中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”之称，中国人也以其彬彬有礼的风貌而著称于世。礼仪文明作 为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起了广泛深远的影响，其内容十分丰富。礼仪所涉 及的范围十分广泛，几乎渗透于古代社会的各个方面。

中国古代的“礼”和“仪”，实际是两上不同的概念。“礼”是制度、规则和一种社会意识观念；“仪” 是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容，形成的一套系统而完整的程序。

在中国古代，礼仪是为了适应当时社会需要，从宗族制度、贵贱等级关系中衍生出来，因而带有产生它的 那个时代的特点及局限性。

时至今日，现代的礼仪与古代的礼仪已有很大差别，我们必须舍弃那些为剥削阶级 服务的礼仪规范，着重选取对今天仍有积极、普遍意义的传统文明礼仪，如尊老敬贤、仪尚适宜、礼貌待人、 容仪有整等，加以改造与承传。这对于修养良好个人素质，协调和谐人际关系，塑造文明的社会风气，进行社 会主义精神文明建设，具有现代价值。

现试分述如下：

一、尊老敬贤

我国自原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系均以氏族、家庭的血缘关系为纽带，故此在家庭里面尊 从祖上，在社会上尊敬长辈。由于中国古代社会推崇礼治和仁政，敬贤已成为一种历史的要求。

孟子说：“养老尊贤，俊杰在位，则有庆”（注：《孟子·告子下》）。“庆”就是赏赐。古代这种传统 礼仪，对于形成温情脉脉的人际关系，以及有序和谐的伦理关系，不管过去和现代，都起着重要作用。

说到尊老，这是中国传统文化中的一大特色。古代的敬老，并不是只停留在思想观念和说教上，也并不仅 止于普通百姓的生活之中。从君主、士族到整个官绅阶层，都在身体力行，并且形成一套敬老的规矩和养老的 礼制。

《礼记》记载：“古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者”（注：《礼记·祭义》）。就是说，五十岁以 上的老人不必亲往打猎，但在分配猎物时要得到优厚的一份。一些古籍，对于同长者说话时的声量，也作了明 确的要求。如《养蒙便读》说：“侍于亲长，声容易肃，勿因琐事，大声呼叱”（注：《养蒙便读·言语》） 。《弟子规》又说：“低不闻，却非宜”。

总之，上至君王贵族，下达庶人百姓，都要遵循一定的规矩，用各种方式表达对老者、长者的孝敬之意， 作为衡量一个人是否有修养的重要标志。

任何形态的社会，都需要尊敬老人。不仅因为老人阅历深，见闻广，经验多，劳动时间长，对社会贡献大 ，理应受到尊敬；同时，他们在体力和精神上较差，需要青年人的体贴、照顾和帮助。作为一个有礼貌的现代 青年，对长者和老人，应该做到：路遇主动谦让，乘车主动让座，在商店、戏院等公共场所，应尽量考虑到为 老人创造方便条件。

关于敬贤，三国时候有个典故，叫“三顾茅庐”。说的是刘备仰慕诸葛亮的才能，要请他帮助自己打天下 ，便不厌其烦地亲自到诸葛亮居住的草房请他出山。一而再，再而三，诸葛亮才答应。从此，诸葛亮的雄才大 略得以充分发挥，为刘备的事业“鞠躬尽瘁，死而后已”。

纵观中国古代历史，历来有作为的君主，大多非常重视尊贤用贤，视之为国家安危的决定因素。平时不敬 贤，到了紧急关头，贤才就不会为国分忧。不是贤才不为国家着想，而是国家缓贤忘士，如此“而能经其国存 者，未曾有也”（注：《墨子·亲士》）。

今天我们提倡发扬古代“敬贤之礼”，须赋予现代新人才观的内容，就是要尊重知识，尊重人才。

当今社会，各种竞争越来越激烈。种种竞争，归根到底是人才的竞争。大至国家民族，小到公司企业，要 在激烈的竞争中保持优势地位，都必须拥有强大的人才队伍。只有从思想观念到具体行动上尊重、爱护人才， 使全社会形成一个尊重知识、尊重人才的良好环境，形成足够强大的人才队伍，才能立于不败之地。

