朱子高于孔子，正是说朱熹使儒学更具哲理性和思辨化，这种观点是正确的，看这篇论文

宋明理学在儒学发展史上是进人了一个新阶段，特别在儒学哲理化方面作出了贡献。宋代的理学正宗，一般列举有濂、洛、关、闽四大学派，宗主是周敦颐、二程(程颢、程颐)、张载和朱熹，他们分别被称为理学的开山祖、奠基人、集大成者。

　　关於儒学的哲理化问题,由於其自身思想的特点和国情的需要，儒家的政治伦理学不大著意於思辨性的提高。但经过魏晋面北朝到隋唐时期玄学和佛教的冲击，一些正统派的儒家，感到对佛、道的驳难时，虽然政治上可以压倒对方，而理论上却显得贫乏，如韩愈就是例子。不过韩愈虽然反佛，但他的道统还是受佛教思想的影响，特别是李翱的灭情复性说，虽说是羽翼《中庸》，其实所要恢复的却是清净寂灭的佛、老本性。但他这样经过一番论证，思辨性却大有提高。所以从反对声中来融合佛老思想，从而为儒学的哲理化，又开出一条可供应用的途径。

　　周敦颐(公元1017—1073)一向被认为是宋明理学的开创者。但他留下的哲学著作不多，主要有一篇二百多字的(太极图说)和不满三千字的《通书》，却奠下了他在理学家中的崇高地位。他所以取得这种成就，是由於他在当时儒、佛、道思想矛盾融合的形势下，对於《老子》和道家的「『无极』、《易传》的『太极』、《中庸》的『诚』，以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造，提出『无极而太极」的本体论，“物则不通，神妙万物”的动静观，以及“主静立人极”的伦理观等合题，从而对宇宙生成、万物变化，到建立符合封建统治的人伦道德标准等方面，都把问题上升到哲学的高度，作出了词约义丰的概括。

　　但是由於周敦颐的著作，其中多是概括性的哲理语言，而提出的又多是论点和论纲，并未作系统的、具体的阐发和论证。逭一方面固然给人以启迪，留有参详余地；但另方面却又容易使人产生歧解。从而出现了「惟周子著书最少，而诸儒辨论，则惟周子之书最多」(《宋四子抄释·提要》)的情况。周敦颐的学说，後来贯穿朱熹的辨论和解释，对儒学的哲理化起到重要作用，下一部分再为详说。

　　张载(公元1020—1077)生活年代与周敦颐同时。他虽然也被称为理学创始人之一，但思想理路与周子不大相同，在哲学世界观上他是坚持气化论，而有别於程、朱的理本论。张载提出了「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论。他认为天地之性是善的，就是仁义礼智，是人的形体未形成之前已经存在；气质之性则有善有恶，是人的形体形成之後才有的。两者关系是∶「 形而後有气质之性，善反之则天地之性存焉。」(宋张载撰：《正蒙·诚明》中华书局编校本，1978年8月，页23。)

在张载之前，对人性善恶往往只从道德上立论，他却把仁义礼智说成是天赋的善性来源，从而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度，这就为後来理学家普遍推出「存天理、去人欲」的命题，提供人性上的理论依据。

　　在认识论上，张载又提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源，本来这是从感性到理性认识的循序渐进，但张载却把两者对立起来，认为「耳目内外之合」的感性认识是浅薄的，是「闻见小知」，而『德性所知，不萌於见闻」(《正蒙·大心》，同前注，页24)。他要达到「穷神知化，与天为一」的境界(《正蒙·神化》，同前注，页17)。主张「大其心」去『合天心」，直接去把握无限的宇宙总体，所谓『天地之道，可一言而尽』(《正蒙：天道》同前注，页15)，这就为理学家们的天人合一宇宙论提供了认识上的根据。

　　张载虽然在世界观上坚持气化论，但由於他在人性论和认识论上的两重性观点，承认『上知下愚』有『不可变者也』(同注②，页23)。应用到社会人事方面就形成为『理一分殊』理论，他写的《西铭》因此受到程颐的重视，後来又为朱熹所充实和发挥，对儒学的哲理化，继续起著先导的作用。

程颢(公元1032—1085)、程颐(公元1033—1107)兄弟，是宋代理学的奠基人，他俩虽曾受业於周敦颐，辈分也比张载为晚，但在正统理学中的地位却超过周、张，在儒学哲理化的过程中起到划时代的重要作用。

　　二程是首先明白无误地将『理』或『天理』作为哲学的最高范畴，程颢曾经自负地说：『吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来』(宋程颢、程颐撰：《河南程氏外书》，卷12， 《二程集》中华书局王孝鱼点校本，1984年8月，页424)可见这是前无古人的独家创造。当然『理』或『天理』这个词早巳使用，但作为世界的本体，成为造化之本，万物之源，则确是二程的创举。他们承认张载的气化论，但反对作为本体。理由是『凡物之散，其气遂尽，後复归本原之理』所以『天地之化,自然生生不穷』，而『往来屈伸，只是理也』(《河南程氏遗书》卷15，同前注，页163、页148)。他们认为气是有聚散、生灭的，并不是永恒的绝对体，所以从本体论来讲，『天下只有一个理』(《河南程氏遗书》卷18，同前注，页196)、『理者，实也，本也』(《河南程氏遗书》卷11，同前注，页125)、『所以谓万物一体者， 皆有此理，只为从那里来』(《河南程氏遗书》卷2下， 同前注，页33)。即只有理才是真实存在的唯一本体。

