“蓝本”一词，原是古人印刷书籍过程中的一个专用词。 在古代，人们称雕版或活字版印刷的图书为“版本”。因版印书一般为墨印，故又称“墨本”。明清之际，技术进步，出现了红色、蓝色印本，分别称“朱印本”“蓝印本”。这种“朱印本”“蓝印本”并不批量印刷，而是在用以印刷的模板做好之后，刊刻人先以红色或蓝色印出几本，用作校对之用，以改正模板中的错误，相当于现在印刷过程中的“校样”。定版之后再用墨印正式批量印刷。

       而“话本”便是这些说唱艺人在“说话”时所用的故事底本。有的详细一些，可以直接当故事读；有的则仅仅是简略大纲，起个提示作用。具体而言，“说话”分为小说、说经、讲史和合生四种，因此“话本”也就分为这四类。 小说家的话本，从题材上分为公案、爱情、神仙鬼怪三类。全部为短篇小说，故事人物一般为中下层民间人物。在来源上，绝大部分是从传奇和笔记小说中抄录而来，只是讲时换作更通俗的口语。语言特色上，“话本”中一般都穿插不少诗词；里面经常出现模仿听众对“说话”艺人提问的“说话的”这种称呼短语。从小说史的角度来说，宋元话本是中国小说史的一个重要发展阶段。 讲史家的话本，又称“平话”，如《三国志平话》。

     《书林清话》载：“其一色蓝印者，如黄记《墨子》十五卷，……此疑初印样本，取便校正，非以蓝印为通行本也。”因这些本子是一部书成版以后最初印制的，常称为“初印红本”“初印蓝本”。又因“初印蓝本”最常见，所以，人们便把印刷工作底本简称为“蓝本”。 后来“蓝本”一词逐渐演变，不再局限于印刷领域，引申为一种泛泛意义上的原始的参照物。

周敬王三十六年、鲁哀公十一年丁巳（公元前484年）

〇子思约生于此时

子思，名伋，鲁国人。孔子之孙。

文献《礼记·檀弓上》：“曾子曰：‘小功不为位也者（注：小功，五服之一，其服轻于大功而重于缌麻。位，指哭位，哭位是根据与死者的亲疏远近关系排列的），是委巷之礼也。子思之哭嫂也为位，妇人倡踊。申祥之哭言思也亦然。’”《礼记·檀弓上》：“子思之母死于卫，柳若谓子思曰：‘子，圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。’子思曰：‘吾何慎哉？吾闻之：有其礼，无其财，君子弗行也。有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！’”《礼记·檀弓下》：“子思之母丧于卫，赴于子思。子思哭于庙。门人至，曰：‘庶氏之母死，何为哭于孔子之庙？’子思曰：‘吾过矣！过矣！’遂哭于他室。”

考辨子思生卒，《世家》未有明确说明，只说“年六十二”，而这“年六十二”也是大有疑问。子思的父亲孔鲤生于周景王十三年（公元前532年），共活了五十岁，若以二十岁成婚计算，从成婚到卒尚有三十年，子思生于这三十年的那一年，无法确定。又根据《孟子》、《汉书·艺文志》，子思曾为鲁穆公师。有人说“年六十二”是困于宋作《中庸》时的年龄，又说六十二当为八十二之误。作《中庸》时六十二不可信，因《世家》下面还说“子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六”。这里的四十七、四十五、四十六都是指实际年龄，为什么偏偏对子思例外呢？明显说不通。所以合理的解释是六十二是八十二之误。但子思即使活了八十二岁，他也是在孔鲤晚年甚至卒年才出生的。因为既然为鲁穆公师，就不可能在鲁穆公一即位时就去世，而应该有一个过程，由此推算，子思出生时孔鲤已届暮年。

古人结婚较早，孔子十九岁成婚，二十岁即生孔鲤，而孔鲤为何这么晚才生子思呢？钱穆说：“《檀弓》‘子思之哭嫂也为位，妇人倡踊。’是子思有嫂也。子思既有嫂则知其有兄矣。伯鱼早卒，而子思有兄，则子思之生，不能甚前。”又，《檀弓》有“子思之母死于卫”，门人曰“庶氏之母死。”钱穆说：“谓庶氏之母者，谓子思非嫡出，故子思之母乃庶氏之母耳。”（《子思生卒考》，《系年》第173～175页）钱氏之意似说子思之母非孔鲤正妻，故出生较晚。按，子思生年已不可确考，大致在孔鲤暮年。古人晚年得子，也为常见。钱穆所举理由皆显勉强，不如付之阙如。

周贞定王二年、鲁哀公二十八年甲戌（公元前467年）

〇子思年十六，相传此时作《中庸》

《中庸》，子思作，后收入《礼记》，儒家经典之一。从第二章到第二十章上半部分（朱熹《四书集注》为准）主要为记言体，讨论中庸；第二十章以下则为议论体，提出作为世界本源的“诚”，认为“诚者，天之道；诚之者，人之道”。可能原为子思的两部作品，后被编在一起。

文献《史记·孔子世家》：“尝困于宋。子思作《中庸》。”《孔丛子·居卫第七》：“子思年十六适宋，宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰：‘《尚书》虞、夏数四篇，善也。下此以讫于秦、费，效尧舜之言耳，殊不如也。’子思答曰：‘事变有极，正自当耳。假令周公尧舜不更时异处，其书同矣。’乐朔曰：‘凡书之作，欲以喻民也，简易为上。而乃故作难知之辞，不亦繁乎？’子思曰：‘《书》之意兼复深奥，训诂成义，古人所以为典雅也。’曰：‘昔鲁委巷亦有似君之言者，伋答之曰：“道为知者传，苟非其人，道不传矣。”今君何似之甚也！’乐朔不悦而退，曰：‘孺子辱吾。’其徒曰：‘鲁虽以宋为旧，然世有仇焉，请攻之。’遂围子思。宋君闻之，不待驾而救子思。子思既免，曰：‘文王困于羑里作《周易》，祖君屈于陈蔡作《春秋》，吾困于宋，可无作乎？’于是撰《中庸》之书四十九篇。”

