隋唐儒学·性情论

儒学在三教鼎立的局面中力图压倒佛道二教恢复独尊地位，它虽有许多有利条件，但也存在明显的不足。从理论体系方面来说，隋唐时期，佛、道二教特别是佛教已建立起庞大而缜密的理论体系，其心性论研究尤为突出。它在人类心理活动、感觉经验、道德观、认识论、本体论、修养方法等方面均有独到研究，富于精致的思辨，取得了令人瞩目的成果。而隋唐初期的儒学尚在忙于典籍的整理、经义的统一，理论上没有提出多少创见，面目没有多大改观。从理论的普及宣传方面来看，佛教采取了灵活多样的宣传方式，如采用说故事(俗讲)、映幻灯、配以民间小调乐谱宣传佛经内容等，更便于争取广大下层群众。就理论体系的建设和社会影响来说，儒学在佛教面前不免相形见绌。

到道佛中寻找“性命之道”

儒学思想家们看到了这一点。李翱认为，当时人们“皆入于庄列老释”，到道教和佛教那里寻找“性命之道”(《复性书》上)。刘禹锡认为“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊”(《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)，“世衰”之际，儒学的衰落和佛教的尊显的巨大反差，关键在于儒学不太讲“性命之学”。儒学思想家们认识到，儒学必须在心性问题上充实自己，才能改变在与佛道二教相争中的被动局面。

柳宗元对佛教有深入的研究。如前所述，他更多的是看到佛教中“不与孔子异道”的内容。在心性论方面，他推崇佛教“其于性情奭然”，淡泊名利，“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”(《送僧浩初序》)。此种心理状态、精神境界与“世之逐逐然唯印组为务以相轧”(同前)相比，确是大有不同。从对待私利、己欲来说，佛教所主张的此种精神境界很可为儒学借鉴，特别是在个体的修身方面。他说：“夫君子之出，以行道也;其处，以独善其身也。”(《送娄图南秀才游淮南将入道序》)“内可以守，外可以行其道，吾以为至矣。”(《与杨诲之书》)修身与行道两者必须兼备。而佛教在这方面可以为人们开慵启愚，净化心灵，提高人的精神境界。他在《永州龙兴寺西轩记》中曾形象地谈了自己的体会，抒发了他的见解。他在永州时，住室西墙无窗，室内昏暗，看不到墙外大江奔流的开阔景象。后来他在墙上开了一扇窗，于是眼界大开，显现出与先前大不同的境界来。于是他说：“夫室，向者之室也;席与几，向者之处也;向也昧，而今也显，岂异物耶 因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性岂异物耶 孰能为余凿大昏之牖，辟灵照之户，广应物之轩者，吾将与为徒。”世俗之人未识自己的本性，犹如处于暗昧之室，佛教可开启人的性灵之窗，拓宽人的视野，使人进入一个新的境界。柳宗元主张把佛教的心性论移植到儒学中来，以弥补儒学关于个体修养理论的不足。

刘禹锡也有同样的见解。他认为，要实现按儒家的理想来治理社会，必须从加强身心修养做起。他说：“太史公云：身修者，官未尝乱也。然则修身而不能及治者有矣，未有不自己而能及民者。”(《答饶州元使君书》)而佛教关于心性修养的学说恰好能弥补儒家关于个体通过修养以至圣人的理论的不足。他说：“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，戄然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹尔行者以室庐之奥耳。求其经术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之;高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证人，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪是余知突奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。”(《赠别君素上人引》)他认为《中庸》还没有讲达到“圣人之德”的具体步骤，而佛学阐明了体认真理的途径方法，从而主张吸收佛学的理论以达到完成学以至圣人的儒学的目的。但是，刘禹锡和柳宗元都把问题估计得过于简单了。儒学和佛学是两种不同的思想体系，仅仅靠简单的“移植”，通过揭示佛学中的某部分理论“不与孔子异道”，从而把佛学的心性学说与儒学的纲常名教结合起来形成一新的理论体系，是难以实现的。

韩愈站在儒学的立场上，坚决地排斥佛老，反对“杂佛老而害”心性。从维护儒学道统的纯洁性着眼，韩愈援引《大学》，首先指明儒学与佛学的区别。他认为，《大学》所讲的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下与佛学有本质区别。儒家讲诚意、正心、修身，佛学也讲心性修养，但二者的目的完全不同。儒家所主张的是通过修身建立协调的人际关系、等级秩序，由近及远、由小至大地达到在宗法等级制度下的整个社会的协调与稳定，由内圣至外王;而佛家撇开伦常，撇开社会、国家，只讲个人自身的解脱，不讲家庭责任、社会责任，“求其所谓清净寂灭者”，此乃“灭其天常”，完全违反了人的本性，只能导致社会丧乱、国家败亡。这样的心性修养就完全失去了其应有的社会意义。