二、仪尚适宜

中华民族素来注重通过适合的形式，表达人们内心丰富的情感。遇到重大节日和发生重要事件，多有约定 俗成的仪矩。如获得丰收，要欢歌庆贺；遭到灾祸，要祈求神灵保佑。久而久之，就形成许多节庆及礼仪形式 ，如春节、元宵、中秋、重阳等等，几乎每个节日，都有特定的礼俗。

在古代，婚、丧和节庆等活动是作为社会生活中的大事来对待的，其礼仪规定得格外详尽而周密，从服饰 、器皿到规格、程序和举止的方位，都有具体的规定。

今天，我们要保持和发扬中华民族优秀的礼仪文明，最重要的一点，就是贵在适宜。即如二程所主张：“ 奢自文生，文过则为奢，不足则为俭”（注：《二程集》程氏外书卷六）。可见，仪式的规模在于得当，适当 的文饰是必要的，但文饰过当就会造成奢侈浪费，偏离礼规的要求；而过于吝啬，妨碍到仪式的实行也是不得 体的。古人这种见解非常精辟，对我们今天举行各种仪式具有指导作用。

在当今的社会活动中，举行各种仪式仍然是不可缺少的。公司开张、儿女婚嫁，各种节庆活动，都有不同 的仪式。我们要把握好各种仪式的规模，就必须掌握好适度的原则，要使必要的仪矩同现代文明相结合，相关 的活动既隆重其事，又不至于华而不实。我们尤其要反对那种借婚丧庆典之机，大操大办，铺张浪费的现象； 反对那种认为仪式越隆重越好，越豪华越合乎礼规的做法。如：当今不少新婚夫妻为使婚礼够排场，摆阔气， 互相攀比，搞到债台高筑，造成巨大浪费。甚至有些领导干部不顾影响，为子女以权谋私，收受大宗贺礼，助 长奢靡之风。这既不符合我们优良传统，又不符合我们的国情、民情。

三、礼貌待人

任何一个文明社会，任何一个文明民族，人们总是十分注重文明礼貌。因为礼貌是人类社会据以促进人际 交往友好和谐的道德规范之一，是构建起与他人和睦相处的桥梁。它标志着一个社会的文明程序，反映一个民 族的精神面貌。中华民族历来就非常重视遵循礼规，礼貌待人。其中许多耐人寻味的经验之淡，无论过去和现 在，都给人以启迪。具体说来，主要有以下两点：

（一）与人为善

与人相处，为善当先。而这个“善”，应是出自内心的诚意，是诚于中而形于外，而不是巧言令色和徒具 形式的繁文缛节。《礼记》说：“夫礼者，自卑而尊人”（注：《礼记·曲礼上》）。如果表面上恭敬热情， 而内心虚伪，或是仅仅内心尊敬，而毫无表情，都是不够的。应该表里一致，才能从根本上消除人与人之间的 隔阂、摩擦，进而互敬互爱，友好相处。

尊重他人，就要平等待人，不分贵贱等级，一视同仁。如果只对上层人士献其礼敬，以财势取人，以利益 交人，其实是小人所为。《论语·子罕》载：孔子看见穿丧服、戴礼帽穿礼服的人和盲人。相见时，即使这些 人年轻，孔子必定站起来。行过别人面前时，一定快步走过，以示敬意。

古人敬人的方法，也有值得借鉴的地方。首先要尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难 。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。古人说：“不责人所不及，不强人所不能，不苦 人所不好”（注：《文中子·魏相》）。“己所不欲，勿施于人（注：《论语·颜渊》）”，就是这个意思。 在与人交往中，幽默与善意的玩笑往往给人带来轻松愉快，但决不可戏弄取乐。如果拿别人姓名为笑料，或给 人起不雅的绰号，都是十分不敬的。南北朝时颜之推就曾对此种不敬气愤而言：“今世愚人，遂以相戏。或相 指名为豚犊者，有识旁观，犹欲掩耳，况当之者乎”。

（二）礼尚往来

礼尚往来，是礼貌待人的一条重要准则。就是说，接受别人的好意，必须报以同样的礼敬。这样，人际交 往才能平等友好地在一种良性循环中持续下去。因此，《礼记》说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不 往，亦非礼也”（注：《礼记·曲礼上》）。