　　二程既强调『天下无实於理者』(《河南程氏遗书》卷3，同前注，页66)，但又不能和具体实物混同，因此又说『理，无形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注，页1175)。即是说『理』不是实有其形，而是实有其体，这是永恒绝对不变的。所以说『天理云者，这一个道理，更有甚穷已不为尧存，不为桀亡』『这上头来，更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备』 (同注⑩，页31)。

　　二程遗个『理』本体，既不同於有聚散生灭的气化物，又可以避免佛、道的虚无本体有归於空虚寂灭的危险。二程『唯理唯实』的观点，把本体界定为体有而非无、形化而不空的绝对体，这显示出理学比佛、老有更高的思维水平。

　　在周、程之後对儒学哲理化作出重要贡献的是南宋的朱熹(公元1130—1200年)，他是宋代正宗理学的集大成者。朱熹继承二程以『理』作为哲学的最高范畴，但『理』怎样会成为宇宙的本体他是与周敦颐所讲的，『太极』联系起来，并且用很大气力为之辩解，并作出详细的阐释和论证。

　　本文上面讲过，周敦颐写的《太极图说》，由於是词义丰的概括，容易使人产生歧解。同时他制作的《太极圃》虽说是对《易传》的阐发，但正如朱彝尊在《太极图授受考》中所说『自汉以来，诸儒言《易》，莫有及《太极图》者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说，其 後，『衍有无极、太极诸图』。黄宗炎在《太极图说辨》中，则指出周敦颐的《太极图》是来自陈搏的《无极图》。这些说法似都有所根据。在我国早期的道教著作，如东汉魏伯阳的《周易参同契》就是把周易、黄老学说和炼丹术结合在一起，以阴阳交合和八卦相配的学说来阐明炼丹成仙的理论。後来的道教徒并推衍出许多图式，既是讲炼丹术，又是讲宇宙论，周敦颐的《太极图说》扬弃了其中炼丹术的内容，使之成为宇宙发生论的式。但是他虽将道教的《无极图》改头换面，却由於保留下『无极』这一术语，故为陆九渊兄弟所诟病，并断言周说以无极加於太极之上不合儒家宗旨。

　　对周敦颐这些来自道教的思想，二程是采取回避态度。他们既不提及(太极图》，也没有讲过无极。到了朱熹时由於陆氏兄弟的驳难，他不能不为之洗刷，认为周敦颐发明《太极图》，是『不由师传，默契道体』，是．『得之於心，而天地万物之理,巨细幽明，高下精粗，无所不贯，於是始为此图以发其秘尔』(朱熹：《再定太极通书後序》，《朱文公文集》，卷76，上海：商务印书馆四部丛刊编缩印明刊本，页1398)。

　　不过朱子只是用「默契道体」。「得之於心」一类的话为周说辩解是不够的，他必须对无极与太极的关系问题作出新的解释。办法是对《太极图说》的首句作原则性的修订，这是问题的关键所在。他看到《宋史实录》中原来所载的《图说》，首句是「自无极而为太极」，九江本则作「无极而生太极」。这是明白说出无极是在太极之先，痕迹过於明显。他提出这些本子是增字失误，却断定首句应为『无极而太极」，并对此作了新解：『周子所谓无极而太极，非谓太极之上，别有无极也，但言太极非有物耳』『极，是道理之极致，总天地万物之理，便是太极，太极只是一个实理『无极而太极，正所谓无此形状，而有此道理耳」(《周子全书·太极图说·集说》，上海：商务印书馆万，有文库本，1938年3月，页5)朱熹不像二程那样对太极加以回避，他把太极解释为总天地万物之理，又只是一个实理，这就将周、程的思想联系起来，并加以概括提高。对无极与太极的关系，他是巧妙地排除无极在太极之先或是产生太极的印象，使《太极图说》中的道教思想，得以消弭无形；而儒学传统中的封建纲常伦理，却以『理』这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体，从而取代董仲舒儒学中『天』的地位。自是儒家的天命论演化为天理观，天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点，随著朱熹等人的努力而得到改善和加强，特别在哲学世界观方面，朱熹对儒学哲理化的提高，作出了重要贡献。

　　朱熹既将太极解释为总天地万物之理，这总的理只有一个，就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的，是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点，就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说：「本只是一太极(理)， 而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天， 只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也」(宋黎靖德编：《朱子语类》，卷94，上海：中华书局，王星贤点校本，1986年3月，页2409)「理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理」(《朱子语类》，卷6，页99)这里所讲的就是「理一分殊」，是朱熹在促使儒学哲理化的过程中，所完成的一项重要理论建构。

　　上面朱熹讲的『理一分殊』，这种理论是来源於佛教华严宗的「一多相摄」。朱熹对此并不明言，只是认为佛教也有这种思想。他说：『释氏云：『一月普现一切水(月)，一切水月一月摄』这是释氏也窥见得这些道理』(《朱子语类》，卷18，页399)他这里说的就是『月印万川』的比喻，佛教和朱学都以此形象地说明一多相摄、理一分殊和万殊一本的理论，自是君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序，三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德，都被说成是至高无上的天理，就像天空皓月一样普照大地。在天理的笼罩下, 人们只能按照自己的本分，依从天理行事。这即是说，只要人们接受「理一分殊」的理论说教，就会自觉自愿地去遵守封建道德伦理纲常。自是儒家世界观经过哲理化的改造，

从取得的社会功效来说也是大有提高。

　　朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体，是哲学的最高范畴，那么人们又怎样去认识这个理呢他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题，作出更为详尽的发挥：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即几天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至於用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」(朱熹撰：《大学章句·补格物章》，上海：世界书局，《四书五经》宋元人注本，1936年4月，页3)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』，因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的，是由「积累」到「贯通」的认识过程，因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论，认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」，它流行於物中就成为「在物之理」；流行於心中则成为「在己之理」。