考辨《史记》说“尝困于宋。子思作《中庸》”，未说明具体时间，《孔丛子》则说“年十六”。《孔丛子》虽有后人篡改的痕迹，但并非全伪，“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成。”（黄怀信《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期）其说或有据，暂列于此。但《孔丛子》说“撰《中庸》之书四十九篇”则有误。子思“困于宋”时所作应为《中庸》，而“《中庸》之书四十九篇”则是指《子思子》。据学者考证，《中庸》为《子思子》的首篇，而古书有举首篇代替全书之例，故用来作为全书的称谓，称“《中庸》之书四十九篇”。古籍中常有以《中庸》代称《子思子》之例，如李翱《复性书》：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》：“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》也说：“《中庸》四十七篇。”武内义雄认为《汉书·艺文志》所记《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序录，即成《中庸》四十七篇（《子思子考》，载江侠庵编译《先秦经籍考》中册第121～123页，商务印书馆民国二十年版）。所以《中庸》四十七篇和“《中庸》之书四十九篇”均是《子思子》的代称。《子思子》应为子思弟子或后学所编，不可能是子思十六岁时所作，子思“困于宋”时所作应为《子思子》的首篇《中庸》。另据学者考证，今本《中庸》实包括两篇，其中第二章至第二十章“子曰”的部分即是原始的《中庸》，第一章以及第二十章以下议论体的部分应为子思的另一篇著作《诚明》，两篇分别是子思早期和晚期的作品（梁涛《郭店楚简与〈中庸〉公案》，《台大历史学报》2000年第二十五卷）。则子思十六岁时所作，应为今本《中庸》的上半部分。

周孝王五年、鲁悼公二十一年乙巳（公元前436年）

〇子思约四十八岁，居卫

子思约四十八岁时，居于卫国，与卫君多有问答。他说卫国的政治是“无非”，但他的“无非”并不是说卫国的政治已完美无缺，没有可批评的，而是指卫君闻过则怒，喜欢阿谀之言，结果使没有敢于提出批评。

文献《孟子·离娄下》：“子思居于卫，有齐寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’子思曰：‘如伋去，君谁与守。’”《孔丛子·抗志》：“子思居卫，鲁穆公卒，县子使乎卫，闻丧而服。谓子思曰：‘子虽未臣，鲁，父母之国也，先君宗庙在焉，奈何不服？’子思曰：‘吾岂爱乎，礼不得也。’县子曰：‘请问之。’答曰：‘臣而去国，君不扫其宗庙，则为之服。寄公寓乎是国，而为国服。吾既无列于鲁而祭在卫，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，则旧君无服，明不二君之义也。’县子曰：‘善哉！我未之思也。’”《孔丛子·抗志》：“卫君问子思曰：‘寡人之政何如？’答曰：‘无非。’君曰：‘寡人不知其不肖，亦望其如此也。’子思曰：‘希旨容媚，则君亲之；中正弼非，则君疏之。夫能使人富贵贫贱者，君也，在朝之士孰肯舍所以见亲，而取其所以见疏者乎？是故竞求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所谓无非也。’公曰：‘然乎，寡人之过也！今知改矣。’答曰：‘君弗能焉，口顺而心不怿者，临其事必忧。君虽有命，臣未敢受也。’”《孔丛子·抗志》：“子思谓卫君曰：‘君之国事将日非矣。’君曰：‘何故？’对曰：‘有由然焉。君出言皆以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫出言亦皆以为是，而士庶莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之。贤之则顺而有福，矫之则逆而有祸，故使如此。如此则善安从生？《诗》曰：“具曰予圣，谁知乌之雌雄。”抑亦似卫之君臣乎！’”《说苑·立节》：“子思居于卫，缊袍无表，二旬而九食，田子方闻之，使人遗狐白之裘，恐其不受，因谓之曰：‘吾假人，遂忘之；吾与人也，如弃之。’子思辞而不受，子方曰：‘我有子无，何故不受？’子思曰：‘伋闻之，妄与不如弃物于沟壑，伋虽贫也，不忍以身为沟壑，是以不敢当也。’”

考辨子思居卫，史书多有记载。《孔丛子·抗志》说：“子思居卫，鲁穆公卒。”但鲁穆公元年，子思已六十八岁（详见“周威烈王6年公元前402年子思约卒于此时”条），鲁穆公共在位三十三年（《史记·鲁周公世家》），若子思得见穆公卒，则年龄已在百岁以上，故穆公当为悼公之误。《鲁周公世家》：“三十七年，悼公卒，子嘉立，是为元公。元公二十一年卒，子显立，是为穆公。”据钱穆考订，鲁穆公元年为周威列王十一年，公元前415年（《鲁穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155页）前推二十一年。

