜持的，反不能长久。从道的观点来看，这些急躁的行为，简直是多余无用的东西，连物类都讨厌，何况万物之灵？所以有道的人，决不如此炫夸争胜。

　　第二十五章

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　译文

　　在天地存在以前，就有一个东西浑然天成。它无形、无声；既看不见，又听不到，摸不着。它不生不灭，独立长存，永不改变；周行天下，不觉倦怠，而无所不在。世上一切的事物，莫不靠它才能生生不息，它可以说是万物的母亲了。这样玄妙的东西，我实在不知道它的名字是什么，不得已，只好叫它作“道”。如果要勉强给它起个名字的话，也只能称它为“大”。大到没有极限，便不会消逝；没有消逝，才称得起远；虽然远，却仍能自远而返。所以说，道是最大的；其次是天；再则是地；次则为王。宇宙中的四大，王也是其中之一。但这四者显然是各有范围，各有差别。人为地所承载，所以人当效法“地”；地为天所覆盖，所以地当效法“天”；天为道所包涵，所以天当效法“道”；道以自然为归，所以道当效法“自然”。

　　第二十六章

　　重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。

　　译文

　　稳重为轻浮的根本，清静为躁动的主宰。所以圣人的行动，总是持重守静；虽有荣誉，也是处之泰然，超脱于物外。一个万乘之国的君主，怎么可以轻浮躁动来治理天下呢？因为他们不能以重卸轻，以静制动的缘故啊！要知道，轻浮便失去根本，躁动就失去主宰的地位。

　　第二十七章

　　善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

　　译文

　　善于处事的人，顺自然而行而不留一点痕迹。善于说话的人，能够沉默寡言而一点也不会过火。善于计算的人，应世接物，“无心”、“无智”，所以不用筹策。善于笼络群众的人，推诚相与，纵使不用门户拘限，群众也不会背离。善于结纳人心的人，纵使不用绳索来捆缚，别人也不会离去。因此，体道的圣人，善于使人尽其才，没有废弃的人；善于使物尽其用，没有废弃的物。这就叫做“袭明”。因此，善人可以做不善人的老师，不善人可以做善人的一面镜子。不尊重他的老师，不珍惜他的这面镜子，虽然自以为聪明，其实是大糊涂。这个道理，真是精微玄奥之至，只有懂得“袭明”的人，才能知道。

　　第二十八章

　　知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。

　　译文

　　知道雄的道理，却不与人争雄，反甘心守雌的一方，犹如天下的溪壑，必然众流归注，得到天下人的归服。既能得天下人的归服，他所承受的道，自然也不会离散。不但如此，他更能回返原有的赤子之心，以达纯真的境界。知道光明的一面，却不与人争光明，而甘居黑暗，才能为天下作榜样。既能为天下人的典范，德行自无错失。不但如此，他更可归于无极，而回归道体。知道光荣的一面，却不与人争光荣，而甘居耻辱，才可得天下人的归服。能使天下人归服，德行才算充足。不但如此，他更返朴归真，与道体合而为一。但是，万物变化不息，这种状态并不能长保，终有朴散为器的时候，而证道的圣人，仍能以浑朴的原则，来设官分制，做到“无为而治”。所以说：善治国家的人，不割裂事理，仅使万物各遂其性而已。

　　第二十九章

　　将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或觑或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。

　　译文

　　要治理天下而又行有为之政，我看他不可能达到目的。天下本是一种神圣的东西，不能出于强力，不能加以把持。出于强力的，必会失败；想要加以把持的，最后也终必失去。所以世人秉性不一，有前行（积极）的，有后随（消极）的；有的气缓，有的气急；有的刚强，有的羸弱；有的安宁，有的危怠。人如何能有所作为？因此，证道的圣人有见于此，凡事都循人情，依物势，以自然无为而治，除去一切极端的、过分的、奢侈的东西。

　　第三十章

　　以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道。不道早已。

　　译文

　　用道辅佐国君的人，是不会用兵力逞强于天下的，因为以力服人，人必不服，待有机可乘，还是会遭到报复的。试看军队所到之处，荆棘丛生。每次大战后，不是因尸体蒸发，传染疾病，就是缺乏粮食，造成荒年。因此，善于用兵的，只求达到救济危难的目的就算了，决不敢用来逞强，只求达到目的，就不会矜持，不会夸耀，不会骄傲。只求达到目的，就知道用兵是出于不得已，就不会逞强，逞强是不会长久的。万事万物，一到强壮盛大的时候，就开始趋于衰败。所以耀武逞强，是不合于道的。不合于道，就如飘风骤雨，很快就会消逝。

　　《道德经》是道家一部哲学著作，作者老子。

　　《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰,是春秋时期老子（即李耳）所作的哲学著作。在先秦时竹简《文子》称《上经》、《吕氏春秋·注》称为《上至经》，在汉初汉景帝尊为《