对于受恩者来说，应该滴水之恩，涌泉相报。在古人眼中，没有比忘恩负义更伤仁德。孔子说：“以德报 德，则民有所劝”；“以怨报德，则刑戮之民也（注：《礼记·表记》）。可见，“以德报德”，有恩必报， 是待人接物的基本道德修养。当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意答射之意，所谓礼轻意 重，并非越多越好。正如《庄子·山木》篇说所说：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人 甘以绝。彼无故以合者，则无故以离”。

四、容仪有整

一个人的仪表、仪态，是其修养、文明程度的表现。古人认为，举止庄重，进退有礼，执事谨敬，文质彬 彬，不仅能够保持个人的尊严，还有助于进德修业。古代思想家曾经拿禽兽的皮毛与人的仪表仪态相比较，禽 兽没有了皮毛，就不能为禽兽；人失去仪礼，也就是不成为人了。

古人对仪表的要求，不免过于繁琐。其中最重要的，有如下三个方面。

（一）衣着容貌：《弟子规》要求：“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”。这些规范，对现代人来说， 仍是必要的。帽正纽结，鞋袜紧切，是仪表类观的基本要求。如果一个人衣冠不整，鞋袜不正，往往会使人产 生反感甚至恶心，有谁会亲近这样的人呢。当然，衣着打扮，必须适合自己的职业、年龄、生理特征、相处的 环境和交往对象的生活习俗，进行得体大方的选择。浓妆艳抹，矫揉造作，只会适得其反。

（二）行为举止：孔子说：“君子不重则不威，学则不固”（注：《论语·学而》）。这是因为，只有庄 重才有威严。否则，即使学习了，也不能巩固。具体说来，要求做到“站如松，坐如钟，行如风，卧如弓”， 就是站要正，坐要稳，行动利索，侧身而睡。在公众场合举止不可轻浮，不可亵，应该庄重、谨慎而又从容， 做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（注：《论语·颜渊》），处处合乎礼仪规范。

（三）言语辞令：语言是人们思想、情操和文化修养的一面镜子。古人所谓“修辞立其诚，所以居业也” （注：《易·乾文》）。将诚恳地修饰言辞看成是立业的根基，有一定的道理。

并且要“言必信，行必果”（ 注：《论语·子路》）。巧言令色的人，是不可能取信于人的。其次是慎言。古人说，上天生人，于舌头上下 两排牙齿紧密围裹，又在外面包一层厚厚的嘴唇，就是要人们说话一定要谨慎。当然古人并是要求人们少言语 ，而是说话要视具体情况，当说则说，当默则默。孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言， 失言。知者不失人，亦不失言”（注：《论语·卫灵公》）。说的就是这个道理。

道家的自然无为思想及其现代意义

一、道家的自然无为思想

崇尚自然，倡导无为，这是中国道家哲学最主要的思想。

中国一些古籍中说，崇尚自然无为的思想在远古时代即已有之，相传为中华民族始祖的黄帝就是自然无为理论的倡导者和实践者。所以，在以后的道家或道教学者中也常常把黄帝奉为道家或道教的创始者。然而，就现存史料和典籍看，道家思想当奠基于《道德经》一书。《道德经》的作者相传为老子，所以《道德经》亦称《老子》。可老子究竟是谁，汉代人已搞不清楚了。司马迁在《史记》“老庄申韩列传”就列举三位名叫老子的人，而他的倾向性意见则是：生活于春秋晚期、略早于孔子、孔子向他问过礼的李耳（字伯阳，谥曰聃）为作《道德经》的老子，并概括其思想的要点说：“李耳无为自化，清静自正”。以后，学术界大都以此说为是，奉李耳（老聃）为道家学说的创始者。

老子以后，传扬道家思想的学者很多，如列子（列御寇）、、关尹、文子、田骈、慎到等，然其中最有名、最有影响者当数战国中期的庄周。司马迁在《史记》“老庄申韩列传”中说，庄周“其学无所不窥，然其要本归于老子。”现存《庄子》一书，既记述有庄周的思想，同时也保存了不少战国时期的其他一些道家学者们的思想资料。所以，《庄子》一书并不是一部单一作者的书，各篇形成的时期不同，其思想理论也不完全一致。其中究竟那些篇代表了庄周思想，学界至今也还存在着很不相同的看法。然《庄子》一书从总体上来讲是承继并发挥了《道德经》自然无为思想的，并在中国的思想史、文化史上有着极大的影响。魏晋以来，《道德经》与《庄子》一直并称，是为道家学说的两部根本经典。所以，在中国的思想史、文化史上，《老》、《庄》思想也就成了道家思想的同义语。