　　因此他所谓『格物致知』，表面上是人的主体作用於客体，但「物之理」与「己之理」都无非是太极之理的「流行」，所以两者之间的「对置」是虚假的，最後还得承认是「心包万理，万理具於一心」(《朱子语类》，卷9，页155)，那么所谓「一旦豁然贯通」，与陆九洲讲的「心学」就难有所区别了。

　　本文上面讲到，张载曾提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源，并将两者割裂开来，朱熹是想弥补这个缺陷，所以提出『欲致吾之知，在即物以穷其理也。』但他又要讲「万理具於一心」，这就使『即物穷理』与『内心求理』两者之间难以协调，终於无法达到从感性到理性这一科学认识论的发展途径，这是朱熹思想中所难以解脱的矛盾和局限。

　　本文上面还谈到，张载曾提出天地之性与气质之性的两重人性谕，二程和朱熹对这种区分都甚为赞赏。朱熹认为：孟子讲性善，说人性中潜藏着仁义礼知『四端』，这只是说到天命之性，但对恶从，何来，由於『不曾说得气质之性，所以亦费分疏」(《朱子语类》，卷4，页70)。至於荀子主张性恶，『只见得不好底性』(《朱子语类》，卷59，页1389)，却未能回答善从何来。即是说孟、荀的人性谕都各有偏颇，唯有张载、二程阐发的两重人性沦，使原来在道德上的善恶归属，上升到从本体论上来解决人性来源问题。因此朱熹称赞张载对两种人性来源的阐发是「有功於圣门，有补於後学」。『故张、程之说立，则诸广之说泯矣」 (问注②，页70)。而天地之性既是天理的流行，因此又被称为义理之性，性即理也，道德论与宇宙论合而为一，儒学哲理化的程度，又得到了提高。

　　总的来说，朱熹是理学的集大成者，在儒家思想哲理化的过程中，他作出了不懈的努力，使儒学的理论思维水平得到提高，对此我们要给以应有的历史评价。

通称“四书”除《论语》、《孟子》、《大学》之外，还有《中庸》。“四书”的编排顺序为“学庸论孟”即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。南宋绍熙元年（公元1190年）朱子首次刊印《四书章句集注》，从此就有了“四书”的名称。朱子一生对“四书”用力最勤。一生都在不断的修改中。《中庸》遭朱子的心中地位很高，也很重要。

《中庸》原本选自《礼记》。《中庸》在古代典籍中最具有思辨性。成为古代许多思想家的思想资源。《中庸》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这句话也被称为是尧舜禹的传授心法。

关于《中庸》的作者，朱子认为是子思。《四书集注》中说到：“子思子忧道学之失其传而做也。”子思是孔子的孙子，孟子又受学于子思之门人。这样《中庸》把整个儒学道统就串联在一起了。可以看出《中庸》的地位。

“中庸”思想在《论语》中早就有所表述。《论语》中说到“君子中庸，小人反中庸。”、又补充道“中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”程子对“中庸”做了解释：“不偏之谓中，不易之谓庸”。可谓说的很贴切。中国人讲求做事不偏不倚，不走极端。也强调过犹不及。诸如此类都是对“中庸”思想的不同表述。他们都成为自古以来中国人安身立命处世的不变规则。在人人讲中庸的社会中。人们和谐的生活着而不太容易出现极端思想。在古代中国思想史中可以说很多问题是由《中庸》提出的。并且在《中庸》中都有概括性的表述。不难理解《中庸》为何与《大学》、《论语》、《孟子》选入“四书”了。

◎论自注书

△总论

傅至叔言："伊洛诸公文字，说得不恁分晓，至先生而后大明。"先生曰："他一时间都是英才，故拨着便转，便只须恁地说。然某于文字，却只是依本分解注。大抵前圣说话，虽后面便生一个圣人，有未必尽晓他说者。盖他那前圣，是一时间或因事而言，或主一见而立此说。后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合。且如伊川解经，是据他一时所见道理恁地说，未必便是圣经本旨。要之，他那个说，却亦是好说。且如易之'元亨利贞'，本来只是大亨而利于正。虽有亨，若不正，则那亨亦使不得了。当时文王之意，祇是为卜筮设，故祇有'元亨'，更无有不元亨;祇有'利贞'，更无不利贞。后来夫子于彖既以'元亨利贞'为四德，又于文言复以为言，故后人祇以为四德，更不做'大亨利贞'说了。易只是为卜筮而作，故周礼分明言太卜掌三易：连山归藏周易。古人于卜筮之官立之，凡数人。秦去古未远，故周易亦以卜筮得不焚。今人才说易是卜筮之书，便以为辱累了易;见夫子说许多道理，便以为易只是说道理。殊不知其言'吉凶悔吝'皆有理，而其教人之意无不在也。夫子见文王所谓'元亨利贞'者，把来作四个说，道理亦自好，故恁地说，但文王当时未有此意。今若以'元者善之长，亨者嘉之会，利者义之和，贞者事之干'，与来卜筮者言，岂不大糊涂了他!要之，文王者自不妨孔子之说，孔子者自不害文王之说。然孔子却不是晓文王意不得，但他又自要说一样道理也。"〔道夫〕

某释经，每下一字，直是称等轻重，方敢写出!〔方子〕

某解书，如训诂一二字等处，多有不必解处，只是解书之法如此;亦要教人知得，看文字不可忽略。〔贺孙〕

某所改经文字者，必有意，不是轻改，当观所以改之之意。〔节〕

每常解文字，诸先生有多少好说话，有时不敢载者，盖他本文未有这般意思在。〔道夫〕

问："先生解经，有异于程子说者，如何"曰："程子说，或一句自有两三说，其间必有一说是，两说不是。理一而已，安有两三说皆是之理!扒其说或后尝改之，今所以与之异者，安知不曾经他改来盖一章而众说丛然，若不平心明目，自有主张断入一说，则必无众说皆是之理。"〔大雅〕

方伯谟劝先生少著书。曰："在世间吃了饭后，全不做得些子事，无道理。"伯谟曰："但发大纲。"曰："那个毫厘不到，便有差错，如何可但发大纲!"