周威烈王十一年、鲁穆公元年丙寅（公元前415年）

〇鲁穆公礼事子思

子思晚年，居住于鲁国。鲁穆公经常派人问候，惟恐不能留住他。子思虽受到礼遇，却常常直言不讳，认为能经常批评君主错误的，才能算作忠臣。

文献郭店竹简《鲁穆公见子思》：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘乡者吾问忠臣于子思，子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其[君]之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者[也]。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”《孟子·公孙丑下》：“昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思。”《孟子·万章下》：“（孟子）曰：‘缪公之于子思也，亟问，亟餽鼎肉，子思不悦；于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后，知君之犬马畜伋！”盖自是后无餽也。悦贤不能举，又不能养也：可谓悦贤乎？’曰：‘敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？’曰：‘以君命将之，再拜稽首而受；其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊食廪备，以养舜于畎亩之中。后举而加诸上位。故曰：王公之尊贤者也。’”《孟子·万章下》：“缪公亟见于子思曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦。曰：‘古之人有言曰：事之云乎？岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’”《孟子·告子下》：“曰：‘鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚；若是乎，贤者之无益于国也！’曰：‘虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤者则亡，削何可得与？’”又见《盐铁论·相刺》，《说苑·杂言》。《韩非子·难三》：“鲁穆公问于子思曰：‘吾闻庞==[左米右间]氏之子不孝，其行奚如？’子思对曰：‘君子尊贤以崇德，举善以观民，若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。’子思出，子服厉伯入见，问庞==氏子，子服厉伯对曰：‘其过三，皆君之所未尝闻。’自是以后，君贵子思而贱子服厉伯。”又见《论衡·非韩》。《礼记·檀弓下》：“穆公问于子思曰：‘为旧君反服，古与？’子思曰：‘古之君子，进人以礼，故有旧君反服之礼。今之君子，进人若将加诸膝，退人若将坠诸渊。毋为戎首，不亦善乎？又何反服之礼之有！’”《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’公曰：‘于事无非。’子思曰：‘无非，所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？’”《孔丛子·抗志》：“穆公欲相子思，子思不愿，将去鲁。鲁君曰：‘天下之王亦犹寡人也，去将安之？’子思答曰：‘盖闻君子犹鸟也，疑之则举。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣窃为言之过也。’”

考辨鲁穆公元年，《六国年表》列于周威列王十九年即公元前407年，《鲁周公世家》则列于十七年，但据钱穆考证，《年表》、《世家》有误，实际应为周威列王十一年即公元前415年（《鲁穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155页）子思已六十八岁。

周威烈王二十四年、鲁穆公十四年己卯（公元前402年）

〇子思约卒于此时

子思(约公元前483～前402)，战国初鲁人，姓孔，名伋。孔子嫡孙。相传受业于曾子。曾为鲁穆公师。其思想以“诚”为核心，认为“诚者，天之道也”，“诚者，物之终始。不诚无物”（《中庸》）。人通过修养达到“至诚”境界，便可与天地鬼神相通。提出“仁义礼智圣”“五行”（帛书《五行》），对以后“五常”的形成产生影响。又说“中庸”也是其主要思想。其学说经孟子发挥，形成思孟学派。后代封建统治者尊为“述圣”。《汉书·艺文志》著录《子思》二十三篇，已佚。现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等四篇是他的著作。马王堆帛书及荆门郭店楚简《五行》是从地下重新发现的子思学派的作品。

文献“子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。”《汉书·艺文志·诸子略》儒家：“《子思》二十三篇。名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”《汉书·艺文志·诸子略》礼家：“《中庸说》二篇。”《孔丛子·居卫》：“（子思）撰《中庸》之书四十九篇。”《孟子·离娄下》：“孟子曰：曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。”《荀子·非十二子》：“略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。按往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。按饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”《韩非子·显学》：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”

考辨《世家》说子思“年六十二”，当为“八十二”之误（详上文）。子思生于公元前483年，故列于此。

请参考以下资料，希望对你有用

《易经》为五经之首，是儒道乃至诸子百家学术思想共同的来源，也是中华文化的根本思想。要真正认识中华文化，不可不了解《易经》。然而，易理艰深，读者每视为畏途，有志者或不得其门而入。怀师的《易经杂说》从“变易、简易、不易”和“理、象、数”这些基本法则入手，将《易经》知识娓娓道来，如数家珍，把有志学易者引入门径。《易经系传》是孔子研究易经的心得报告。怀师在另一部易学讲稿《易经系传别讲》中，不仅对《易经》有更精辟的讲述，也透过对《易经系传》的分析，深入探明孔孟思想、儒家学说的文化源头。内容涉及自然哲理、人文精神、政治艺术以及身心修养之道。

怀师的儒学著作有5个鲜明的特点：一是以经解经。也就是将唐宋以后的批注推开，依靠熟读原文来理解儒家经典。因为在这些经典中，前文的意思往往在后面的语句中就有清晰的解释。只要前后篇章，贯而通之，就自然能理解经典作者原来的思想。《论语别裁》的写法基本上就是运用了这种以经解经的方式。

二是经史合参。也就是将儒家经典与相关的历史记载对照、比较、融会，来参究经典作者当时所表达的思想。如《论语别裁》以《论语》与春秋时代的史迹相融会，看到当时社会、政治的混乱面貌，以见孔子所开创和确立的文化精神之伟大。《孟子旁通》以《孟子》7篇本经结合战国时代相关历史资料，来说明孟子存心济世的精神所在。

三是旁征博引。怀师几乎在每一种著作中都以其渊博的知识，包罗诸子百家思想精华，融会中外古今学说于一炉，且往往能触类旁通，解答令历来名儒却步的难题。例如，《大学》中提及的“知、止、定、静、安、虑、得”七个修证层次，是先秦时期中国传统文化中教化学养的特色，也是儒家心传的修养功夫。虽然这“七证”对后世影响甚巨，但《大学》中并未具体说明如何实践。宋明以来的理学家囿于门户之见，而无法疏解清楚。怀师在《大学微言》中借用佛道两家学术来阐明“七证”功夫，因而超越前人的见解。

四是深入浅出。怀师讲课写书都喜欢把深奥的道理说得明白易懂，态度平易近人，语言机智幽默。例如，以往《易经》总是给人一种神秘玄妙、莫测高深的感觉。怀师的两本易学著作则以独特的妙悟胜解，把高深的易理说得人人能懂。通过怀师的讲解，读者会发现《易经》其实是一门很平易的学问。

五是贯通古今。“通古今之变，成一家之言”是怀师儒学著作的最大特点。在他看来“四书”、“五经”都有超越时空的价值，但理解这些经典不能泥古不化，而要结合时代的变迁。在《论语别裁》和《大学微言》中，怀师不但每每联系今人今事帮助读者理解经典作者思想，而且经常比照现代世界文化潮流，指明自己民族、国家今后应该要走的路线和方向。因此，怀师的著作填平了古今文化隔阂的沟壑，成为当代中国人了解传统文化的桥梁。

