汉末爆发黄巾起义，在镇压起义的过程中涌现出一批割据一方、拥兵自重的豪强，他们彼此为了各自利益又重新混战。汉灵帝死后，少帝刘辨继位，为外戚何进所制，宦官杀死何进。袁绍起兵诛杀宦官，又被董卓打败，董卓废刘辨而立献帝刘协。司徒王允巧施连环计，以貂蝉离间董卓、吕布父子，然后联合各路豪强，杀死董卓，而王允又被董卓部将所杀。随后，袁绍等17镇诸侯割据混战，最后，形成了三股强大的势力：北方的曹操“挟天子以令诸侯”，先后歼灭袁绍、袁术等势力，统一了黄河流域，占据了中原地带；刘备最初转徙不定，直至他三顾茅庐。得诸葛亮出山辅佐，才制定了正确有效的战略方针，即以“帝室之胄”、 “光复汉室”为旗号，以“联吴抗曹”为基本方针。最后，经过“赤壁之战”，迫使曹操北还，得以占据四川全境。逐步发展壮大；江东孙氏自孙坚开始，就以江东六郡81州为根据地站稳了脚跟，直至孙权，实力日益增强。

此后，三国争战层层展开。先是孙权乘关羽和曹兵交战之际，派兵偷袭荆州，关羽败走麦城，死于孙权之手。不久，曹操病死，其子曹歪废汉自立，定国号“魏”。刘备亦继汉统，建立蜀汉。为报关羽被害之仇，刘备亲征江东，结果孤军深入，为陆逊所败，刘备病死白帝城，托孤于诸葛亮。其后，孙权建立吴国。

刘备死后，诸葛亮辅佐少主刘禅，独撑危局。其间，诸葛亮坚持联吴抗曹的基本方略，七擒孟获之后，稳定了后方。又先后六出祁山伐魏，但均以失败告终，诸葛亮也积劳成疾，病死军中。他死后，姜维继其职，先后九伐中原，同样无功而返。后主刘禅昏职聩，朝政腐败，蜀汉国力日渐衰弱。

曹魏政权在曹丕死后，大权落入司马氏之手，最终司马炎篡魏，建立西晋。先灭蜀汉。后亡东吴，三分天下至此重归统一。

诸侯权利：1任命官员 2征收赋税 3拥有军队 4世卿世禄

义务：向天子缴纳贡品，战时随天子作战，定期朝觐，镇守疆土

特点：“周王--诸侯---卿大夫---士”的等级序列

实质：将亲族和功臣分派到各地，广封建国

评价：扩大了周的疆土。但是随着血缘的淡化，导致春秋战国时期的争霸割据。

诸侯国源自分封制，据古籍中记载，早在炎帝到黄帝等五帝时期，氏族部落所构成的众邦林立，共主能协调分配氏族土地与问题。到了夏朝时，天子作为家天下王朝的共主，开始有分封同姓诸侯的现象 ，藉以加强对地方的控制。商朝时分封的部分诸侯国已经可以考证 分封宗室如邓国、孤竹国、应国、崇国、杞国、宋国、比国等等， 。武王克殷商以后，西周时期分封制已趋于成熟。当时土地和连同人民，分别被授予王族、功臣和贵族亲戚、先代贵族，让他们建立自己的领地，拱卫王室。诸侯国封国的面积大小不一，封国国君的爵位也有高低。诸侯必须服从周王室，按期纳贡，并随同作战，保卫王室。

汉武帝元光五年 (公元前136年) 冬十月，河间王刘德朝见。汉武帝提了一些问题，刘德都依据儒家的思想，对答如流。汉武帝嘿然冷笑，对刘德说了这么一句：

“ 汤以七十里，文王百里，王其勉之。 ”

“汤以七十里，文王百里”是儒家的一句经典台词，翻译过来就是说：商汤王当年只有方圆七十里的地盘，可他大行仁政，最终夺取了夏朝的天下；周文王当初只有方圆百里的地盘，可他大行仁政，最终夺取了商朝的天下。儒家经常用这句台词来告诫君主们多行仁政，所谓“仁者无敌”，只要你实行仁政就会天下归心，实力再差，天下也是你的。

但这句话从汉武帝嘴中说出来，就是另外一个意思了。“王其勉之”，意思是说河间王您老兄和商汤周文差不多，好好干，最后天下都是你的。

汉武帝说了这句话后，河间王啥反应呢？史书没有记录刘德当场的反应，我猜不外乎是“脸色苍白，双股战栗，一身冷汗，差点尿了裤子”之类，但史书记载了刘德后来的反应， “王知其意，归即纵酒听乐，因以终。” 翻译过来就是说，刘德回到封地后，整天喝酒听歌，搞各种娱乐活动，最后忧愤而死。