小学之书

问："小学云：'德崇业广。'"曰："德是得之于心，业是见之于事。"〔焘〕

问小学"舞勺舞象"。曰："勺是周公乐，象是武王乐。"曰："注：'勺，籥也。'是如何"曰："而今也都见不得。"〔淳〕

问："'衣不帛襦袴'，恐太温，伤阴气也。"曰："是如此。今医家亦说小儿子不要太暖。内则亦是小儿不要著好物事。"〔璘〕

问："小学举内则篇'四十始仕，方物出谋、发虑。'先生注云：'方物出谋，则谋不过物;方物发虑，则虑不过物。'请问'不过物'之义"曰："方物谋虑，大概只是随事谋虑。"〔植〕

"方物出谋、发虑。"方，犹对也。只是比并那物，如穷理一般也。〔淳〕

"和之所问小学'方物'之义，乃是第二条。莫只且看到此，某意要识得下面许多事。"和之因问"五御"中"逐水曲"及"过君表"等处。先生既答，曰："而今便治礼记者，他也不看。盖是他将这个不干我事，无用处，便且卤莽读过了。"和之云："后当如先生所教，且将那头放轻。"曰："便放轻，也不得。须是见得这头有滋味时，那头自轻。"〔时举〕

问："小学立教篇，大司徒六行：孝、友、睦、姻、任、恤。后面'八刑纠万民'，却无不友之刑，虽有不弟之刑。又注云：'不敬师长。'如何"曰："也不须恁地看。且看古之圣人教人之法如何，而今全无这个。且'天降下民，作之君，作之师'，作之君，便是作之师。"〔倪〕

杨尹叔问："'严威俨恪，非所以事亲也'，注'恪'为'恭敬'，如何"曰："恭敬较宽，便都包许多，解'恪'字亦未尽。恪，是恭敬中朴实紧切处，今且恁地解。若就恭敬说，则恭敬又别。恭主容，敬主事，如'居处恭，执事敬'之类。"安卿问："恪非所以事亲，只是有严意否"曰："太庄、太严厉了。"宇。

问："小学明伦一篇，见得尽是节文事亲之实。"曰："其中极有难行处。"曰："爱敬与倪为一，自无难行。"曰："此便是爱敬尺度。须是把他去量度，方见得爱敬。"〔倪〕

叶兄问小学君、师、父三节。曰："刘表遣韩嵩至京师。嵩曰：'嵩至京师，天子假嵩一职，则成天子之臣，将军之故吏耳。在君为君，不复为将军死也。'便是此意。"〔卓〕

问林兄："看小学如何"林举小学"父慈而教，子孝而箴"。先生曰："人既自有这良能、良知了，圣贤又恁地说，直要人寻教亲切。'父慈而教，子孝而箴'，看我是能恁地不恁地小学所说，教人逐一去上面寻许多道理。到著大学，亦只是这道理。又教人看得就切实如此，不是胡乱恁地说去。"〔子蒙〕

问："'疑事毋质'，经文只说'疑事'，而小学注云'毋得成言之'，何也"曰："'质，成也'，'成言之'，皆古注文。谓彼此俱疑，不要将己意断了。"问："'直而勿有'，亦只是上意否"曰："是从上文来，都是教人谦退逊让。"〔贺孙〕

问："小学实明伦篇，何以无朋友一条"曰："当时是众编类来，偶无此尔。"〔淳〕

安卿问："曲礼'外言不入于阃，内言不出于阃'一段甚切，何故不编入小学"曰："此样处，漏落也多。"又曰："小学多说那恭敬处，少说那防禁处。"〔义刚〕

近思录

修身大法，小学备矣;义理精微，近思录详之。〔闳祖〕

近思录好看。四子，六经之阶梯;近思录，四子之阶梯。〔淳〕

近思录逐篇纲目：(一)道体;(二)为学大要;(三)格物穷理;(四)存养;(五)改过迁善，克己复礼;(六)齐家之道;(七)出处、进退、辞受之义;(八)治国、平天下之道;(九)制度;(十)君子处事之方;(十一)教学之道;(十二)改过及人心疵病;(十三)异端之学;(十四)圣贤气象。〔振〕

近思录大率所录杂，逐卷不可以一事名。如第十卷，亦不可以事君目之，以其有"人教小童"在一段。〔扬〕

近思录一书，无不切人身、救人病者。〔寿昌〕

郑言："近思录中语，甚有切身处。"曰："圣贤说得语言平，如中庸大学论语孟子，皆平易。近思录是近来人说话，便较切。"〔贺孙〕卓同。

或问近思录。曰："且熟看大学了，即读语孟。近思录又难看。"〔贺孙〕

近思录首卷难看。某所以与伯恭商量，教他做数语以载于后，正谓此也。若只读此，则道理孤单，如顿兵坚城之下;却不如语孟只是平铺说去，可以游心。〔道夫〕

看近思录，若于第一卷未晓得，且从第二、第三卷看起。久久后看第一卷，则渐晓得。〔过〕

问蜚卿："近思录看得如何"曰："所疑甚多。"曰："今猝乍看这文字，也是难。有时前面恁地说，后面又不是恁地;这里说得如此，那里又却不如此。子细看来看去，却自中间有个路陌。推寻通得四五十条后，又却只是一个道理。伊川云：'穷理岂是一日穷得尽!穷得多后，道理自通彻。'"〔骧〕