韩愈性情论

为了与佛、道的心性修养学说相对抗，韩愈提出了自己的性情论。

韩愈说：“性也者，与生俱生也;情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五;情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也 曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣;中焉者，可导而上下也;下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四;中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混;下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品，情之品有上中下三。其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中;中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也;下焉者之子七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。”(《原性》)

韩愈认为，人性是生来就有的，是先天之秉赋。而其内容则为仁、礼、信、义、智。也就是说，仁、义是人的性中本来就有的。这样，韩愈一方面说明，儒学所主张的以仁义为内容的道德是合乎人性的，佛、道所讲的不以仁义为内容的道德是违反人性的;另一方面说明，佛、道离仁、义而谈人性，这样的心性论是荒谬的。在这里，韩愈力图为儒家的仁义学说建立一个心性基础，为儒家仁义道德存在的合理性、必然性找出理论根据。

韩愈认为，生而具有的人性并非每个人都完全一致，而是分为三品。上品性善;中品可以为善，也可以为恶;下品为恶。人性的高下之分，原因在于，在不同的人身上，仁、礼、信、义、智五德的搭配及其所起的作用不同。上品的人性以一德为主，又能通于其余四德;中品的人性于五德中某一德或者具备，或者有所违背，而其余四德则往往杂而不纯;下品的人性对某一德违背，从而其余四德也会违背。三品之性，“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。其品则孔子谓不移也”(《原性》)。他认为孟子的性善论是只就人性的上品而言，扬雄的人性善恶混论是只就人性的中品而言，荀子的性恶论是只就人性的下品而言的，均欠全面。韩愈意在说明，儒家所主张的封建等级制度是合乎人性的。因为贤与不肖、善与恶在与生俱来的性中就有了分别，所以“上者可教而下者可制”的统治与被统治的等级关系当然是顺理成章、理所当然的了。

韩愈把情也分为上中下三品。他认为情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情。三品之情的区分在于：上品之情“动而处其中”，即上品之情的发动皆合乎中道原则;中品之情的发动有时超过，有时不及，只部分地合乎中道原则;下品之情的发动则不合乎中道原则，是情的放纵，“直情而行”。

韩愈认为性是情的基础，性又由情来表现。“性之于情视其品”，“情之于性视其品”。性与情是体与用、本质与现象的关系。佛学主张通过消灭人的七情六欲以求得佛性，认为君臣、父子、夫妇等世俗关系都是为情所累。韩愈则认为，叫人们放弃君臣父子夫妇之道，追求清净寂灭，是违反封建纲常的，一个人的道德修养，只有在封建伦常关系中才能实现，不是像佛教所说的那样灭情以见性，而是因情以见性。

除了要与佛教对抗之外，韩愈的性情论同时也是为传统儒学的社会政治理论寻找人性方面的理论根据。他的“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也”的立论，除前述为论证封建等级制度的合理性外，在封建统治阶级内部，其也是为除恶扬善建立理论上的根据。他在《对禹问》中说：“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。传诸人，得大圣，然后人莫敢争;传诸子，得大恶，然后人受其害。”由此说明恶者必亡、善者必兴、朝代更替的必然性，为先秦儒学有德则有天下、无德则失天下提供更深层次的理论基础。同时其亦为统治阶级内部选贤举能、剔除奸凶，“拔出凶邪，登崇畯良”(《进学解》)提供理论根据。因为性之善、恶这上下二品是“不移”的，只有扬善除恶，才能保证政治的清明。此外，韩愈关于“中焉者，可导而上下也”的观点，也在于为人们修身进德、自砺向善提供理论论证。他说：“贤不肖存乎己，……存乎己者，吾将勉之。”(《与卫中行书》)“可导而上下”即在于为“贤不肖存乎己”提供理论根据。

韩愈的性情论吸收了孟子的性善论及汉代董仲舒、王充性情论的思想养料，但又有所发展。董仲舒、王充只看到性与情的相互制约，没有看到二者的决定与被决定、表现与被表现的关系。韩愈对性与情的类别也作了更细致的划分。韩愈的性情论把性说成是仁、义、礼、智、信五种道德品质，把情视为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种感情的主张，为宋儒的“天命之性”和“气质之性”的理论提供了思想养料和思维启发。