（题外：“汤以七十里，文王百里”这句话用来告诫君主施行仁政不知道有没有效果，但这句话用来干坏事，效果特别好。据说，当年荀子投奔春申君，有人就用“汤以七十里，文王百里”这句话来警告春申君要提防荀子，结果春申君就把荀子给赶走了。）

那河间王刘德到底是何许人也？汉武帝为何要用言语来挤兑他呢？

刘德的出生年份已经难以考订，有学者通过各种资料推测，刘德是汉景帝次子，为栗姬所生，出生年份应该在公元前176年-前175年。所以，刘德的另一个身份，是汉武帝刘彻同父异母的哥哥。

史籍记载，汉景帝二年（公元前155年），立刘德为河间王。刘德这个人，喜好儒学，为人处世颇有仁者之风。刘向在《说苑》一书中，引用过刘德的话。刘德说自己信奉“尧道”，“有一民饥，则曰：此我饥之也。有一人寒，则曰：此我寒之也。一民有罪，则曰：此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。”

从这句话来看，刘德是一个关心民生疾苦、主张仁义治国的诸侯王。他的所作所为，也确实与当时列国诸侯醉生梦死、声色犬马的生活形成了鲜明的对比。

在刘德统治时期，河间国经济、文化等方面都处于全盛时期。不过，刘德在历史上最出名的，还是他对中国传统文化的贡献。

刘德对中国传统文化的贡献，主要有三点：

《史记·五宗世家》记载，刘德“好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游”。这句话简单翻译一下，就是刘德热爱儒学，品德高尚，所以山东一带的儒生们都聚集到他这儿了。

实际上，当时能形成河间儒家学术中心，先是具备了一定的历史条件。

首先是机遇。汉惠帝四年 (公元前191年) ，政府明令废除了秦朝流传下来的“挟书令”（禁止私人藏书议书的法令）, 学术自由的迹象开始显现。当时有几个诸侯王，重拾先秦时期的养士遗风，比如淮南王刘安，就养了很多道家的学者，并写出了《淮南子》一书。

其次是河间国接近儒学的中心。河间国所处的位置，是齐鲁燕赵交汇之地，是战国时儒学繁盛之地。而且，这个位置在秦汉战争时远离主战场，遭受的破坏相对较小。

最后，是儒家学者长期被压制，渴望出世。西汉前期，尤其是景帝时，政府主要好黄老之术，政府官员大多修习黄老之学，儒家学者抱着出世之心，却没有出头之日。

在这种历史条件下，河间王刘德高举振兴儒学的大旗，振臂一呼，自然是应者云集了。

而且，刘德对这些儒家学者，接待得还特别到位。他不但修了一个叫“日华宫”的宾馆，给这些学者白吃白住，还开放了自己的藏书，给这些学者们研究（这个我们下文还会详细说明）。白吃白喝白看书，还特别受尊重，你说这些学者能不来么？所以才会有上文提到的“山东诸儒多从之游”。

秦汉之际，儒家的典籍连遭厄运，先是秦朝的“焚书”, 把民间的儒家典籍烧得差不多了，后是项羽入咸阳火烧阿房宫，把官藏的儒家典籍也烧得差不多了。这两把“火”让当时很多古籍失传，留下来的大多散落于民间。

刘德当了河间王后，主要工作就是搜集这些散落于民间的儒家典籍（大概相当于现在的中华书局，专门整理古籍善本）。据说，他不畏劳苦，足迹踏遍鲁燕赵魏，只要一听说民间有善书者，就亲自跑去重金购买，而且，买卖做得还特别公平，总是命手下人重抄一份留与卖书者。对于那些不愿意卖的，刘德也不硬抢，而是好言求之，这对当时的统治者来说，是挺难做到的。

史籍记载，很多人听到了刘德的贤名后，都不远千里，带着先祖的旧书来投奔刘德（嗯，当然也有人可能纯粹为了卖书卖个好价钱）。史籍记载，“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属”。河间“故得书多，与汉朝等”，一个河间王的书，和朝廷里藏书一样多了。