因论近思录，曰："不当编易传所载。"问："如何"曰："公须自见。"意谓易传已自成书。〔文蔚〕

因说近思续录，曰："如今书已尽多了。更有，却看不办。"〔〈萤，中"虫改田"〉〕

论语或问

张仁叟问论语或问。曰："是五十年前文字，与今说不类。当时欲修，后来精力衰，那个工夫大，后掉了。"〔节〕

先生说论语或问不须看。请问，曰："支离。"〔泳〕

孟子要指

先生因编孟子要指云："孟子若读得无统，也是费力。某从十七八岁读至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁已后，方知不可恁地读。元来许多长段，都自首尾相照管，脉络相贯串，只恁地熟读，自见得意思。从此看孟子，觉得意思极通快，亦因悟作文之法。如孟子当时固不是要作文，只言语说出来首尾相应，脉络相贯，自是合著如此。"又曰："某当初读'自暴自弃'章，只恁地鹘突读去。伊川易传云'拒之以不信，绝之以不为'，当初也匹似闲看过。后因在舟中偶思量此，将孟子上下文看，乃始通串，方始说得是如此，亦温故知新之意。"又曰："看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得，意思不同。"〔贺孙〕

问："孟子首章，是先剖判个天理人欲，令人晓得，其托始之意甚明。若先生所编要略，却是要从源头说来，所以不同。"曰："某向时编此书，今看来亦不必。只孟子便直恁分晓示人，自是好了。"时举曰："孟子前面多是分明说与时君。且如章首说'上下交征利'，其害便至于'不夺不餍';说仁义，便云未有遗其亲，后其君;次章说贤者便有此乐，不贤者便不能有此乐。都是一反一正，言其效验如此，亦欲人君少知恐惧之意耳。"曰："也不是要人君知恐惧，但其效自必至此。孟子之书，明白亲切，无甚可疑者。只要日日熟读，须教他在吾肚中转作千百回，便自然纯熟。某当初看时，要逐句去看他，便但觉得意思促迫;到后来放宽看，却有条理。然此书不特是义理精明，又且是甚次第底文章。某因熟读后便见，自此也知作文之法。"〔时举〕

敬之问："看要略，见先生所说孟子，皆归之仁义。如说'性、反'，以后诸处皆然。"曰："是他见得这道理通透，见得里面本来都无别物事，只有个仁义。到得说将出，都离这个不得，不是要安排如此。道也是离这仁义不得，舍仁义不足以见道。如造化只是个阴阳，舍阴阳不足以明造化。"问："古人似各有所主：如曾子只守个忠恕，子思只守个诚，孟子只守个仁义，其实皆一理也。"曰："也不是他安排要如此，是他见得道理做出都是这个，说出也只是这个，只各就地头说，不是把定这个将来做。如尧舜是多少道理!到得后来衣钵之传，只说'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'。紧要在上三句，说会如此，方得个中，方得个恰好。这也到这地头当说中，便说个中。圣贤言语，初不是着意安排，只遇着这字，便说出这字也。"〔贺孙〕

因整要略，谓："孟子发明许多道理都尽，自此外更无别法。思惟这个，先从性看。看得这个物事破了，然后看入里面去，终不甚费力。要知虽有此数十条，是古人已说过，不得不与他理会。到得做工夫时，却不用得许多。难得勇猛底人，直截便做去。"〔贺孙〕

敬之问要指不取"杞柳"一章。曰："此章自分晓，更无可玩索，不用入亦可。却是'生之谓性'一段难晓，说得来反恐鹘突，故不编入。"〔贺孙〕

中庸集略

大凡文字，上古圣贤说底便不差。到得周程张邵们说得亦不差，其他门人便多病。某初要节一本中庸集略，更下手不得。其间或有一节说得好，第二节便差底;又有说得似好，而又说从别处去底。然而看得他们说多，却觉煞得力。〔义刚〕

仁说

仁说只说得前一截好。〔闳祖〕

问"仁者天地生物之心"。曰："天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。"问"偏言则一事，专言则包四者"。曰："以专言言之，则一者包四者;以偏言言之，则四者不离乎一者。"〔僩〕

问："先生仁说，说'存此'者也，'不失此'者也。如说'行此'，则仁在其中，非仁也。"曰："谓之仁固不可，谓之非仁则只得恁地说。如孟子便去解这'仁'字，孔子却不恁地。"〔节〕

敬斋箴

问"持敬"与"克己"工夫。曰："敬是涵养操持不走作，克己则和根打并了，教他尽净。"问敬斋箴。曰："此是敬之目，说有许多地头去处。"〔僩〕

"守口如瓶"，是言语不乱出;"防意如城"，是恐为外所诱。〔道夫〕

"守口如瓶"，不妄出也;"防意如城"，闲邪之入也。"蚁封"，乃小巷屈曲之地，是"折旋中矩"，不妄动也。〔敬仲〕

"'周旋中规，折旋中矩。'周旋，是直去却回来，其回转处欲其圆，如中规也;折旋，是直去了，复横去，如曲尺相似，其横转处欲其方，如中矩也。"又问敬斋箴"蚁封"。曰："蚁垤也，北方谓之'蚁楼'，如小山子，乃蚁穴地，其泥坟起如丘垤，中间屈曲如小巷道。古语云：'乘马折旋于蚁封之间。'言蚁封之间，巷路屈曲狭小，而能乘马折旋于其间，不失其驰骤之节，所以为难也。'鹳鸣于垤'，垤，即蚁封也。天阴雨下，则蚁出，故鹳鸣于垤，以俟蚁之出，而喙食之也。王荆公初解垤为自然之丘，不信蚁封之说，后过北方亲见有之，遂改其说。"〔僩〕