但是，韩愈的性情论同时存在着明显的缺陷。他把伦理道德视为人的本质属性，认为性的内容是仁、义、礼、智、信五德，且是“与生俱生”的，同时又主张存在着根本违反仁、义、礼、智、信五德的性恶之人，使自己难以自圆其说。他的性情论仍是停留在道德现象的分类上，未能深入考察人的共同本质的普遍属性。他把下品之恶性看作是不可改变的，未能给下品之性的人改恶从善指明出路，因而也不利于同佛道二教争夺群众。他虽提出中品之性“可导而上下”，但没有进一步给人们指出修养的具体途径和方法。这些，都使他的性情论还显得粗疏，不足以跟佛教精致的心性论抗衡。

李翱性情论

李翱看到了这一点。他说：“排之(指佛教)者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者。”(《去佛斋》)他认为要攘斥佛老，振兴儒学，必须了解佛教的心性学说，在儒学传统理论的基础上建立起一套超过佛教心性学说的心性论。

为了压倒佛教，韩愈援引了《大学》，李翱则推崇《中庸》。《中庸》的第一句话是“天命之谓性”。李翱据此认为《中庸》是“性命之书”，孔子有“尽性命之道”。孔子没后，子思得了这个道，作《中庸》传给孟子。孟子死后，这个道便失传了。他说：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺。……性命之源，则吾弗能知其所传矣。”(《复性书》上)由于此道失传，“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也”(同上)。孟子死后，《中庸》一篇虽存，但人们不明“性命之源”，以至人们认为儒家的人“不足以穷性命之道”。

李翱认为自己对儒家的“性命之道”有独到的体会。他认为以前注《中庸》者，只是“以事解”，而他是“以心通”，因而得其真传。他对自己的理解充满自信。他认为，儒家的性命之道至秦汉“废缺”，此后衰微而无传。“道之极于剥也必复，吾岂复之时邪!”(《复性书》上)他作《复性书》上、中、下三篇，系统地阐述了他的理论，“以开诚明之源”，认为由此“而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时”，“夫子复生，不废吾言矣”(《复性书》上)!

李翱认为人的本性是天赋的。是生而具有的。“性者，天之命也。”(《复性书》上)在这一点上，他跟韩愈“性也者，与生俱生也”的观点是一致的。但他不同意韩愈把性分为三品的观点，而主张人皆具有善的本性，认为凡人跟“圣人”有完全一样的善性。“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”(《复性书》上)，“桀纣之性犹尧舜之性”(《复性书》中)。

另一方面，人又存在着喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的情。“情者，性之动也。”(《复性书》上)情由性所派生。

性与情的关系首先表现为，二者是相互依赖的。“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情;性不自性，由情以明。”(《复性书》上)情由性派生，性又表现为情，通过情得以显现，二者是体与用、本质与现象的关系。

既然人之性皆善，而情是由性派生的，那么现实中为什么会有善人与恶人、凡人与圣人的差别呢 李翱认为，虽然人性皆善，但情却有善与不善。圣人之情是善的，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。……人之所以为圣人者，性也”(《复性书》上)。圣人的情与性是相一致的，都是善的，故成为圣人。但另方面，有的情又是恶的，“情者，妄也，邪也”(《复性书》中)，从而性与情的关系又是对立的。“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清;火之烟也，其光不明;非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣;烟不郁，光斯明矣;情不作，性斯充矣。”(《复性书》上)性为水、火，情如沙、烟，水、火的本性是清明的，它们之显得浑与郁是由于沙搅浊、烟笼罩的结果。同样，“情不作”则性就能圆满地表现它自己。

这样一来，李翱便陷入了自相矛盾。既然天赋的性与情“不相无”，怎么能又说“情不作，性斯充”呢 既然“情者性之动”，“情不自情，因性而情”，那么由善的性所发动并决定的情怎么会是恶的呢 既然“性不自性，由情以明”，那么恶情所体现的性怎么会是善的呢 李翱看到了、并力图解决这些矛盾。

李翱认为，圣人能保持其善性的本然状态，并非圣人没有情。“圣人者岂其无情邪”只不过“圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也”(《复性书》上)。圣人的情是符合性的，亦是符合礼的，“动而中礼”(《复性书》上)，圣人明了自己的本性，不为“邪情”、“妄情”所惑，所谓“圣人得之而不惑”(同上)，其情与其善性相一致，互为表里，体、用一源，因而圣人虽然有情，但也等于没有情，或者说没有妨碍其善性的情。

其他人就不一样了。他们因为不明了自己的善性，“不自睹其性”，“溺之而不能知其本”(《复性书》上)，为“嗜欲好恶之所昏”(《复性书》中)，因而善性不能显现，以至变为恶人。比如桀、纣与尧、舜的先天本性是相同的，只不过他们为后天的妄情、邪情所昏，从而成为恶人。因为妄情、邪情“循环而交来”，“交相攻伐，未始有穷”(《复性书》上)，因而出现性、情相对立的情况。因而有的人因情的迷惑而失去了其本性：“百骸之中有心焉，与圣人无异也。嚣然不复其性，惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。”(《学可进》)至于善的性为何能生出恶的情来，李翱解答说：“人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心何因而生也 曰：情者，妄也，邪也，邪与妄则无所因矣。”(《复性书》中)妄、邪之情是“无所因”而生的。李翱对自己理论本身的矛盾未能作出圆满的解决。当然，这还有别的原因。