河间王得到这些典籍后，并没有束之高阁，藏起来不管，而是“藏以致用”。

首先，他对所得之书进行整理研究，将其“聚残补缺，较实取正”，便于图书的传播发展。有史料证明，现在所称的《周礼》，当时叫《周官》，就由河间王带人补充过。

其次，坚持流通开放，藏以致用。在古代，官府藏书大多以藏为主，不对外开放。而刘德不同，他敞开门户，和手下的学者们一起研究，达到了资源共享的目的。

刘德除了礼遇儒生、搜集古籍之外，还专门设立了《毛氏诗》和《左氏春秋》的博士。

《毛氏诗》说起来很多人可能不知道，但一说《诗经》，大家就都知道了。两汉时期，《诗经》学比较繁盛，一共有鲁、齐、韩三家官立诗学。后来，刘德立善于说《诗》的毛公为博士，形成了《毛诗》一系。当时，鲁、齐、韩三家似乎更受青睐，可随着历史的发展，这三家诗学渐渐式微，而《毛氏诗》却发扬光大，并最终成为了现在流行于世的《诗经》。这充分说明，对于中国传统文化，刘德是独具慧眼的。

《左传》在汉代称《左氏春秋》，刘德立《左氏春秋》博士，使这部经典以王国官学的地位得以继续传授，并流传后世，现在《左传》成为中国传统文化的主要文献典籍。

所以，在《诗经》和《左传》的传播上，刘德承前启后的功劳不可磨灭。清朝学者戴震对此大加赞赏，说刘德目光远大，很有见地，“当景帝、武帝之间，六艺初出，群言未定，献王乃立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士，识固卓卓。”

上面我们说了，河间王刘德为中国传统文化的传承做出了巨大的贡献，那这样一个人，汉武帝为何要用言语挤兑他，最终让他忧愤而死呢？

主要原因大概有两点。

河间王崇尚儒学，汉武帝也崇尚儒学，但两人崇尚的儒学，本质上却有很大的差别。

汉武帝崇尚的儒学，已经被后人奉为“儒宗”的董仲舒修改过，和传统儒学有很大差别。董仲舒一系的儒学，学术特点是“习文法吏事，而又缘饰以儒术”，是一种吸收了阴阳家、法家等多学派思想形成的一种新儒家思想体系，简而言之，就是“外儒内法”。这种儒学体系，是专为汉武帝想要的专制制度背书的，所以张汤，赵禹等以文饰法者，才能在政府中身居要职。

而刘德的儒学，是围绕着周礼而建构的，以传统的儒家仁义为核心，其思想内核是和中央政府格格不入的。

思想上的大一统，不允许有两个学术中心，所以河间儒学必然会遭到打击。具体打击手法上，汉武帝选择了“擒贼先擒王”。这一手极为有效，刘德死后，河间儒家学术集团也就烟消云散了。

上面我们说过，刘德喜好儒学，品德高尚，所以很多儒生都归附于他，因此形成了很高的声望。虽然他本人并无与中央对抗的野心（七国之乱时，河间王坚定地战在了中央政府一边），他的举动也完全源自于对学术的爱好，但聚他身边聚集了一些有活力，有想法的人，就足以让皇帝感到不安了。实际上，中国历史上，没有任何一个皇帝会喜欢奋发向上的诸侯王，相反，越是沉溺于声色犬马，越是不得民心，皇帝对你才会越放心。这也是专制体制的一大特色。所以，汉武帝对刘德声望日高的事实，自然不能坐视不理。

刘德死了，但后人对他的敬仰却不绝于史籍。比如司马光就对刘德推崇备至，在《温国文正司马公文集·河间献王赞》中，司马光认为刘德没当皇帝，乃“四海不幸”；朱熹也很欣赏刘德，他在《朱子语类》中说，假如河间王当了皇帝，用董仲舒为丞相，汲黯为丞相，那么汉朝的礼乐一定会兴盛起来（朱熹可能没注意到河间王刘德崇尚的儒家和董仲舒改造的儒家有本质的不同），这些赞美或许有夸张之处，但确实反映了刘德在中国文化传承中承上启下的历史地位。

刘德死后，谥号“献王”，“聪明睿知曰献”，据说，现在河北献县这个名称的由来，就是为了纪念刘德。

　　司马迁评孔子： 太史公曰：诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！

　　司马迁评孟子：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”。

　　司马迁评孙子：太史公曰：世俗所称师旅，皆道孙子十三篇，吴起兵法，世多有，故弗论，论其行事所施设者。语曰：“能行之者未必能言，能言之者未必能行。”孙子筹策庞涓明矣，然不能蚤救患于被刑。吴起说武侯以形势不如德，然行之于楚，以刻暴少恩亡其躯。悲夫！

　　司马迁评墨子：“盖墨翟，宋 之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”

　　司马迁评庄子：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不闚，然其要本归於老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。””