问"主一"。曰："心只要主一，不可容两事。一件事了，更加一件，便是贰;一件事了，更加两件，便是参。'勿贰以二，勿参以三'，是不要二三;'不东以西，不南以北'，是不要走作。"〔淳〕

问"'勿贰以二，勿参以三;不东以西，不南以北'，如何分别"曰："都只是形容个敬。敬须主一。初来有一个事，又添一个，便是来贰他成两个;元有一个，又添两个，便是来参他成三个。'不东以西，不南以北。'只一心做东去，又要做西去;做南去，又要做北去，皆是不主一。上面说个心不二三，下面说个心不走作。"〔宇〕

或问："敬斋箴后面少些从容不迫之意，欲先生添数句。"曰："如何解迫切!今未曾下手在，便要从容不迫，却无此理。除非那人做工夫大段严迫，然后劝他勿迫切。如人相杀，未曾交锋，便要引退。今未曾做工夫在，便要开后门。然亦不解迫切，只是不曾做，做着时不患其迫切，某但常觉得缓宽底意思多耳。"李曰："先生犹如此说，学者当如何也!"〔僩〕

六君子赞

"勇撤皋比"，说讲易事。〔闳祖〕

通鉴纲目

说编通鉴纲目，尚未成文字。因言："伯恭大事记忒藏头亢脑，如抟谜相以。又，解题之类亦大多。"

问："'正统'之说，自三代以下，如汉唐亦未纯乎正统，乃变中之正者;如秦西晋隋，则统而不正者;如蜀东晋，则正而不统者。"曰："何必恁地论!只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论!有始不得正统，而后方得者，是正统之始;有始得正统，而后不得者，是正统之余。如秦初犹未得正统，及始皇并天下，方始得正统。晋初亦未得正统，自泰康以后，方始得正统。隋初亦未得正统，自灭陈后，方得正统。如本朝至太宗并了太原，方是得正统。又有无统时：如三国南北五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正统。义刚录作："此时便是无统。"某尝作通鉴纲目，有'无统'之说。此书今未及修，后之君子必有取焉。温公只要编年号相续，此等处，须把一个书'帝'、书'崩'，而余书'主'、书'殂'。既不是他臣子，又不是他史官，只如旁人立看一般，何故作此尊奉之态此等处，合只书甲子，而附注年号于其下，如魏黄初几年，蜀章武几年，吴青龙几年之类，方为是。"又问："南轩谓汉后当以蜀汉年号继之，此说如何"曰："如此亦得。他亦以蜀汉是正统之余，如东晋，亦是正统之余也。"问："东周如何"曰："必竟周是天子。"问："唐后来多藩镇割据，义刚录云："唐末天子不能有其土地，亦可谓正统之余否"则如何"曰："唐之天下甚阔，所不服者，只河北数镇之地而已。"义刚录云："安得谓不能有其土地!"〔淳〕(义刚同。)

温公通鉴以魏为主，故书"蜀丞相亮寇"何地，从魏志也，其理都错。某所作纲目以蜀为主。后刘聪石勒诸人，皆晋之故臣，故东晋以君临之。至宋后魏诸国，则两朝平书之，不主一边。年号只书甲子。

问纲目主意。曰："主在正统。"问："何以主在正统"曰："三国当以蜀汉为正，而温公乃云，某年某月'诸葛亮入寇'，是冠履倒置，何以示训缘此遂欲起意成书。推此意，修正处极多。若成书，当亦不下通鉴许多文字。但恐精力不逮，未必能成耳。若度不能成，则须焚之。"〔大雅〕

问："宋齐梁陈正统如何书"曰："自古亦有无统时。如周亡之后，秦未帝之前，自是无所统属底道理。南北亦只是并书。"又问："东晋如何书"曰："宋齐如何比得东晋!"又问："三国如何书"曰："以蜀为正。蜀亡之后，无多年便是西晋。中国亦权以魏为正。"又问："后唐亦可以继唐否"曰："如何继得!"〔赐〕

纲目于无正统处，并书之，不相主客。通鉴于无统处，须立一个为主。某又参取史法之善者：如权臣擅命，多书以某人为某王某公。范晔却书"曹操自立为'魏公'"。纲目亦用此例。〔方子〕

问："武后擅唐，则可书云：'帝在房陵。'吕氏在汉，所谓'少帝'者，又非惠帝子，则宜何书"曰："彼谓'非惠帝子'者，乃汉之大臣不欲当弑逆之名耳。既云'后宫美人子'，则是明其非正嫡元子耳。"〔大雅〕

或问武后之祸。曰："前辈云，当废武后所出，别立太宗子孙。"曰："此论固善。但当时宗室为武后杀尽，存者皆愚闇，岂可恃"因说："通鉴提纲例：凡逆臣之死，皆书曰'死'。至狄仁杰，则甚疑之。李氏之复，虽出仁杰，然毕竟是死于周之大臣。不柰何，也教相随入死例，书云，某年月日狄仁杰死也。"〔大雅〕