道家的自然无为思想，一是崇尚天道（自然界的法则）的自然无为，如《老子》说：“道法自然”（25章），“道常无为”（37章）；天地生万物，然“生而不有，为而不恃，长而不宰”（10、51章）等。二是提倡人道（人事的规范）的自然无为，即人类应当效法天道的自然无为，如说，人的活动应当“辅万物之自然，而不敢为也”（64章）；“功成事遂，百姓皆谓我自然”（51章）等。在人道自然无为的主张中，又包含有两层意思：一是在人与自然界的关系方面，道家强调人与天地万物之间和谐、一体的关系，认为人应当顺物之则，缘理而动，不要以人的主观意愿去胡乱行动，从而破坏自然界（包括天地万物与人类）的和谐与平衡；二是在社会人际关系方面，尤其是处于社会领导地位的统治者，要效法道的自然无为精神，尽量简化各种制度、规范，使百姓保持纯朴的民风。

道家崇尚天道的自然无为，不仅合乎自然的本来面貌，而且在理论上也有着反对神学目的论的重要意义，这已为历史所肯定。道家强调人与自然应当和谐一体的思想，也正在为越来越多的关心地球生态环境的有识之士所认同。然而，关于道家提倡人道自然的思想，则还存在着不同的看法和评价。荀子在评论道家思想时说：“老子有见于诎，无见于信（伸）”（《天论篇》）；“庄子蔽于天而不知人”（《解蔽篇》），即批评他们不注重人的能动作用，在自然界面前陷于消极被动。这也是历史上对道家人道自然无为思想一种比较普遍的评价。无可否认，在道家（特别是庄子学派）人道自然无为思想中确有导致人们消极等待、无所作为、屈从环境等消极的一面，但这绝不是说道家人道自然无为的思想中就一无可取了。

我认为，在人与自然的关系中，道家人道自然无为的思想，至少有两点是值得肯定和重视的。

一，尊重客观事物的本性和法则。司马谈在《论六家要旨》中把道家人道自然无为的思想概述为：“以因循为用”，这是很准确的。“因循”之意，可以从消极方面去理解它，也可以从积极方面去发挥它，《管子·心术上》中给“因”下了这样一个定语：“以其形，因为之名，此因之术也”；“因也者，无益无损也”；“因也者，舍己而以物为法者也”等等。这里的最后一句话，充分表达了道家人道自然无为思想中所包含的尊重客观事物本性和法则的精神。汉代道家就是从这方面来理解和发挥人道自然无为的积极精神的。如《淮南子·修务训》中说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故（巧诈也）不得容者。故事成而身不伐（自矜也），功立而名弗有。非谓其感而不应，功而不动者。”这里所讲的无为，明确地指出是：排除了“私志”、“嗜欲”的“循理而举事，因资而立功”，而不是消极地无所作为。这里提到的“推自然之势”，含有因势利导之意。在中国古史中，有一则大禹治水的传说，一直被看作是能“推自然之势”取得治理水灾成功的典范而传诵不息，就连积极主张人道有为的儒家，也对大禹因水之势的治水思想和业迹称颂不已。如，孟子就赞誉大禹说：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）理学大家朱熹，对此也评论说：“禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。”（《集注》）由此可见，因顺自然之势的无为，绝不是消极等待，相反倒是最积极有效的有为。

此外，《淮南子·原道训》还说：“所谓无为者，不为物先也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”由此可见，这样的“无为”，比之于那种盲目、违背物性事理的、不顾后果的、唯人类私意为求的“有为”，难道不是具有更多的合理性和积极意义吗！