烽火戏诸侯其实就是戏弄诸侯，最终被敌军知晓，敌军从而利用这个事情做出了对他们有利的进攻决策，推翻了西周政权，简单来说就是天子失信了，所以导致了王朝的覆灭。作为一个天子，为了博得妃子一笑，居然做出了失信于诸侯的事情，简直是非常的可笑，也是很荒唐的事情。古话说的好，人无信不立，所以一个人不能够失信于人，因为我们说的假话以及做的事情跟事实的真相相违背，次数多了以后，大家都会以为这个人在开玩笑，而不是真的发生了，自然就不会理会，也不愿意采取相应的措施来进行干预。

最简单的一个故事，那么就是狼来了，一个小孩子经常说狼来了，一开始的时候人们真的以为狼来了都会前去帮忙，但是去到以后居然被戏弄了，居然是假的，大家虽然不至于跟一个小孩子计较，跟他发脾气大闹等等，但是内心里面已经不会再愿意相信这个孩子，后来有一次狼真的来了，但是大家都以为孩子在开玩笑，结果这个孩子的羊就成为了狼的午餐，所以不管是烽火戏诸侯还是狼来了的故事，都在告诫我们不要失信于人，玩笑不能随便开。

如果我是诸侯，其实我也会跟那些农夫和那时的诸侯一样，觉得周幽王只是在开玩笑，所以当他多次点燃烽火，也不会再相信。人与人之间的信任其实是建立在多次合作和多次证实的情况下，才会去相信一个人的，如果一个人在多次合作和多次证实当中都是失信于人的，自然人们就不会再愿意相信他所说的话和他所做的事情。

为了博得妃子一笑，做出了烽火戏诸侯，给亡国埋下了祸根，不得不说是一种愚蠢，所以在现实生活当中，我们必须要明辨事理，明辨是非，要明白什么是重要的，什么是不重要的，不能够为了儿女私情而做出失信于人的事情，甚至导致更大的灾祸的事情。

论儒墨两家教育思想的异同

一、儒墨关系研究的由来与演化

所谓儒墨关系，主要指儒、墨两家学说的异同，特别是《墨子》“十论”与孔子思想的异同。儒墨学说是“异名同实”、本质为一，还是“异方千里”、原则有别，这是有关认识和评价墨子思想及墨家学说的一个重大问题，因而也是墨学研究中的一个重大问题。本文将就儒墨关系讨论的由来、演化以及儒墨关系的实质作出说明。　　儒墨关系，早在秦汉时期就已被提出并受到人们的关注。例如，“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同”（《韩非子·显学》），“孔子贵仁，墨子贵兼”（《吕氏春秋·不二》），“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦”（《淮南子·要略训》）。至晋代，鲁胜称，孔子倡“正名”，“墨子著书，作辩经以立名本”（《墨辩注·序》）。唐时，韩愈又提出：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”（《读墨子》）。这些说法，都论及了儒墨关系，即儒墨两家学说的异同。　　儒墨关系如此受到关注。原因约略有三：其一，先秦时期儒墨并为世之显学，孔子与墨子堪称比肩之圣人。对于这举世瞩目的两大学派，人们自然要通过比较异同，考察关系，以剖析其思想。其二，儒墨间的相互批评乃至攻击，至为激烈，很难皆为持平之论。有识之士要求得公允的结论，势必要对儒墨学说的异同进行深入的思考和评析。其三，儒家学说长期处于意识形态的统治地位，以及孟、荀对墨子的批判，这也是后世儒者在触及墨家学说时，不能回避儒墨关系的原因之一。　　上述三项中，儒家学说的统治地位和孟、荀对墨子的批判，对儒墨关系研究的影响至为深远。绝大多数儒者只知紧随孟、荀之后去斥墨，以避“名教罪人”之嫌。极少数有心认真研究墨子及墨家学说者，则采取隐儒墨之异，显二者之同，尽力融墨于儒，以求取得治《墨子》书的合法地位，这使儒墨关系的讨论步入了歧途。　　近代以来，由于社会剧变，国门开放，西学输入和政体更张，儒学在政治和意识形态领域的统治地位受到极大削弱。这种变化为饱受孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机，使尽量公允地评价墨子及其学说并比较儒墨的异同有了可能。例如，光绪末年，清代“汉学”正统传人孙诒让在所撰《墨子间诂·自序》中就一改正统儒家的看法，肯定了墨子“用心笃厚”，其书“可取者十六七”，认为“孟、荀大儒不宜轻相排笮。”　　同时，这一时期的儒墨关系研究也引入了新观念和新方法。新观念和新方法首先来自“西学”。例如，梁后超以“民约论”比“尚同”，胡适以“实用主义”概括墨子的“实利主义”，并以此为据去分析儒墨异同的作法，就是借鉴“西学”的结果。　　新观念和新方法也来自马克思主义。冯友兰依据对孔子、墨子各自经济地位的考察，进而分析孔、墨的思想及二者的异同，这正是历史唯物论观点和方法的应用。　　回顾既往的儒墨关系研究，对前人的历程作一番认真的思考，这是我们正确认识儒墨关系、正确认识与评价墨子及墨家学说的前提。