全集的第二类是佛学著作。这部分著作所占数量最多，包括《禅海蠡测》等17种。佛教是对古代印度文化的一次系统总结和重大变革。它在汉代传入中国以后，与中国本土的儒家、道家文化相接触，经历了一个由冲突到融合的过程，逐渐成为中国传统文化的重要组成部分。可以说，六朝以来的中国文化已是儒、佛、道三家汇合而成的文化形态了。因此，了解中国传统文化，离不开对佛教的研究。

佛教在今天这个世界仍有其重要的存在价值。在当前这个时代，全人类都以现代化为社会目标。现代化虽带来了物质进步，但也造成了社会病态。现代化的基调是理性化，理性主义获得最有力的表现是科学和技术。根源于科学的技术实际上塑造了现代世界的性格。德国思想家马克斯·韦伯称这种现代理性为“工具理性”，因为它只涉及达致具体目标的手段和工具的合理性，却根本无视生命的价值问题。德国法兰克福学派的当代代表赫勃玛斯指出：“工具理性之高扬，导致科技意识之横决，已造成生命世界的殖民化。”在当今世界，人为追逐物质财富而忙碌，自己则迷失在忙碌之中。人们逐渐把自己异化成物，生命成为物的附属品。人们与自然疏离，与社会疏离，与家庭疏离，也与自己疏离，割断了与精神家园的古老联系。人们在表面上仍旧把幸福、成功或创造视作生活的目标，但实际上已没有目标。人们愈益被空虚、焦虑、烦躁、寂寞、孤独和绝望所煎熬，产生一种被美国社会学家彼德·勃格称为“心灵的飘泊”的感觉。因此，如何安顿人的心灵，对完美人生来说已越来越重要。

此时，人们猛回头才重新发现宗教对人生的意义。宗教，唯有宗教才可以满足人类超越自我，追求永恒、圆满、至真、至善、至美的心理需求。这是一切宗教共同具备的功能。因此，人的宗教精神可能改变自己的存在形式，但它是不会消失的。西方基督宗教主张依靠上帝的拯救，实现这种超越。但“上帝万能”观念在现代理性精神冲击下已经崩溃。人们不再认为地球是宇宙的中心，上帝创造世界、创造人类，上帝甚么都能做，甚么都可以做。用尼采的话说，就是“上帝死了”。人们可以放弃上帝这个“拯救者”的幻象，却不能没有宗教精神，放弃超越自我的精神需要。佛教没有这个“拯救者”概念的拖累。它教人自尊自信，依靠自己的力量从生死痛苦中解脱出来。因此，佛教能够担负起安顿人心、提升人生价值的使命。这就是今天佛教由东向西，逐渐在全球广泛传播的根本原因。

怀师的17种佛学著作，大致可分成佛经释义、禅学、佛法修证等三部分。佛经释义包括《楞严大义今释》、《楞伽大义今释》、《圆觉经略说》、《金刚经说甚么》和《药师经的济世观》5种。由于以往流传的汉文佛经大多是唐代以前所译，文辞古奥，语意晦涩。何况时历千载，理解阐释，古今完全异趋。因此，一般读者皆感到佛经难读，常常望而生畏。然而，这些佛经一经怀师讲解，就变得明白易懂，为各种文化层次的读者喜闻乐见。怀师讲解佛经的特点是：揉合翻译和解释，一方面在保持原文字句意义的前提下，采用现代语言来述说大义；另一方面用现代事物理则来解释佛法精要。例如，怀师推荐《楞严经》为全部佛法纲要。这部经典有条理、有系统地概括了佛法的中心要义。不仅给利智者指明直指人心、见性成佛的法门，也为钝根者道尽修行证验方法与次序以及种种方便。古贤称：“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”。可见《楞严经》在中国传统文化中的地位。怀师指出，《楞严经》从七处征心与八还辨见开始，逐层深入、条分缕析地讲明心物一元的原理。怀师在《楞严大义今释》中对此作了现代阐释，说明《楞严经》是如何从身心的实验去证明物理世界的原理，又如何从物理的范畴指出身心解脱实验的理论和方法。告诉我们：佛教所说的心物一元，不仅是一种思想理论，而且是基于人们实际心理情形，可加以实验证明的。因此，佛教确实有科学的证验和哲学的论据。

当然，佛经的难读不仅在于文字，许多佛经更因其内容博大精深，倘不能通达因明，善于分别法相，精思入神，并从真修实证入手，会之于心，实在很难窥其堂奥。例如，《楞伽经》被公认是最难读的佛经之一。苏子瞻曾言：“楞伽义趣幽眇，文字简古，读者或不能句，而况遗文以得其义，忘义以了心者乎。”怀师精研法相唯识，对《楞伽经》下过一番苦功，慎思明辨，严谨分析，归纳论据，融会于心。因此，他在《楞伽大义今释》中，为读者清晰地理出此经头绪：经中首先借大慧大士之口，提出108个人生思想哲学问题，但佛陀并没有一一作答，而是直截了当地说心、说性、说相，对五法、三自性、八识、二无我分别加以辨析，然后引向形而上的第一义谛，指出一个心物实际的如来藏识作为总答，指示空有不异的事理，说明理论与修证的实际。可见《楞伽经》宗旨在于直指人生的身心性命，与宇宙万象的根本体性。经怀师一点拨，楞伽奥义昭然若揭。