既然人生来均具善性，有些人失去了善性是因为受情牵累的结果，李翱从而主张灭情以“复性”。这是李翱作《复性书》的主旨所在，亦是他不惜自相矛盾、坚持性善与情恶相对立的原因之一。

为什么要灭情以复性李翱首先认为这是人之所以异于禽兽、人需要提升自己的人格所要求的。他说：“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉 受一气而成其形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也，以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于火道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者，亡几矣。”(《复性书》下)人作为天地万物之一物，是最宝贵的，人的生命有限，应当自我珍惜，使自己之行合于大道，而不应混同于禽兽，只是放纵自己的情欲。这样，人才能区别于禽兽，无愧于人。人应当具有高的精神境界，使人格得到升华。当人去情复性之后，就会进入一个完全不同的境界：“能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《复性书》上)

其次，人在社会中生活，还要承担社会责任，实现人生的社会价值。要做到这一点，也必须灭情以复性—去掉妄情、邪情，培养圣人之性。“意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理(治)，国理(治)而天下平，此所以能参天地者也。《易》曰：‘……道济天下，做不过，……安土敦乎仁，故能爱。’”(《复性书》中)。灭情复性是实行儒家的仁义之道、齐家治国平天下的要求。

复性要达到的境界是什么 李翱认为是心灵寂静的“至诚”境界。“是故诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”(《复性书》上)这一境界的显著特点就是“寂然不动”，即能够保持内心、本性的宁静，不受情欲的干扰。李翱认为，这方面的榜样，就是儒家的圣人，比如尧、舜、孔子等。其余如颜回虽因早死，未能达于圣，但“其心三月不违仁”;子路在战斗中临死不惧，结缨从容而死，“其心寂然不动故也”。在李翱看来，这些人都是初步达到了或接近了这一境界的。至于孟子，李翱特别指出他“四十不动心”，亦即进入了这一境界。

李翱论述了达到灭情复性境界的方法。首先是要寂静。他认为，人的本性“广大清明”，“人生而静，天之性也”。人的本性不能显现，是因为妄情蒙蔽的结果。而妄情之作，又是心有思虑、动的结果。“情者，性之动也”，因而，要制止情的产生，不能“以情止情”，必须以静制动，“寂然不动”、“不动心”，使心归于静。要使心归于静，首先是要“弗虑弗思”。“弗虑弗思，情则不生;情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”(《复性书》中)无虑无思，以求达于静。这样，“久而不动，沙泥自沉”(同上)。就能抑制妄情的产生。其次是要进一步达到“知本无有思”。李翱认为，“弗虑弗思”，是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也”(《复性书》中)。此仍为“斋戒”阶段，即什么都不想，尚需进一步达于连“什么都不想”也不去想的“动静皆离，寂然不动”的绝对寂静的更高阶段。达于此阶段，李翱认为即进入《中庸》所说的“至诚”境界。进入此境界后，“心寂不动，邪思自息，惟性明照，邪何所生”(《复性书》中)李翱认为，人达于此境界并不是说人不与外界事物相接触，不是杜绝见闻，而是虽有见闻，其心却不为见闻所动。他解释《大学》的“格物致知”时说：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉，而不应(一作“著”)于物者，是致知也，是知之至也。”(《复性书》中)即人与外物相接触时，内心保持清明的状态，明辨事物但又不为外物所左右，这是一种最高的智慧。处于这种境界中的人并不是没有喜怒哀乐的情感，像尧舜这样的圣人亦有善有怒，只不过他们不以喜为喜、不以怒为怒，其情感“发而皆中节”、达于《中庸》所说的“中和”的境界而已。

灭情复性的第二个方法是遵循礼乐、循性而行。寂静的方法是复性的最主要的方法，但它的作用主要在于抑制恶情的产生，还不足以消除人们已经产生了的恶情。对那些已经产生了的恶情，如不去掉的话，它仍会“交相攻伐，未始有穷”，蒙蔽本性。李翱说：“圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。……视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”(《复性书》上)人在社会生活实践中，通过节之以礼，和之以乐，使自己的视听言行“动而中礼”，“安于和乐”，使妄情转化为善情，因善情而见善性，“循其源而反其性”(《复性书》中)，从而复其性，“至于圣”。