二、“异名同实”与“异方千里”

前人对儒墨关系有过两种截然不同的看法：“异名同实”与“异方千里”。　　俞樾在《墨子间诂·墨子序》中，引《尸子·广泽》“墨子贵兼，孔子贵公”后说，“其实则一”。这是说，“兼”与“公”虽名称有别，但说的却是一回事，即“异名同实”。　　此前，唐韩愈撰《读墨子》，有儒墨“相用”说。　　“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不‘上同’哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不‘上贤’哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不‘明鬼’哉？　　儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。　　孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”　　与上述儒墨“异名同实”、“相用”的看法相反，孙诒让认为儒墨在一些重大问题上，彼此相悖，因而必然相非。　　墨子“帷于礼则右夏左周，欲变文而反之质，乐则竟屏绝之。此其与儒家四术六艺，必不合者耳。……墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎？”（《墨子间诂·自序》）。　　按照孙诒让所说，儒墨思想就是“异方千里”了。　　究竟是“异名同实”，还是“异方千里”，这要通过具体的比较和分析方可回答。

（一）“彼夫之道”与“圣王之道”的区别　　孔子生活于春秋时期，墨子则已进入战国初期。他们活动的历史环境已有所变化。同时，孔子与墨子的社会与经济地位也相去甚远。受这些因素的影响，孔、墨的思想就有了根本性的区别。　　墨子出身于工匠，属于当时的“贱人”。　　《贵义》载：墨子曰：“翟上无君上之事，下无耕农之难”。可见，墨子不为官，也不务农，只是平民。《鲁问》与《韩非子》又记有墨子做车鎋和木鸢的事，可见墨子出身于工匠。工匠属于“庶民”，是当时的“贱人”。虽有墨子曾为宋大夫之说，但考之不确。　　“贱人”处于周代奴隶主贵族专政的宗法制社会的底层，不仅受到残酷压迫，而且永世不得翻身。所谓“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”（《左传·襄公九年》）“士之子恒为士”（《国语·齐语》），即是。　　进入战国以后，周代奴隶主贵族专政受到了更为猛烈的冲击。社会的变化以及工匠的生活经历，都促成墨子站在“贱人”立场上，向不平等的贵族宗法制度展开批判，为下层劳动者的生存和政治权力奔走呼号。对此，墨子是直言不讳的，他不仅自承“贱人”，而且承认自己的言论是“贱人之所为”（《贵义》），即“贱人”的主张。可以说，墨子之学是“贱人”之学。　　孔子与墨子不同。他生活在贵族宗法制度还没有受到巨大冲击的春秋时期。孔子是贵族之后，少时以“知礼”闻名，后来曾出任过鲁国大司寇摄行相事。　　孔子所处的历史环境，所受的周文化的教育与熏陶，再加个人的出身和经历，使他一生致力于维护受到冲击的周礼，维护奴隶主贵族专政的宗法制度。在孔子看来，周礼得以维护，就是“天下有道”；反之，就是“天下无道”。“天下有道”是孔子的追求；“天下无道”为孔子所反对。孔子维护统治者利益的立场是明确的。　　孔子与墨子在个人背景及学说上的根本区别，很早就被人们注意到了。《荀子·王霸》称：“役夫之道也，墨子之说也。……圣王之道也，儒之所谨也。”今人蔡尚思也明白指出：“墨子是平民（“贱人”、“役夫”）的小人学派，代表被压迫者的革新派而不是贵族的君子学派、代表压迫者的守旧派。他是手工业者，接近农民而非正式农民。这是墨家独异于儒、道、名、法诸家之处的”（《墨子研究论丛》[一]第45页，山东大学出版社1991年版）。孔、墨的这种区别，在许多具体的思想和主张上均有表现。