二，注重事物的变化，强调随感而应、与时变化。这一点是由上述以物为法，缘理而动的思想中合理地引申出来的。司马谈在《论六家要旨》中描述道家“以因循为用”的具体特征时说：“无成势、无常形，故能究万物之情”；“有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。”道家强调“因时为业”、“时变是守”，是与他们尊重事物客观法则的精神一致的。这里有两层意思：一是要随所感之物的不同，作出不同的反应；一是要随事物的变化而变化反应，其中又包含着把握时机的意思。这方面的思想，甚至在积极提倡人道有为的儒家那里也得到了积极的响应。如荀子在批评人道无为，而主张有为的同时，也十分强调尊重事物的客观法则。他认为，草木在开花结果之时，不应当去砍伐，鱼鳖在怀孕产卵期间，不应当去捕捞。因此他说：“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。”（《王制篇》）

道家的自然无为思想，无疑地是人类在与自然界斗争中，力量低弱时期的一种反映。今天，人类改造和控制自然界的力量，可以说强大到了在某种程度上的“随人意志”的地步。然而，许多有识之士很快就发现，这种“随人意志”地去改造自然界，它不仅遭到了自然界日益严重的反抗和报复，使人类生存的环境急剧恶化，而且人类也越来越受到自己创造的“人工自然环境”的制约，成了它的奴隶。因此，人类对于自然界的“自由意志”究竟有多大，是一个极待研究的问题。今天，人类似乎很有必要重新学会更好地去尊重自然。在这方面，道家自然无为思想中的上述合理内容是很有启发的。

二、道家的反异化思想

道家自然无为思想中，同时也包含着相当深刻的反异化思想。

人类通过改造自然、改造社会的努力和活动，目的是为了获得自身更多的自由。然而，其结果往往是事与愿违。人类通过各种努力创造出来的成果，常常是在给人类增加某些自由的同时，也给人类带来更多的限制和烦恼。或者是只给一部分人增加了自由，而给另一部分人带来了更大的不自由。这种人类创造活动中的事与愿违的现象，也就是哲学上所说的“异化”（alienation）现象。

人是自然界的产物，是自然界的一部分。随着人类征服自然界的能力愈强、成果愈大，人类离自然界也就愈远，人的自然本性也就丧失得愈多。同样，个人从社会中得到的权利和保障愈多，那么个人受到社会的约束和限制也就愈多。这就是人类为了生存而面对的一个无法避免的矛盾的现实。所以从某种意义上来讲，自然和人类的发展过程本身，就是一个不断地自我异化的过程。道家对这一点似乎有很深的体会，所以《老子》才会说：“反者，道之动”（40章），把向着反面发展看成是“道”的一个根本特性。

历史上不同的学派对于这种自然和人类自我异化的现象和必然性，有着不同的认识和解决方案。道家老庄对于人类与自然的异化和个人与社会的异化，都是持批判态度的。他们认为，顺其自然、因循无为是防止异化、克服异化的最好方法。所以他们倡导的自然无为的自然主义哲学，从一定意义上讲，也可以说是一种反异化的哲学。

道家认为，人也只是自然界中的普通一物，人与自然界原本是和谐一体的，即《庄子》所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）因此，人如果认为自己不同于或优越于其他自然物的话，则一定会被自然界看成是不祥之物。《庄子·大宗师》中的一则寓言就是说的这层意思：“今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆邪，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。”反过来就是说，人只有把自己放在与天地万物平等的位置上，才能与天地万物融为一体，才能防止人与自然的异化。

道家竭力反对人类把自己的意志强加给自然，反对随意干涉和改变自然界的规律。《庄子·应帝王》中讲了一个寓言，意思是说，南海之帝儵和北海之帝忽一起去拜访中央之帝混沌，混沌热情周到地款待了他们。告别之时，南海之帝与北海之帝想回报一下混沌。他们商量说，人人都有七窍（眼、耳、鼻、口），用来看、听、吃和呼吸，可独独混沌没有，我们来为他打开七窍吧！于是，他们一天给混沌打开一窍。七天后，七窍是开了，而混沌却因此而死去了。这个寓言告诉人们，人为地改变自然，不仅无益，甚至会置自然之物于死地。所以最好的做法是“辅万物之自然而不敢为”。