怀师讲经不仅为读者理清脉络，而且往往点明重点，方便研读。例如，在中国文化中，《金刚经》是影响很大的一部佛经。它的独特之处在于超越了一切宗教，又包含了一切宗教，不局限于佛教的范围。千余年来，无数人研究金刚经，念诵金刚经，因金刚经而得道，金刚经的奥秘何在？怀师在《金刚经说甚么》中指出：此经的重点在善护念，这是由凡夫到成道之路，圣人和凡夫同一个修持的方法。护甚么念？学佛就是证道，一切佛所证的，那个最高的境界叫涅盘。涅盘不是死亡，涅盘是圆满，不生也不死，不来也不去，永远是清净。怎样护念？应无所住，不生法相，如如不动，不取于相，就是保持内心平静的这一念。纵然在动乱中，也在清净，如如不动。又如，《药师经》是一部通俗但并不易懂的佛经。怀师在《药师经的济世观》中点明：药师佛12大愿是此经重点，显示了救人济世的大乘精神之伟大。读者把握了这个重点再读《药师经》就容易读懂了。再如，《圆觉经》是一部指引众生如何修行成佛的了义经。此经记载释迦牟尼佛答复12位菩萨所提的问题。这12位菩萨各有不同的表相，代表着12种修行法门。怀师在《圆觉经略说》中将如何明心见性，如何修止、修观和修禅那的重点一一提示清楚。怀师在讲解佛经时，常常列举大量的例子来说明道理。在《圆觉经略说》中，讲到见地、修证、行愿都详细举例说明。很多例子就是怀师自身的经历。在《药师经的济世观》中，怀师往往以亲生经历举例，融会经义来讲解，因而即使深入到极细微处，也使读者必能有所领悟。

怀师的禅学著作包括《禅海蠡测》、《禅与道概论》、《习禅录像》、《禅话》、《禅宗丛林制度与中国社会》等5种。当然，佛法修证部分的著作也大多与禅学有关，只为叙述方便而另列之。两宋以降，禅宗渐成佛教主流。天下佛徒称习禅者无计其数，佛寺号禅林者触目皆是。然大多数人对何为禅宗宗旨却浑然不知，有以枯坐不动为禅宗者，有以游戏文字为禅宗者。当今之世，像怀师这样通义理、有修持的禅者已绝无仅有。因此，如果只就这方面的成就而言，说南怀瑾是当代的禅学大师也是当之无愧的。

《禅海蠡测》是怀师最重要的禅学著作，不仅纪录了怀师毕生习禅的心得，也是一本禅宗正本清源、拨乱反正之作。怀师开宗明义地点明：禅宗以明心见性，洞达法性为宗旨。广征博引，直斥各种文字禅、知解禅和口头禅，直探禅宗的活水源头。怀师着重阐明了禅宗与教理、顿悟与渐悟的道理。佛法在中国大致有十宗之分途，禅宗以外各宗皆依教理（经、律、论）而言修证，唯有禅宗标榜“不立文字，直指人心，见性成佛”。后来禅宗之徒以为可以废弃教下经藏之学而悟道。其实，禅宗与教理的关系是“言其理则，佛说三藏十二分教，皆为所依。推其极致，则一字不立，扬眉瞬目，已是第二义事矣。”怀师指出：禅宗的古德，虽然不一定是先由学习教理而入禅，但大多数也都于悟前或悟后通晓义理，融会心宗。因此，习禅者不能忽视研习佛经，应当温故知新，融通诸说。

当初禅宗所以标榜“不立文字”，是希望摆脱教条，以独特的方法给陷入种种文字名相戏论中不能自拔的佛徒打开思想活路，进入一个充满自信和活力的世界。及至唐宋禅门活法已成死语，故诸家宗祖，不得不别标心法，如参话头、看公案、擎拳、棒喝等，以勘验学人，锤炼其知见。但后世习禅者舍本逐末，老死话下，永无出期。怀师有鉴于此，故不以话头为实法，不以棒喝为家风，回归禅宗活泼泼的本来面目。

禅宗自五祖弘忍门下有南北分途，南宗主顿悟，北宗主渐修。后世南宗风行天下，习禅者以为禅宗法门不需坐禅，只须于一机一境上骤然悟得，就可以得道了。怀师指出：“尽一大藏教，统诸修行法门，皆渐法耳。即禅宗祖师，于言下顿悟者，亦由熏修渐积而来。”因此，习禅者必须注重修定。至于是先修后悟、修悟同时，还是悟后起修，怀师认为：三说虽异，通途是一，根器各异，自知适应，不必争论高下。怀师的禅法不仅融合佛教显密之学，而且贯通儒、道各家之言，相较比量，会归一旨，别开生面。

《习禅录像》是怀师历年主持禅七的开示语录，及十方来学的修行报告。假此文字因缘，读者或可一睹真正的禅门风范。禅七用意在克期取证，以求明了生命之真谛，生死轮回之原因，进而超越生死。怀师参照禅密，采用唐宋方法，因众生习气烦恼各有不同，打破传统打七方法，嘻笑怒骂，因人施教。读者如能将此书与《禅海蠡测》结合起来读，对怀师的禅学思想与造诣会有更深一层的理解。《禅与道概论》的前半部叙禅宗宗旨与宗派源流，以及禅宗对中国文化之影响。《禅话》深入浅出地介绍历代禅门公案，堪称一部通俗禅宗史。《禅宗丛林制度与中国社会》则详述禅宗丛林制度的特点、起源和演变。这3种著作从不同方面介绍有关禅宗的知识。