（二）“从周”与“背周”的区别　　孔子“从周”，墨子“背周道而用夏政”。　　孔子对周制情有独钟，他说：　　“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。　　这是说，周礼是因袭殷礼、夏礼完善而成，周以后只能是已经相当完善的周礼的沿袭，而不会有根本的改变，“虽百世可知也”。面对如此完善的周礼，孔子合乎逻辑的结论必定是“吾从周”。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）。孔子认为，周礼以夏、殷二代的礼为据，其典章、制度、仪礼丰富多彩，蔚为壮观，所以，他主张采用周制。　　墨子与孔子相反，“背周道而用夏政”。　　墨子虽然生在鲁国，受到周文化的熏陶，早年或许也曾受业于儒家，但是在许多方面与孔子相背而行。例如，孔、墨确如韩愈所言，“同是尧舜”，但他们各自对尧舜的“取舍不同”（《韩非子·显学》）。又如，儒家以《诗》、《书》为经典，墨子也熟读这些典籍并引用其中的文字，但《墨子》所引与儒家修饰润色并传至后世的《诗》、《书》悬殊极大。据罗根泽考，《墨子》实引《书》二十九则，其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计二十六则，有异者三则；《墨子》引《诗》十则，其中不见于今本《诗经》者四，文字、次序有异者五，全同者仅一。（参见《古史辩》[四]第278页至299页）孔、墨对《诗》、《书》也是取舍不尽相同。　　上述以及其他方面“取舍不同”，最终归结成对治理社会的为政之道的分歧。所以《淮南子·要略训》说：　　“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”　　对于墨子的“背周”，不应比照《墨子》设《非儒》篇仅从形式上去要求，而要看事情的实质。例如，墨子“非乐”的实质就是“背周”。《论语》中常常“礼乐”联称，或礼、乐并说。因为先秦时期的乐与诗相连，其内容与本质都离不开礼，是周礼的重要组成部分。在孔子看来，乐的地位极为重要，既关系到治国安邦，也关系到人才的培养。他说：“……礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）；又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“……文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。因此，周制下的乐的权威绝不容动摇。对于“礼崩乐坏”孔子既恼火又忧心。在这种背景下，墨子“非乐”难道还不是“背周”吗？此外，“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”等，多有对奴隶主贵族阶级的批判。冯友兰指出：“墨翟对于奴隶主阶级的批判，实际上就是对于‘周礼’的批判。墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子的这些主张的实际意义，就是反对和批判‘周礼’”（《中国哲学史新编》第一册，第207页，人民出版社1982年版）。墨子的“背周”，实质上是存在的。　　墨子的“从夏”不是机械复古，而是以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。从《庄子·天下》可以显然看出墨子对“禹之道”的推崇、效法。在上述意义下，墨子“从夏”也是无误的。

（三）“尚贤”与“举贤才”的区别　　墨子“尚贤”，孔子“举贤才”。但是，孔墨对贤人的要求，以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。这种不同的实质，是对贵族专政宗法制的态度。墨子对之批判，力求改革；孔子对之维护，力求保存。　　首先是“为贤之道”，即做贤人的途径不同。　　墨子的“为贤之道”是为民谋利，救民于水火，使他们能够各安其生。即所谓“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《尚贤下》）。　　孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人的修养。这就是所谓的“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）、“克己复礼为仁”（《颜渊》）。可见，只有用周礼约束自己，虔诚维护周礼，才算得仁人、君子，即贤人。　　其次是“众贤之术”，即选拔贤才的原则和方法不同。　　墨子的“众贤之术”是，视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁。这就是“列德尚贤”，“以德就列”。他说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。”“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”。（《尚贤上》）　　这表明，不受亲疏、贵贱的影响，只以德义为根据去选择人才，是墨子“尚贤”的唯一原则，即所谓“无异物杂焉”（《尚贤中》）。　　孔子的“众贤之术”则不然。他虽然也说“知贤而举”，但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”（《泰伯》）。对于贵族来说，其新族和故旧自然也是贵族。所以，“亲亲”就是“贵贵”，就是对下层劳动者（“小人”）的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。这与墨子高举“不党义兄，不偏富贵”（《尚贤上》）的旗帜向贵族宗法制所做的冲击相比，两家“众贤之术”的天壤之别不言自明。