李翱的性情论吸取了佛学的许多思想养料，以至有人认为他已作了佛教的俘虏。但是，李翱只是援佛入儒，借用佛学的心性论的研究成果及方法来建立儒学的心性论。他的性情论所讲的善性，既有本然清明之性的一面，同时又有社会道德之性，即儒家“圣人之道”的内容;他所推崇的能灭情复性的榜样尧、舜、孔子等圣人的品格，基本上也是传统儒学所推崇的;他强调了礼、乐在灭情复性中的作用，主张复性的意义既在于使个体人格得到升华，更在于实现人的社会价值，即修身齐家治国平天下，跟传统儒学内圣外王的致思方向一致。他既广采佛学、老、庄的思想养料，更突出儒家的经典《中庸》、《易传》、《大学》、《孟子》。他的性情论不是佛学理论的简单重复和照搬，而是援佛入儒、以儒统佛的成功实践，使儒学在心性论方面获得了较大推进。李翱的心性论对后世儒学的发展产生了深远的影响。宋代儒学的“天地之性”、“气质之性”，“存天理、去人欲”的思想在李翱的心性论中已初具雏形。宋明儒学心性学说的大体框架基本上脱胎于李翱的《复性书》。

心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。

孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。

如果说，心性不二是孟学的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，则是荀学的基本特征。孟子把心理解为人之为人的本心，与此不同，荀子则把心理解为感官之心。荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。如其说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。

据怀感《释净土群疑论》卷一所述，净土是佛凡之心所变，即就如来所变之土而言，如来之心无漏，故土亦无漏；若就凡夫所变之土而言，凡夫之心未得无漏，故土亦有漏。同论卷六说所观之佛，亦是自心所变影像之相，其文云（大正47·66a）︰

当用此心观彼佛时，阿弥陀佛为本性相。众生观心缘彼如来，不能心外见佛真相。当观心变作影像相，是影像相名曰相分，能观之心是于见分。见相两分皆不离于自证分。见分之力能现相分，故名是心作佛也。此相分即是自证分心，无别有体，故名是心是佛。欲观如来一切功德，皆用自心所变影像，故名诸佛正遍知海从心想生也。或由心想修种种行，为万德因名正遍知海从心想生。（中略）华严亦言，心如工画师，画种种五阴，一切世间中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，此三无差别；心有垢位，名曰众生，心纯净时，名曰为佛，即其义也。’ 知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷一云（大正37·195b）︰

‘若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀，显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造，无法不具，若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性观彼依正，依正可彰，托彼依正，观于心性，心性易发。所言心性具一切法，造一切法者，实无能具、所具，能造、所造；即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。’ 元照《观无量寿佛经义疏》卷上云（大正37·280b）︰

‘即知净秽身土，悉是众生自心。只由心体虚融，故使往生无碍。只由心性包遍，遂令取舍无妨。’

此谓吾人之一念心该罗十界依正，故离此心外无一法存在，佛与净土皆是众生介尔心中之本具。其义旨与前之唯识义相分变似说不同。

至于禅宗之唯心净土主张，主要是依据《维摩经》的心净土净之说而来。禅宗以为，若直了心性，则即心即佛。明自心处，即是净土。如《六祖大师法宝坛经》所云（大正48·352a）︰

‘迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土。愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。（中略）佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。’ 又，延寿《万善同归集》卷二说唯心净土是了心者所生之处，其文云（卍续110·901下）︰

‘唯心佛土者，了心方生。如来不思议境界经云︰三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。故知识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。’ 《乐邦文类》卷四云（大正47·207c）︰

‘天衣怀禅师，一生回向净土。问学者曰︰若言舍秽取净，厌此忻彼，则取舍之情，乃是众生妄想。若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？复自答曰︰生则决定生，去则实不去，若明此旨，则唯心净土，昭然无疑。’