佛法修证著作包括《静坐修道与长生不老》、《定慧初修》、《一个学佛者的基本信念》、《禅观正脉研究》、《如何修证佛法》等5种。学佛不同于学习其它知识，不仅要研读佛学理论，而且必须亲身实践。见地、修证及行愿是学佛修行必须依持的纲要，且三者密不可分。怀师在《一个学佛者的基本信念》中指出：行愿是修学一切佛法的基础。一个学佛者必须把信念建立在普贤菩萨般的大行大愿上，才能突破来自多生累劫的罪障恶业，成就菩提道果。他在书中深入浅出地阐述了《华严经·普贤行愿品》的密义，公开了普贤行愿的修持法门。《如何修证佛法》是怀师最重要的著述之一，对学佛修证的实际步骤有精辟的讲解及具体的指引，对修持路上的迷惑、歧路以及不自觉的错误都一一纠正。《定慧初修》是怀师传授止观、修定、修慧的讲记，适合初学者。其中，《观无量寿佛经大义》着重介绍修净土法门的入门知识，阐述了净土与禅、唯识学的关系，消除修净土只是有口无心念佛号的误解。大乘必须以小乘作基础，小乘的修法是甚么？怀师在《禅观正脉研究》中，以《禅秘要法》作底本，教授白骨禅观修法。经过这个观法的修持，我们身体不净的本相就会如实呈现心中，有助破除身见，进而见到空性。《静坐修道与长生不老》是有关静坐修持最权威的著作。怀师在书中融合儒、释、道三家静坐的原理，吸取藏密气脉、明点诸法的知识，配合中西医学，评述古往今来各门各派修道者的修持经验，传授正确的修定方法，解答气脉反应变化的各种问题。怀师对佛法修持的传授于今是独步天下的。他不仅融合了佛教显密，儒释道三家，中西医学，宗教、哲学与科学等各方面知识，更重要的是他有数十年亲身修持成就的功夫。怀师的禅定功夫是经过科学鉴定的。台湾的铁路医院骨科主任周孝儒医师和中兴医院麻醉科主任张庆灼医师曾使用测试仪器，对怀师入定时的生理状态进行测试。结果发现他的心电图上呈现一条直线，不再有上下波幅。科学证明禅定境界的“气住脉停”确有其事。

此外，收入全集的怀师佛学著作还包括《中国佛教发展史略述》和《道家密宗与东方神秘学》两种。《中国佛教发展史略述》是一本简明的佛教史，从印度佛教起源，谈至佛法传入中国后的经过，以迄于当代世界各国的佛教现状，对了解佛教历史渊源提供了清晰的线索。《道家、密宗与东方神秘学》介绍有关《易经》、中医、神仙丹道以及西藏密宗的原理，阐述密法真义，道破宗教神秘仪式之假象。诚如怀师所言：在人类文化中，神秘学自古相传至今，似宗教非宗教，似哲学非哲学，亦宗教、亦哲学。中国作为有悠久历史文化的文明古国，是神秘学的策源地之一。以往神秘学因其神秘莫测而流行，人们往往牵强附会、妄引仙诀法要，甚至借此聚众敛财。倘能发扬科学精神，去伪存真，去芜存精，仍能从中发掘许多宝贵的文化遗产。

全集的第三类是有关道家学术的著作，主要是《老子他说》和《中国道教发展史略述》2种。此外，前述《禅与道概论》、《静坐修道与长生不老》和《道家密宗与东方神秘学》等佛学著作中，也有部分篇章是谈道家学术的。道家文化是中国传统文化的主流之一。道家学术自老、列、庄诸子以下，“综罗百代，博大精微”。自两汉后，道家一变而集于道教，因其“综罗百代”之故而不免生“杂乱怪诞，支离破碎”之弊。因此，到了近代社会，学者往往把道家文化视为迷信，更有一班孤陋寡闻者臆断道教本身没有思想学术，只是对佛教的抄袭而已。怀师早年曾钻研道家学术，深得其中三昧，因此对道家文化颇为推崇。他曾说：在儒、佛、道三家中，佛家是偏重于出世的，虽然佛家的大乘道也主张入世，普救众生，但出家修道的人本身还是偏重于出世；而且佛家的学问从心理入手，然后进入形而上道。儒家的学问，又以孔孟之学为归趋，则是偏重于入世的，虽然像《大学》、《中庸》亦有一部分出世思想，但到底是偏重入世，从伦理入手，然后进入形而上道。道家的学问，老庄之学就更妙了，可以入世，亦可以出世；或出或入，都任其所欲。在个人的养生

　　尚书

　　尚书最初是掌管文书奏章的官员。隋代始没六部，唐代确定六部为吏、户、礼、兵、刑、工，各部以尚书、侍郎为正副长官。如《张衡传》：“上书乞骸骨，征拜尚书。”再如大书法家颜真卿曾任吏部尚书，诗人白居易曾任刑部尚书，，史可法曾任兵部尚书。

　　<尚书> 也称<书经>,是战国以前流传下来的一批古代历史记录其中所记大多是有关政治的一些言论和史事,有的出于当时史官的记录,有些是根据史料的追述因它是上古之书,所以称为<尚书>(朱东润主编<中国历代文学作品选>)

　　《尚书》是儒家经典之一，原称《书》，到汉代改称《尚书》，意为上代之书。这是我国第一部上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，它保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。《尚书》相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。西汉初存28篇，因用汉代通行的文字隶书抄写，称《今文尚书》。另有相传在汉武帝时从孔子住宅壁中发现的《古文尚书》（现只存篇目和少量佚文）和东晋梅赜所献的伪《古文尚书》（较《今文尚书》多16篇）。现在通行的《十三经注疏》本《尚书》，就是《今文尚书》和伪《古文尚书》的和编本。

　　参考资料

　　尚书第三

　　作者：朱自清

　　《尚书》是中国最古的记言的历史。所谓记言，其实也是记事，不过是一种特别的方式罢了。记事比较的是间接的，记言比较的是直接的。记言大部分照说的话写下了，虽然也须略加剪裁，但是尽可以不必多费心思。记事需要化自称为他称，剪裁也难，费的心思自然要多得多。

　　中国的记言文是在记事文之先发展的。商代甲骨卜辞大部分是些问句，记事的话不多见。两周金文也还多以记言为主。直到战国时代，记事文才有了长足的进展。古代言文大概是合一的，说出的、写下的都可以叫作“辞”。卜辞我们称为“辞”，《尚书》的大部分其实也是“辞”。我们相信这些辞都是当时的“雅言”①，就是当时的官话或普通话。但传到后世，这种官话或普通话却变成了诘屈聱牙的古语了。