道家自然无为学说的另一要点，就是反对和防止人类社会和个人的自我异化。道家认为，社会的各种制度、道德规范，乃至人的智慧，都是人的纯朴本性的丧失、自我异化的产物。如《老子》讲：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”。（38章）又说，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝次；国家昏乱，有忠臣”。（18章）“人多伎巧，奇物滋起”，“法令滋彰，盗贼多有”。（57章）《老子》的这些言论，从表面上看是对人类社会种种进步现象的否定，不过细想起来也确实相当深刻地揭示了人类社会自我异化的现实。《庄子》则更明确地把“仁义”和“是非”等看成是加在人的自然本性之上的一种枷锁和酷刑。如他在一则寓言中，批评尧教育人们要“躬服仁义而明言是非”是“黥汝以仁义而劓汝以是非”（《大宗师》）。他还以牛马为例说：“牛马四足是谓天，落马首、穿牛鼻是谓人。故曰：无以人灭天”。（《秋水》）这是说，任牛马放开四足自由奔跑是牛马的天性，给牛马套上笼头，限制它们的行动，是违背牛马天性的。

正因为如此，《老子》公开提出要“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。他认为，这样才能“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”。（19章）《老子》还认为，人治理社会也应当象自然生养万物那样，采用自然无为的态度和方法。治理者越是无为，老百姓就越纯朴易治。他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。（3章）意思是说，治理者如果不推崇贤者，老百姓就不会去争；不看重难得的货物，老百姓就不会去抢；不用各种欲望去引诱，老百姓的心就不会胡思乱想。所以说，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。（57章）《庄子》则把能忘掉仁义和礼乐的人推崇为至高无上的“至人”、“真人”。他所向往和追求的是“不以好恶内丧其身”（《德充符》），不以名实是非“劳神明”（《齐物论》）的人生境界。

道家这些主张恢复人的自然本性的思想，得到了历史上许多受社会压抑的知识分子的赞赏和发挥，而其中所包含着的反道德、反理智的倾向，也遭到了不少思想家的尖锐批判。从人类社会的现实来讲，任何一个社会，如果没有一定的制度和道德规范来约束其成员，这个社会就无法维持下去，而且社会的发展和进步，必然是使人与人之间的关系越来越密切和复杂，因而约束人的行为的制度、规范也会越来越繁多和严密。《老子》所设想的“小国寡民”，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（80章）的时代，已是一去不复返了。所以，道家希望完全恢复人的自然天性的理想，大概也是一种永远不能实现的理想。

不过，这也并不是说，道家人生观方面的自然无为思想中一点合理成分都没有了。我认为，老庄尖锐指出社会各种制度、规范中有压制人性的方面，具有重要的社会批判意义，它对于改进和建立更为合理的社会制度和规范，具有一定的积极意义。其次，就个人修养方面来讲，道家的自然无为思想也有相当的价值。如《老子》说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。（12章）这是说，过分的物质欲求，将使人反受其害。所以，“见素抱朴，少私寡欲”（19章），以保持人的清净自然本性，也正是现代人极其需要的生活态度和修养。当今世界上许多有识之士，都在为人类日益被迫地成为经济动物、物质奴隶而忧心忡忡。经济和物质的强大压力，几乎使现代人的自我丧失殆尽，人们陷于严重失落和迷惘的痛苦之中，力求人性的“反朴归真”。这也正是道家自然无为思想在当今世界上日益为人们所关注的原因之一。

风靡世界的中国8大古籍

《三字经》 被联合国教科文组织选作儿童道德丛书之一。

《道德经》 在美国已成为研究东方伦理思想的必修课，宗教人士对它也有浓厚兴趣。

《菜根谭》 被日本人奉为集儒、道、佛教精神思想为一体的经典佳作。

《红楼梦》 有日、英、法、德、荷兰等译本，不少国家对《红楼梦》的研究和探讨日益深入。

《孙子兵法》 为国际军事战略学界所重视，也被世界各国的企业家视为指导现代社会经济管理、经营战略的重要准则。

《三国志》 以其为题材的漫画在日本备受青睐，日本人认为，仔细阅读《三国志》能给人以生活的启迪。

《易经》 十七世纪传入欧洲，著名的计算机二进制就是根据《周易》发明的。

《唐诗》 近年来风靡世界，西方研究唐诗的专著目前已逾百种。

唐太宗有十大治国思想值得后人学习和借鉴

一、李世民知人善任，用人唯贤，不问出身。

1、初期延揽房玄龄、杜如晦，后期任用长孙无忌、杨师道、褚遂良等，皆为忠直廉洁之士；其他如李勣、李靖等，亦为一代名将；不计前嫌，重用建成旧部魏徵、王圭，降将尉迟恭、秦琼等，人才济济。