此说对禅宗之唯理唯性说有所匡正。

1关于磨练心性的句子

1、与其说是别人让你痛苦，不如说自己的修养不够。

2、你要永远宽恕众生，不论他有多坏，甚至他伤害过你，你一定要放下，才能得到真正的快乐。

3、用伤害别人的手段来掩饰自己缺点的人，是可耻的。

4、一切恶法，本是虚妄的，你不要太自卑你自己。一切善法，也是虚妄的，你也不要太狂妄你自己。

5、人之所以痛苦，在于追求错误的东西。

6、当你知道迷惑时，并不可怜，当你不知道迷惑时，才是最可怜的。

7、不要太肯定自己的看法，这样比较少后悔。

8、境界不够的人，就常常会听到是非；境界够的人，从来就没听到过是非。

9、内心充满妒忌，心中不坦白，言语不正的人，不能算是一位五官端正的人。

10、不宽恕众生，不原谅众生，是苦了你自己。

11、别说别人可怜，自己更可怜，自己修行又如何？自己又懂得人生多少？

12、当你快乐时，你要想，这快乐不是永恒的。当你痛苦时，你要想，这痛苦不是永恒的。

13、目的执着，会造成明日的后悔。

14、世间的人要对法律负责任。

15、认识自己，降伏自己，改变自己，才能改变别人。

16、随缘不是得过且过，因循苟且，而是尽人事听天命。

17、当你对自己诚实的时候，世界上没有人能够欺骗得了你。

18、好好的管教你自己，不要管别人。

19、你什么时候放下，什么时候就没有烦恼。

20、在你贫穷的时候，那你就用身体去布施，（）譬如说扫地洒水搬东西等，这也是一种布施。

21、狂妄的人有救，自卑的人没有救。

22、不要浪费你的生命在你一定会后悔的地方。

23、这个世界本来就是痛苦的，没有例外的。

24、情执是苦恼的原因，放下情执，你才能得到自在。

25、从善是对自己的良心交待，不是做给别人看的。

26、如果你不给自己烦恼，别人也永远不可能给你烦恼。因为你自己的内心，你放不下。

27、你可以拥有爱，但不要执着，因为分离是必然的。

28、每一种创伤，都是一种成熟。

29、你不要一直不满人家，你应该一直检讨自己才对。不满人家，是苦了你自己。

30、多讲点笑话，以幽默的态度处事，这样子日子会好过一点。

31、默默的关怀与祝福别人，那是一种无形的布施。

2关于“磨练意志力”的诗句有哪些

1、不经一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香。

出处：宋代 范成大《梅谱·前序》

释义：梅花要不是经受住一次次风霜摧折之苦，哪会有素馨沁人的花香。冰冻三尺非一日之寒。

2、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来！

出处：出自《警世贤文勤奋篇》

释义：宝剑的锐利刀锋是从不断的磨砺中得到的，梅花飘香来自它度过了寒冷的冬季。

3、吃得苦中苦，方为人上人。

出处：明·冯梦龙辑《警世通言·玉堂春落难逢夫》

释义：吃得了千辛万苦，才能获取功名富贵，成为别人敬重的人。

4、流水淘沙不暂停，前波未灭后波生。

出处：唐·刘禹锡《浪淘沙》

释义：九曲黄河从遥远的地方蜿蜒奔腾而来，一路裹挟着万里的黄沙。

5、黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还。

出处：王昌龄《从军行》

释义：塞外的将士身经百战磨穿了盔和甲，不打败西部的敌人誓不回来。

6、我自横刀向天笑 去留肝胆两昆仑。

出处：谭嗣同的《狱中题壁》

释义：我横刀而出，仰天大笑，因为去者和留者肝胆相照、光明磊落，有如昆仑山一样的雄伟气魄。

7、千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。

出处：竹石·郑燮 （清）

释义：不管是东风西风，还是南风北风，都不能把它吹倒，不能让它屈服。

8、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。

出处：行路难 唐李白

释义：能乘长风破万里浪；高高挂起云帆，在沧海中勇往直前！

9、老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志

出处：唐代 王勃《滕王阁序》

释义：年纪老迈而情怀更加豪壮，岂能因白发而改变人的心愿？境遇艰难而意志越发坚定，决不会坠掉直凌青云的志向。

10、山重水复疑无路，柳暗花明又一村

出处：宋代 陆游《游山西村》

释义：山峦重叠水流曲折正担心无路可走，柳绿花艳忽然眼前又出现一个山村。

3关于“磨练”的诗句

石灰吟

于谦

千锤万击出深山，烈火焚烧若等闲。

粉骨碎身全不怕，要留清白在人间。

石灰吟鉴赏：

《石灰吟》这是一首托物言志诗，作者是明代诗人于谦。于谦是一位与岳飞齐名的民族英雄，又是一位廉洁、正直的清官。

作者以石灰作比喻，抒发自己坚强不屈，洁身自好的品质和不同流合污情。经过千万次锤打出深山，熊熊烈火焚烧也视平常事一样。即使粉身碎骨又何所畏惧，只为把一片青白（就像石头的颜色那样青白分明，现在多用“清白”）长留人间。

诗句译文：

（石灰石）只有经过千万次锤打才能从深山里开采出来。它把熊熊烈火的焚烧当作很平常的一件事，即使粉身碎骨也毫不惧怕，甘愿把一身清白留在人世间。

创作背景：

于谦从小学习刻苦，志向远大。相传有一天，他信步走到一座石灰窑前，观看师傅吟们煅烧石灰。只见一堆堆青黑色的山石，经过熊熊的烈火焚烧之后，都变成了白色的石灰。他深有感触，略加思索之后便吟出了《石灰吟》这首脍炙人口的诗篇。于是，12岁的于谦写下的这首诗不只是石灰形象的写照，更是他人生的追求。