　　问："圣人'兼三才而两之'。"曰："前日正与学者言，佛经云：'我佛为一大事因缘出现於世。'圣人亦是为一大事出现於世。上至天，下至地，中间是人。塞於两间者，无非此理。须是圣人出来，左提右挈，原始要终，无非欲人有以全此理，而不失其本然之性。'天佑下民，作之君，作之师'，只是为此道理。所以作个君师以辅相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共之，只是为这一个道理。如老佛窥见这个道理。庄子'神鬼神帝，生天生地，'释氏所谓'能为万象主，不逐四时凋'，他也窥见这个道理。只是他说得惊天动地。圣人之学，则其作用处与他全不同。圣人之学，则至虚而实实，至无而实有，有此物则有此理。僩录此下云："须一一与它尽得。"佛氏则只见得如此便休了，所以不同。"又问："'辅相裁成'，若以学者言之，日用处也有这样处否"曰："有之。如饥则食，渴则饮，寒则裘，凿井而饮，耕田而食，作为耒耜网罟之类，皆辅相左右民事。"〔卓〕僩同。

　道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道於身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得於己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理於己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。老子说："失道而后德。"他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不著人身上说，谓之道。德，即是全得此道於己。他说："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。"若离了仁义，便是无道理了，又更如何是道!〔贺孙〕

　圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。常人终日为不善，偶有一毫之善，此善心生也。圣人要求备，故大舜无一毫釐不是，此所以为圣人。不然，又安足谓之舜哉!〔寿昌〕

　圣人不知己是圣人。〔振〕

　天下之理，至虚之中，有至实者存;至无之中，有至有者存。夫理者，寓於至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理;子之事父，便有孝之理;目之视，便有明之理;耳之听，便有聪之理;貌之动，便有恭之理;言之发，便有忠之理。只是常常恁地省察，则理不难知也。〔壮祖〕

　学者实下功夫，须是日日为之，就事亲、从兄、接物、处事理会取。其有未能，益加勉行。如此之久，则日化而不自知，遂只如常事做将去。〔端蒙〕

　"父子欲其亲"云云，曰："非是欲其如此。盖有父子，则便自然有亲;有君臣，则便自然有敬。"因指坐门摇扇者曰："人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也。"〔雉〕

　问："父母之於子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲其成立。此谓之诚心邪"曰："父母爱其子，正也;爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间，正当审决。"

　叶诚之问："人不幸处继母异兄弟不相容，当如何"曰："从古来自有这样子。公看舜如何。后来此样事多有。只是'为人子，止於孝'。"〔贺孙〕

　"君臣之际，权不可略重，才重则无君。且如汉末，天下唯知有曹氏而已;魏末，唯知有司马氏而已。鲁当庄僖之际，也得个季友整理一番。其后季氏遂执其权，历三四世，鲁君之势全无了，但有一季氏而已。"贺孙问："也是合下君臣之间，其识虑不远"曰："然。所以圣人垂戒，谓：'臣弑君，子弑父，非一夕一朝之故，其所由来者渐矣!由辨之不早辨也。'这个事体，初间只争些小，到后来全然只有一边。圣人所以'一日二日万几'，常常戒谨恐惧。诗称文王之盛，於后便云：'殷之未丧师，克配上帝。宜鉴於殷，峻命不易!'此处甚多。"〔贺孙〕

　用之问："忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只於事君上说'忠'字"曰："父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须於此说'忠'，却是就不足处说。如庄子说：'命也，义也，天下之大戒。'看这说，君臣自是有不得已意思。"〔贺孙〕

　问："君臣父子，同是天伦，爱君之心，终不如爱父，何也"曰："离畔也只是庶民，贤人君子便不如此。韩退之云：'臣罪当诛兮，天王圣明!'此语，何故程子道是好文王岂不知纣之无道，却如此说是非欺诳众人，直是有说。须是有转语，方说得文王心出。看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。庄子云：'天下之大戒二：命也，义也。子之於父，无适而非命也;臣之於君，无适而非义也;无所逃於天地之间。'旧尝题跋一文字，曾引此语，以为庄子此说，乃杨氏无君之说。似他这意思，便是没奈何了，方恁地有义，却不知此是自然有底道理。"又曰："'臣之视君如寇雠'，孟子说得来怪差，却是那时说得。如云'三月无君则吊'等语，似是逐旋去寻个君，与今世不同。而今却是只有进退，无有去之之理，只得退去。又有一种退不得底人，如贵戚之卿是也。贾生吊屈原文云：'历九州而相其君兮，何必怀此都也!'又为怀王傅，王坠马死，谊自伤傅王无状，悲泣而死。张文潜有诗讥之。当时谊何不去直是去不得。看得谊当初年少，也只是胡说。"〔赐〕

　臣子无爱身自佚之理。〔升卿〕

　问："妻有七出，此却是正当道理，非权也。"曰："然。"〔卓〕

　蜚卿问："安卿问目，以孝弟推说君臣等事，不须如此得否"曰："惟有此理，固当有此事。如人入於水则死，而鱼生於水，此皆天然合当如此底道理。"问："朋友之义，自天子至於庶人，皆须友以成，而安卿只说以类聚，莫未该朋友之义否"曰："此亦只说本来自是如此。自天子至於庶人，未有不须友以成，乃是后来事，说朋友功效如此。人自与人同类相求，牛羊亦各以类相从。朋友乃彝伦之一。今人不知有朋友之义者，只缘但知有四个要紧，而不知朋友亦不可阙。"〔贺孙〕

　朋友之於人伦，所关至重!〔骧〕

　问："与朋友交，后知其不善，欲绝，则伤恩;不与之绝，则又似'匿怨而友其人'。"曰："此非匿怨之谓也。心有怨於人，而外与之交，则为匿怨。若朋友之不善，情意自是当疏，但疏之以渐。若无大故，则不必峻绝之，所谓'亲者毋失其为亲，故者毋失其为故'者也。"〔淳〕