（四）“尚同”与“畏大人”的区别　　墨子“尚同”，孔子有“畏大人”之类的说法，这二者也有实质的不同。　　墨子的“尚同”即“上同”，是要求百姓与为政者一致，下级与上级一致。“尚同”是确保实现“尚贤”的一项重要措施。“尚贤”的目的是是依靠贤人治理天下，即所谓“义人在上，天下必治”（《非命上》）。为了避免上下不一，使贤人确能有效地治理天下，就必须使治下的官员、百姓与在上的贤人保持一致，服从其领导，这就是“尚同”。在墨子看来，有了“尚同”，就有了贤人的政治，就有了天下的大治。所以他说：　　“里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，……是以乡治。乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，……是以国治。国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，……是以天下治”（《尚同中》）。　　确实，墨子的“尚同”，强调最终要“上同于天”（《尚同上》）。这是因为，“天之志者，义之经也”（《天志下》），所以“上同于天”，就是推行“中国家百姓之利”（《天志下》）、“爱天下之百姓”（《天志上》）的“义事”。其次，“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高监控者，“上同于天”又为“义事”的推行提供了监督和保证。例如对于“兼爱天下”的君王，“天”要加赏，“使之处上位”，“立为天子”，称为“圣人”。对于“兼恶天下”的君王，“天”要加罚，使其“国家灭”，“失社稷”，累及自身，称为“失王”（见《天志下》）。可以说，对于督促天子行义，禁行不义，“天”是最有权威的监督者。　　上述表明，这种以“尚贤”、“上同于天”为基础的“尚同”，其实质完全不是什么贵族专制统治的强化，正好相反，它是对奴隶主贵族统治的约束、监督和限制。通过这种限制，墨子的最大希望是保证“义人在上”，成就“义事”，实现墨家使百姓“此安生生”的理想与追求。　　孔子的“畏大人”与墨子的“尚同”相较，无论是提出问题的根据，还是思想的实质，均有根本区别。　　《季氏》引孔子的话说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。《论语正义》引“杜注”说，“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”；“畏大人”是说，“秉礼怀刑，必无干犯其长上者。”　　孔子提出“畏大人”的根据是周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分，以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。按照周礼的规定，臣对君，要“事君以忠”（《八佾》），“不违君言”（《子路》）；子对父，应是“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”（《学而》），甚至对父亲的过失也要“子为父隐”（《子路》）。总之，周礼要求一切在下者要对在上者绝对服从，不允许“居下流而讪上”（《阳货》），更不允许居下者“犯上”“作乱”。正是根据周礼，才有了“必无干犯其长上者”的“畏大人”之说。　　由此看来，“畏大人”所根据的是周礼，其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。这与墨子的“尚同”是明显有别的。