　　《尚书》包括虞、夏、商、周四代，大部分是号令，就是向大众宣布的话，小部分是君臣的相告的话。也有记事的，可是照近人的说数，那记事的几篇，大都是战国末年人的制作，应该分别的看。那些号令多称为“誓”或“诰”，后人便用“誓”、“诰”的名字来代表这一类。平时的号令叫“诰”，有关军事的叫“誓”。君告臣的话多称为“命”；臣告君的话却似乎并无定名，偶然有称为“谟”②的。这些辞有的是当代史官所记，有的是后代史官追记；当代史官也许根据新闻，后代史官便只能根据传闻了。这些辞原来似乎只是说的话，并非写出的文告；史官纪录，意在存作档案，备后来查考之用。这种古代的档案，想来很多，留下来的却很少。汉代传有《书序》，来历不详，也许是周、秦间人所作。有人说，孔子删《书》为百篇，每篇有序，说明作意。这却缺乏可信的证据。孔子教学生的典籍里有《书》，倒是真的。那时代的《书》是个什么样子，已经无从知道。“书”原是纪录的意思③；大约那所谓“书”只是指当时留存着的一些古代的档案而言；那些档案恐怕还是一件件的，并未结集成书。成书也许是在汉人手里。那时候这些档案留存着的更少了，也更古了，更稀罕了；汉人便将它们编辑起来，改称《尚书》。“尚”，“上”也；《尚书》据说就是“上古帝王的书”④。“书”上加一“尚”字，无疑的是表示着尊信的意味。至于《书》称为“经”，始于《荀子》⑤；不过也是到汉代才普遍罢了。

　　儒家所传的五经中，《尚书》残缺最多，因而问题也最多。秦始皇烧天下诗书及诸侯史记，并禁止民间私藏一切书。到汉惠帝时，才开了书禁；文帝接着更鼓励人民献书。书才渐渐见得着了。那时传《尚书》的只有一个济南伏生⑥。伏生本是秦博士。始皇下诏烧诗书的时候，他将《书》藏在墙壁里。后来兵乱，他流亡在外。汉定天下，才回家；检查所藏的《书》，已失去数十篇，剩下的只二十九篇了。他就守着这一些，私自教授于齐、鲁之间。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那时他已九十多岁，不能远行到京师去。文帝便派掌故官晁错来从他学。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚书》流传开来。伏生所藏的本子是用“古文”写的，还是用秦篆写的，不得而知；他的学生却只用当时的隶书钞录流布。这就是东汉以来所谓《今尚书》或《今文尚书》。汉武帝提倡儒学。立五经博士；宣帝时每经又都分家数立官，共立了十四博士，每一博士各有弟子若干人。每家有所谓“师法”或“家法”，从学者必须严守。这时候经学已成利禄的途径，治经学的自然就多起来了。《尚书》也立下欧阳（和伯）、大小夏侯（夏侯胜、夏侯建）三博士，都是伏生一派分出来的。当时去伏生已久，传经的儒者为使人尊信的缘故，竟有硬说《尚书》完整无缺的。他们说，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九吗⑦！这二十九篇，东汉经学大师马融、郑玄都给作过注；可是那些注现在差不多亡失干净了。

　　汉景帝时，鲁恭王为了扩展自己的宫殿，去拆毁孔子的旧宅，在墙壁里得着“古文”经传数十篇，其中有《书》。这些经传都是用“古文”写的；所谓“古文”，其实只是晚周民间别体字。那时恭王肃然起敬，不敢再拆房子，并且将这些书都交还孔子的后人叫孔安国的。安国加以整理，发见其中的《书》比通行本多出十六篇；这称为《古文尚书》。武帝时，安国将这部书献上去。因为语言和字体的两重困难，一时竟无人能通读那些“逸书”，所以便一直压在皇家图书馆里。成帝时，刘向、刘歆父子先后领校皇家藏书。刘向开始用《古文尚书》校勘今文本子，校出今文脱简及异文各若干。哀帝时，刘歆想将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立博士；这些都是所谓“古文”经典。当时的五经博士不以为然，刘歆写了长信和他们争辩⑧。这便是后来所谓今古之争。

　　今古文字之争是西汉经学一大史迹。所争的虽然只在几种经书，他们却以为关系孔子之道即古代圣帝明王之道甚大。“道”其实也是幌子，骨子里所争的还在禄位与声势；当时今古文派在这一点上是一致的。不过两派的学风确也有不同处。大致今文派继承先秦诸子的风气，“思以其道易天下”⑨，所以主张通经致用。他们解经，只重微言大义；而所谓微言大义，其实只是他们自己的历史哲学和政治哲学。古文派不重哲学而重历史，他们要负起保存和传布文献的责任；所留心的是在章句、训诂、典礼、名物之间。他们各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了东汉，书籍流传渐多，民间私学日盛。私学压倒了官学，古文经学压倒了今文经学；学者也以兼通为贵，不再专主一家。但是这时候“古文”经典中《逸礼》即《礼》古经已经亡佚，《尚书》之学，也不昌盛。

　　东汉初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆书《古文尚书》一卷，非常宝爱，流离兵乱中，老是随身带着。他是怕“《古文尚书》学”会绝传，所以这般珍惜。当时经师贾逵、马融、郑玄都给那一卷《古文尚书》作注，从此《古文尚书》才显于世⑩。原来“《古文尚书》学”直到贾逵才直正开始；从前是没有什么师说的。而杜林所得只一卷，决不如孔壁所出的多。学者竟爱重到那般地步。大约孔安国献的那部《古文尚书》，一直埋没在皇家图书馆里，民间也始终没有盛行，经过西汉末年的兵乱，便无声无息的亡佚了罢。杜林的那一卷，虽经诸大师作注，却也没传到后世；这许又是三国兵乱的缘故。《古文尚书》的运气真够坏的，不但没有能够露头角，还一而再的遭到了些冒名顶替的事儿。这在西汉就有。汉成帝时，因孔安国所献的《古文尚书》无人通晓，下诏征求能够通晓的人。东莱有个张霸，不知孔壁的书还在，便根据《书序》，将伏生二十九篇分为数十，作为中段，又采《左氏传》及《书序》所说，补作首尾，共成《古文尚书百二篇》。每篇都很简短，文意又浅陋。他将这伪书献上去。成帝教用皇家图书馆藏着的孔壁《尚书》对看，满不是的。成帝便将张霸下在狱里，却还存着他的书，并且听它流传世间。后来张霸的再传弟子樊并谋反，朝廷才将那书毁废；这第一部伪《古文尚书》就从此失传了。