人物简介：

于谦- 夕阳红百科 - 中国夕于谦（1398年5月13日─1457年2月16日），汉族[1]。字廷益，浙江钱塘人，明朝名臣，民族英雄。七岁的时候，有个和尚惊奇于他的相貌，说：“这是将来救世的宰相呀。”八岁时，他穿着红色衣服，骑马玩耍。邻家老者觉得很有趣，戏弄他说：“红孩儿，骑黑马游街。”于谦应声而答：“赤帝子，斩白蛇当道。”下联不仅工整，而且还显露出他非同寻常的气势。永乐十九年（1421年），于谦考中了进士，位列三甲第九十多名。

宣德初年（1426），任命于谦为御史。宣德五年升兵部右侍郎，巡抚山西、河南，整顿军备。正统十三年（1448），升兵部左侍郎。次年秋，明京军主力在土木堡之战中溃败，英宗被俘，蒙古瓦剌军乘胜进攻京师（今北京）。在此关头，于谦反对迁都，力主抗战，升任兵部尚书，率军击败瓦剌军，取得京师保卫战的胜利。战后，他首创团营军制，加强边戍，委任名将镇守。主张以战求和，多次击败瓦剌军的进攻，迫使其首领也先释放英宗回朝。景泰八年（1457）正月中旬 ，英宗借夺门之变重登帝位。二十二日，于谦遭诬陷被害。后沉冤昭雪，赠太傅，谥肃愍，又改谥忠肃。遗有《于忠肃集》《于谦集》。

4形容磨砺的诗句

业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随—— 韩愈：《进学解》

应当随时学习，学习一切；应该集中全力，以求知道得更多，知道一切——高尔在

学问是苦根上长出来的甜果——李嘉图

要知天下事，须读古人书——冯梦龙

不知则问，不能则学——董仲舒

不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海——荀况

锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂——荀况

提出一个问题，往往比解决一个问题更重要——爱因斯坦

读书百遍，其义自见——陈遇

读书破万卷，下笔如有神——杜甫

人生有世，事业为重一息尚存，绝不松劲东风得势，时代更新，趁此机，奋勇前进—— 吴玉章

穷且益坚，不坠青云之志—— 王勃

大鹏一日同风起，扶摇直上九万里—— 李白

古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志—— 苏轼

生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东—— 李清照

壮心未与年俱老，死去犹能作鬼雄—— 陆游

立身以立学为先，立学以读书为本

读书破万卷，下笔如有神

书山有路勤为径，学海无涯苦作舟

读一书，增一智

不吃饭则饥，不读书则愚

不向前走，不知路远；不努力学习，不明白真理

树不修，长不直；人不学，没知识

用宝珠打扮自己，不如用知识充实自己

蜂采百花酿甜蜜，人读群书明真理

造烛求明，读书求理

少而不学，老而无识

少壮不努力，老大徒伤悲

清晨不起早，误一天的事；幼年不勤学，误一生的事

黑发不知勤学早，白头方悔读书迟

学而不思则罔，思而不学则殆

知之为知之，不知为不知，是知也

温固而知新，可以为师已

5关于“磨练”诗句或者名言,不需多只求精

145学道不难伶俐，难于慎重；发心不难勇锐，难于持久。

——弘一大师 146挫折磨难是锻炼意志增加能力的好机会。 ——邹韬奋 147铁是愈锤炼愈坚韧的。

——闻一多 148浪花愈大，凝立的磐石在沉默的持守里，快乐也愈大。 ——冰心 149功名多向穷中立，祸患常从巧处生。

——陆游 150石以砥焉，化钝为利。 ——刘禹锡 151成大事不在于力量的大小，而在于能坚持多年。

——约翰生 152……只有彻底的行动，才是改变自己，改变自己周围社会的唯一途径。——德田虎雄 153具有寻常的才干而具有不寻常的恒心，一切都可获致。

——巴克斯顿 154只有恒心可以使你达到目的，只有博学可以使你明辨世事。 ——席勒 155寻求真理的时候，人也进两步，退一步。

痛苦啦、错误啦、对生活的厌倦啦，把他们抛回来，可是寻求真理的热望和固执的毅力会促使他们不断地前进。——契诃夫 156宿命论是那些缺乏毅力的弱者的借口。

——罗曼•罗兰 157我们只以坚持不断的努力，才能够抗拒这不可战胜的灰心失望。 ——莫泊桑 158我每看运动会时，常常这样想：优胜者固然可敬，那虽然落后仍非跑至终点不止的竞技者，和见了这样竞技者而那肃然不笑的看客，乃正是中国将来的脊梁。