2、李世民即帝位不久，按秦王府文学馆的模式，新设弘文馆，进一步储备天下文才。

3、重修《氏族志》，着重立德﹑立言﹑立功，以功臣代替世胄。

4、又通过科举，吸纳有才干的庶族士人，用科举代替门第。从而，寒门子弟入仕机会大增，为政坛带来新气象。

5、此外，更接纳封德彝之议，命宗室出任官吏，以革除其坐享富贵的恶习。

二、唐承隋制，继承先进制度，并加以完善。

1、中央朝廷方面延续了三省六部制，特设政事堂，以利合议问政，并收三省互相牵制之效；

2、地方上沿袭了隋代的郡县两级制，分全国为十个监区（道）；

3、行府兵制，寓兵于农；

4、均田制、租庸调制、科举制等皆有所发展。

三、气度宽大，从谏如流。

李世民以隋炀帝拒谏亡国为戒，即位后尽力求言，他把谏官的权力扩大，又鼓励群臣批评他的决策和风格。

其中魏徵廷谏了200多次，在朝堂上直陈皇帝的过失，在早朝时多次发生了使李世民尴尬、下不了台的状况。又如王圭、马周、孙伏伽、褚遂良皆以极谏知名。

但是晚年的李世民因国富民强，纳谏的气度不如初期，也发生杀戮大臣的过错，但是大致上还算克制、保有纳言的风范。——这恐怕也是多数明君的共性，难有善始善终。

四、“戒奢从简”，早期能节制自己的享受欲望。

五、革除“民少吏多”的弊政，利于减轻人民的负担。

七、重视农业，减轻农民赋税劳役。

农业上实行均田制和租庸调制，使农民有可能安定生产，耕作有时，促进了经济的发展。

但是晚年因连年用兵，营造宫殿，杂税日益苛重。

八、重视工商业发展。

贞观时期是中国历史上少有的不歧视商业的王朝，不但不歧视，还给商业发展提供了许多便利条件，这进一步地体现了李世民将眼光放到很远。

1、在李世民政府的倡导下，贞观王朝的商业经济有了迅速和长足地进展，新兴的商业城市像雨后春笋般地兴起。当时世界出名的商业城市，有一半以上集中在中国。除了沿海的交州、广州、明州、福州外，还有内陆的洪州（江西南昌）、扬州、益州（成都）和西北的沙州、凉州。京城长安和陪都洛阳则是世界性的大都会。

2、自汉开辟的“丝绸之路” 一直是联系东西方物质文明的纽带，唐朝疆域辽阔，在西域设立了安西四镇，西部边界直达中亚的石国（今属哈萨克斯坦），为东西方来往的商旅提供了安定的社会秩序和有效的安全保障，结果丝稠之路上的商旅不绝于途，品种繁多的大宗货物在东西方世界往来传递，使丝绸之路成了整个世界的黄金走廊。

九、整理古籍经典，重视文化传承。

贞观初年，李世民诏令在全国范围内收集图籍，在弘文殿聚四部群书20余万卷，在弘文殿旁建“弘文馆”以储图籍。并任命虞世南、褚无量、姚思廉、欧阳询等充任学士，以魏徵、虞世南、颜师古等著名学者、硕学之士相继为秘书监，主管国家的图书馆和藏书事业，选五品以上工书者为书手，又在弘文馆设立检校馆藏的官员，将缮写、整理、校勘图书，藏于内库，以宫人掌管。

官府藏书机构除“弘文馆”外，另有“史馆”、“司经局”、“秘书省”和“崇文馆”等，其藏书质量和数量远远超过前代，史称“群书大备”。

十、实行平等团结的怀柔政策和开明友善的对外关系。

唐太宗说：“王者视四海如一家，封域之内，皆朕赤子。”

唐太宗的这种认识和思想，显示了处理民族关系和中外关系的仁和宽厚的胸怀。在这种思想和胸襟指导下，贞观时期推行了十分开明友善的民族关系和中外关系政策。——恐怕也是为“安史之乱”埋下了伏笔。