　　到了三国末年，魏国出了个王肃，是个博学而有野心的人。他伪作了《孔子家语》、《孔丛子》⑾，又伪作了一部孔安国的《古文尚书》，还带着孔安国的传。他是个聪明人，伪造这部《古文尚书》孔传，是很费了一番心思的。他采辑群籍中所引“逸书”，以及历代嘉言，改头换面，巧为联缀，成功了这部书。他是参照汉儒的成法，先将伏生二十九篇分割为三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇⑿，以合于东汉儒者如桓谭、班固所记的《古文尚书》篇数。所增各篇，用力阐明儒家的“德治主义”，满纸都是仁义道德的格言。这是汉武帝罢黜百家，专崇儒学以来的正统思想，所谓大经、大法，足以取信于人。只看宋以来儒者所口诵心维的“十六字心传”⒀，正是他伪作的《大禹谟》里，便见出这部伪书影响之大。其实《尚书》里的主要思想，该是“鬼治主义”，像《盘庚》等篇所表现的。“原来西周以前，君主即教主，可以唯所欲为，不受什么政治道德的约束。逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。”这叫做“鬼治主义”。“西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开。自孔子以至荀卿、韩非，他们的政治学说都是建筑在人性上面。尤其是儒家，把人性扩张得极大。他们觉得政治的良好只在诚信的感应；只要君主的道德好，臣民自然风从，用不到威力和鬼神的压迫。”这叫作“德治主义”⒁。看古代的档案，包含着“鬼治主义”思想的，自然比包含着“德治主义”思想的可信得多。但是王肃的时代早已是“德治主义”的时代；他的伪书所以专从这里下手。他果然成功了。只是词旨坦明，毫无诘屈聱牙之处，却不免露出了马脚。

　　晋武帝时候，孔安国的《古文尚书》曾立过博士⒂；这《古文尚书》大概就是王肃伪造的。王肃是武帝的外祖父，当时即使有怀疑的人，也不敢说话。可是后来经过怀帝永嘉之乱，这部伪书也散失了，知道的人很少。东晋元帝时，豫章内史梅赜发现了它，便拿来献到朝廷上去。这时候伪《古文尚书》孔传便和马、郑注的《尚书》并行起来了。大约北方的学者还是信马、郑的多，南方的学者才是信伪孔的多。等到隋统一了天下，南学压倒北学，马、郑《尚书》，习者渐少。唐太宗时，因章句繁杂，诏令孔颖达等编撰《五经正义》；高宗永徽四年（西元653年），颁行天下，考试必用此本。《正义》居了标准的官书，经学从此大统一。那《尚书正义》便用的伪《古文尚书》孔传。伪孔定于一尊，马、郑便更没人理睬了；日子一久，自然就残缺了，宋以来差不多就算亡了。伪《古文尚书》孔传如此这般冒名顶替了一千年，直到清初的时候。

　　这一千年中间，却也有怀疑伪《古文尚书》孔传的人。南宋的吴棫首先发难。他有《书裨传》十三卷⒃，可惜不传了。朱子因孔安国的“古文”字句皆完整，又平顺易读，也觉得可疑⒄。但是他们似乎都还没有去找出确切的证据。至少朱子还不免疑信参半；他还采取伪《大禹谟》里“人心”、“道心”的话解释四书，建立道统呢。元代的吴澄才断然的将伏生今文从伪古文分出；他的《尚书纂言》只注解今文，将伪古文除外。明代梅鷟著《尚书考异》，更力排伪孔，并找出了相当的证据。但是严密钩稽决疑定谳的人，还得等待清代的学者。这里该提出三个可尊敬的名字。第一是清初的阎若璩，著《古文尚书疏证》，第二是惠栋，著《古文尚书考》；两书辩析详明，证据确凿，教伪孔体无完肤，真相毕露。但将作伪的罪名加在梅赜头上，还不免未达一间。第三是清中叶的丁晏，著《尚书馀论》，才将真正的罪人王肃指出。千年公案，从此可以定论。这以后等着动手的，便是搜辑汉人的伏生《尚书》说和马、郑注。这方面努力的不少，成绩也斐然可观；不过所能作到的，也只是抱残守缺的工作罢了。伏生《尚书》从千年迷雾中重露出真面目，清代诸大师的的劳绩是不朽的。但二十九篇固是真本，其中也还该分别的看。照近人的意见，《周书》大都是当时史官所记，只有一、二篇像是战国时人托古之作。《商书》究竟是当时史官所记，还是周史官追记，尚在然疑之间。《虞、夏书》大约是战国末年人托古之作，只《甘誓》那一篇许是后代史官追记的。这么着，《今文尚书》里便也有了真伪之分了。

　　注释

　　①“雅言”见《论语·述而》。

　　②《说文》言部：“谟，议谋也”。

　　③《说文》书部：“书，著也。”

　　④《论衡·正说篇》。

　　⑤《劝学篇》。

　　⑥裴骃《史记集解》引张晏曰：“伏生名胜，《伏氏碑》云。”

　　⑦《论衡·正说篇》。

　　⑧《汉书》本传。

　　⑨语见章学诚《文史通义·言公》上。

　　⑩《后汉书·杨伦传》。

　　⑾《家语》托名孔安国，《孔丛子》托名孔鲋。

　　⑿桓谭《新论》作五十八，《汉书·艺文志》自注作五十七。

　　⒀见真德秀《大学衍义》。所谓十六字是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”在伪《大禹谟》里，是舜对禹的话。

　　⒁以上引顾颉刚《盘庚中篇今译》（《古史辩》第二册）。

　　⒂《晋书·荀崧传》。

　　⒃陈振孙《直斋书录解题》四。

　　⒄见《朱子语类》七十八。

　　（朱自清《经典常谈》，复旦大学出版社2004年。）