　问："人伦不及师，何也"曰："师之义，即朋友，而分则与君父等。朋友多而师少，以其多者言之。"又问："服中不及师，何也"曰："正是难处。若论其服，则当与君父等，故礼谓'若丧父而无服';又曰：'平居则绖。'"〔卓〕

　李问人伦不及师。曰："师与朋友同类，而势分等於君父，唯其所在而致死焉。"曾云："如在君旁，则为君死;在父旁，则为父死。"曰："也是如此。如在君，虽父有罪，不能为父死。"〔贺孙〕

　教导后进，须是严毅。然亦须有以兴起开发之，方得。只恁严，徒拘束之，亦不济事。〔道夫〕

　某尝言，今教导之法，皆失真，无一个人晓得。说道理底，尽说错了，说从别处去。做文章底，也只学做那不好底文章;做诗底，也不识好诗;以至说禅底，也不是他元来佛祖底禅;修养者，也非老庄之道，无有是者。〔僩〕

　古人上下之分虽严，然待臣仆如子弟，待子弟如臣仆。伯玉之使，孔子与之坐。陶渊明篮舆，用其子与门人。子路之负米，子贡之埋马，夫子之钓弋，有若之三踊於鲁大夫之庭，冉有用矛却齐以入其军，而樊须虽少能用命也。古之人执干戈卫社稷，躬耕稼，与陶、渔之事，皆是也。后世骄侈日甚，反以臣子之职为耻。此风日变，不可复也。士君子知此，为学者言之，以渐率其子弟，庶几可少变乎!〔人杰〕

　耳目口鼻之在人，尚各有攸司，况人在天地间，自农商工贾等而上之，不知其几，皆其所当尽者。小大虽异，界限截然。本分当为者，一事有阙，便废天职。"居处恭，执事敬，与人忠。"推是心以尽其职者，无以易诸公之论。但必知夫所处之职，乃天职之自然，而非出於人为，则各司其职以办其事者，不出於勉强不得已之意矣。〔大雅〕以下杂论立心处事。

　有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。〔夔孙〕

　事无非学。〔文蔚〕

　或说事多。曰："世事无时是了。且拣大段无甚紧要底事，不要做;又逐旋就小者又拣出无紧要底，不要做。先去其粗，却去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如此。且如中庸说：'戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。'先且就睹处与闻处做了，然后就不睹不闻处用工，方能细密。而今人每每跳过一重做事，睹处与闻处元不曾有工夫，却便去不睹不闻处做，可知是做不成，下梢一齐担阁。且如屋漏暗室中工夫，如何便做得须从'十目所视，十手所指'处做起，方得。"〔明作〕

　且须立个粗底根脚，却正好著细处工夫。今人於无义理底言语侭说了，无义理底事侭做了。是於粗底根脚犹未立，却求深微。纵理会得，干己甚事!〔升卿〕

　多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足以败事。如上有一点黑，下便有一扑黑;上有一毫差，下便有寻丈差。今若见得十分透彻，待下梢遇事转移，也只做得五六分。若今便只就第四五著理会，下梢如何!〔贺孙〕

　圣贤劝人做底，必是人有欠阙处;戒人莫为底，必是自家占得一分在其间。〔祖道〕

　要做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里夹杂，便将实底一齐打坏了。〔贺孙〕

　须是信得及。这件物事好笑，不信，便了不得。〔士毅〕

　这一边道理熟，那一边俗见之类自破。

　常先难而后易，不然，则难将至矣。如乐毅用兵，始常惧难，乃心谨畏，不敢忽易，故战则虽大国坚城，无不破者。及至胜，则自骄胆大，而恃兵强，因去攻二城亦攻不下。〔寿昌〕

　今人未有所见时，直情做去，都不见得。一有所见，始觉所为多有可寒心处!〔砥〕

　今人多是安於所不安。做些事，明知事不好，只说恁地也不妨，正所谓"月攘一鸡，以待来年"者也。〔贺孙〕

　作事若顾利害，其终未有不陷於害者。〔可学〕

　无所为於前，无所冀於后。〔焘〕

　古人临事所以要回互时，是一般国家大事，系死生存亡之际，有不可直情径行处，便要权其轻重而行之。今则事事用此，一向回互。至於"枉寻直尺而利，亦可为欤"是甚意思!〔璘〕

　问："学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事当一一讲明，使先有一定之说，庶它日临事，不至墙面。"曰："学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事!只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶!"〔柄〕

　因论人好习古今治乱典故等学，曰："亦何必苦苦於此用心。古今治乱，不过进君子，退小人，爱人利物之类，今人都看巧去了。"〔扬〕

　某看人也须是刚，虽则是偏，然较之柔不同。易以阳刚为君子，阴柔为小人。若是柔弱不刚之质，少间都不会振奋，只会困倒了。〔贺孙〕

　天下事亦要得危言者，亦要得宽缓者，皆不可少。随其人所见，看其人议论。如狄梁公辞虽缓，意甚恳切。如中边皆缓，则不可"翕受敷施，九德咸事"。圣人便如此做。〔去伪〕

　今人大抵皆先自立一个意见。若其性宽大，便只管一向见得一个宽大底路;若性严毅底人，便只管见得一个廉介底路，更不平其心。看事物，自有合宽大处，合严毅处。〔贺孙〕

　"人最不可晓：有人奉身俭啬之甚，充其操'上食槁壤，下饮黄泉'底，却只爱官职;有人奉身清苦而好色。他只缘私欲不能克，临事只见这个重，都不见别个了。"或云："似此等人，分数胜已下底。"曰："不得如此说。才有病，便不好，更不可以分数论。他只爱官职，便弑父与君也敢!"〔夔孙〕