（五）“兼爱”与“泛爱众”的区别　　“兼爱”是《墨子》“十论”中的一项基本主张。“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利，即“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。因此，墨子也称“兼爱”为“交兼”（《兼爱下》）。　　“兼爱”的互爱互利，要求首先去爱他人，而且应当爱人如己。墨子认为，只知爱己而不知爱人，是人们之间不能相爱的原因。所以，真正的“兼爱”必须是爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）。这种爱人爱己，是不是要求人们只是一味利他，毫不考虑自己呢？也不尽然。墨子说：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《兼爱中》）。所以，“为彼者，由为己也”，“为彼犹为己也”（《兼爱下》）。所以，爱人与爱己并不矛盾，而是一致的。　　“兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人，即“兼爱天下之人”（《天志下》），特别是“兼爱天下百姓”（《法仪》）。这是因为“兼爱”以墨家的“仁”、“义”为根基，甚至可以说“兼爱”就是“仁”、“义”，“兼即仁矣义矣”（《兼爱下》）。而墨家“仁”、“义”的主旨就是平等与互爱，即墨子所说：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”（《天志上》），“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”（《天志中》）。这表明，平等相处和互相关爱，尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱，是墨家“仁”、“义”的追求。因此，以“仁”、“义”为本的“兼爱”，必然反对奴隶主等级制的歧视和压迫，要求施爱于天下所有的人，特别是要施爱于下层的劳动者。这就是“兼爱天下之人”，“兼爱天下之百姓”。　　孔子也讲“泛爱众”和“爱人”。但与墨子的“兼爱”不同。墨子的“兼爱”植根于墨家的“义”，孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《颜渊》）。孔子又说：“泛爱众，而亲仁”（《学而》）。“爱人”是不能离开“仁”的。　　孔子的“仁”由“礼”来规定，即“克己复礼为仁”（《颜渊》）。“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。当孔子用“礼”来规定“仁”时，也就同时规定了由“仁”引发出的“爱人”。孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——明贵贱与别亲疏。所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）就是明证。孔子的意思是，“仁”是“爱人”，但最主要的是亲爱自己的亲人。所谓亲爱亲人，就是加官进爵以为鼓励，即“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”（同上）。很明显，能够通过“尊其位，重其禄”以示亲爱和被亲爱的人，只能是贵族。因此，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱，所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制。　　“爱人”又称“泛爱众”，这是不是也包括爱那些“怀土”、“怀惠”和从事农工劳动的“小人”呢？《论语》中有二十四处谈到“小人”。其中，除了有关“小人”的“喻于利”（《里仁》）、“长戚戚”（《述而》）、“同而不和”（《子路》）、“骄而不泰”（《子路》）、“穷斯滥矣”（《卫灵公》）、“不知天命”（《季代》）等大量的贬词外，只有两处谈到了“小人”应有的位置。这就是所谓的“小人学道则易使也”（《阳货》）和“小人不可大受而可小知也”（《卫灵公》）。在孔子眼里，“小人”仅仅是被统治和被驱使的人。如果我们拿“小人”的这种状况与“尊其位，重其禄”的“亲亲”之爱相比，哪里还有对“小人”之爱可言呢？孔子的“爱人”已经把“小人”置于一旁了。　　有人指出，孔子的“爱人”讲忠、孝、友情，墨子的“兼爱”也讲惠忠、慈孝、友悌，这不足以表明二者的相通为一吗？其实不然。　　墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆统摄于“兼”（见《兼爱下》），其基本意义仍然是对等级歧视的反对，是人与人平等相处的互爱互利。相比之下，孔子的忠孝就是另一回事。《学而》引有子的话说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这表明，孔子的忠孝皆归于“仁”，归于“礼”，其本意是对贵贱、尊卑、上下这种等级划分与等级压制的维护，是对“居下流而讪上者”（《阳货》）、“犯上作乱者”的制约。　　在孔子和墨子那里，惠慈忠孝等，其名虽同，其实也异。因此，以惠慈忠孝诸名的采用为据，证墨子“兼爱”与孔子“爱人”的相通为一，其说难立。　　又有人提出，《礼记·礼运》载，孔子曾提出“大同”的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……是谓‘大同’。”这种“大同”的思想，被认为与墨子所说的“视人之身若视其身”（《兼爱中》），“为吾友之亲若为吾亲”（《兼爱下》），“人与人相爱则不相贼”（《兼爱中》），“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《兼爱下》）等，几无二致。对此，一些著名学者曾有过论述。如张岱年指出：《礼运》乃“周秦之际之儒家之所作”，其作者可能属于“子游氏之儒”；其中引孔子语所述之“大同”，是儒家后学受墨家影响的表现；“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想”（见《中国哲学大纲》第279、280页，中国社会科学出版社1982年版）。《礼记·礼运》所记有关“大同”的文字，并不能说明“兼爱”之说与孔子思想的相通为一。　　通过以上分析，可以看出，无论在思想的阶级背景下，还是在对待周制及尧舜的态度上，乃至于一系列具体的主张上（如“尚贤”与“举贤才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“泛爱众”等），儒墨两家均有根本的区别。韩愈所谓：儒墨“奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也”，是很难说服人的。　　实际上，被后人作为重要根据，以论证儒墨“其实则一”的这篇《读墨子》，连韩愈自己也没有认真地对待。因为他在《与孟尚书书》中所说，完全推翻了《读墨子》之所论。　　“孟子云：今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，……故曰：‘能言拒杨墨者，皆圣人之徒也。’……孟子虽圣贤，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣：故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”　　韩愈已然自语相违，这是十分明显的。对于其中的原因，我们难于一时说清。但有两点与我们的讨论相关：其一，这种自相矛盾表明，“儒墨相用”并非韩愈一以贯之的观点；其二，不管是尊孟非墨，还是尊墨非孟，似乎都有某种实用的考虑。如人称韩愈之尊孟非墨，“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”（《韩昌黎文集校注》第40页，上海古籍出版社1986年版）。因此，对于韩愈的《读墨子》应做具体分析，对于“儒墨相用”、“其实则一”更应再三思之。　　韩愈对墨家和《墨子》的讨论，是上述情形的一个例子。他的《与孟尚书书》，指乱世之祸“出于杨墨肆行而莫之禁故也”，赞孟子“拒杨墨”有济世之功。这是儒家对墨家和《墨子》的彻底否定与弃绝。他的《读墨子》，把墨子的“上贤”归入孔子的“进褒弟子”，把墨子的“兼爱”归入孔子的“泛爱亲仁”……，这种溶墨于儒式的“读墨”，实际上是对墨家的另一种形式上的曲解。　　回顾既往是为了更好地面对今日和未来。我们今天研究墨家学说和《墨子》，有必要汲取过去的某些教训，以求尽可能“实事求是”地对墨子和墨家的思想加以整理，给出解释。