——鲁迅 159为了迎合风向而改变自己见解的人，我们认为是糟糕的、卑鄙的、毫无信念的人。——杜勃罗留波夫 160疾风知劲草，烈火炼真金。

不经寒霜苦，安能香袭人？锋自磨砺出，玉乃雕琢成。人而不苦练，焉能艺精深？ ——佚名 161人不经十年磨一剑的功夫，是没有精深的技艺的。

不是因为这些事情难以做到我们才失去信心，是因为我们缺乏信心这些事情才难以做到。 ——塞涅卡 162不管发生什么事，都要冷静、沉着。

——狄更斯 163在艰苦奋斗的环境中锻炼出来的文人，总比生长在温暖逸乐的环境中的人，要坚强伟大。 ——郁达夫 164无论爱什么，……只有纠缠如毒蛇，执着如怨鬼，二六时中，没有已时者有望。

——鲁迅 165君不见长松卧壑因风霜，时来屹立扶是堂。 ——陆游 166穷当志益坚。

——欧阳修 167不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。 ——冯梦龙 168伟大的事业是根源于坚韧不断的工作，以全副精神去从事，不避艰苦。

——罗素 169在意志面前，决无办不到的事。 ——约•海伍德 170当你希望成功，当以恒心为良友。

——爱迪生 171世上无难事，只要肯攀登。 ——毛泽东 172古之立大志者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之志。

——苏轼 173千仓万箱非一耕所得，干天之木非旬日所长。 ——葛洪 174精神经百炼，锋锐坚不挫。

——刘过 175益重青春志，风霜恒不渝。 ——李隆基 176为学正如撑上船，一篙不可放缓。

——朱熹 177应该懂得这样一个道理：要努力，努力，再努力；如果开始不成功，还要努力，努力 ，再努力。 ——威•希克森 178物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。

——李贽 179一个人的价值和评价在于心灵与意志。 ——蒙田 180坚定的前进者尽管也有停歇的时候，却勇往直前。

——赫伯特 181困难不仅可以磨炼我们的意志，还可以锻炼我们的身体。 ——谢觉哉 182为山者基于一篑之土，以成千丈之峭；凿井者起于三寸之坎，以就万仞之深。

——刘昼 183洞穴是井的基础，不断挖掘就能成万丈深井。最吃亏的地方是挑三歇五，没有坚持。

——董必武 184读不在三更五鼓，功只怕一曝十寒。 ——郭沫若 185学业才识，不日进，则日退。

——左宗棠 186凡人便是生知之资，也须下困学勉行的工夫方得。 ——朱熹 187蜘蛛结网，于树之枝。

大风忽起，吹落其丝。蜘蛛勿惰，一再营之。

人而不勉，不如蜘蛛。 ——佚名 188天下无难事，唯坚忍二字，为成功之要诀。

——黄兴 189“不耻最后”。即使慢，驰而不息，纵令落后，纵令失败，但一定可以达到他所向的目标。

——鲁迅 190若要修成九转，先须炼己持心。 ——张伯端 191绳可锯木断，水可滴石穿。

苦干加巧干，坚持持久战。 ——郭沫若 192天下无难事，只怕有心人。

天下无易事，只怕粗心人。 ——袁牧 193天下之事在人为，决不可以一时之波澜遂自毁其壮志。

——罗泽南 194千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。 ——刘禹锡。

6关于磨练的古诗

1、丈夫贵不挠，成败何足论。——陆游《入瞿塘登白帝庙》

译文：男子汉大丈夫贵在不屈不挠，成败相比之下又算得了什么呢？

2、精感石没羽，岂云惮险艰。——李白《豫章行》

译文：其精诚可感，金石为开，岂能惧怕艰险？3、玉经磨多成器，剑拔沉埋便倚天。——王定保

4、沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。——刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》

译文：沉舟侧畔，千帆竞发；病树前头，万木逢春。

5、山重水复疑无路，柳暗花明又一村。——陆游《游山西村》

译文：山峦重叠水流曲折正担心无路可走，柳绿花艳忽然眼前又出现一个山村。

6、功名多向穷中立，祸患常从巧处生。——陆游《读史》

译文：人们因为贫穷而发奋努力，考取功名，摆脱贫穷的现状 整日里想着投机取巧，非法专营，钻法律的空子常常违法违纪，导致严重的祸害。

7、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。——佚名

译文：宝剑的锐利刀锋是从不断的磨砺中得到的，梅花飘香来自它度过了寒冷的冬季。

8、千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。——刘禹锡《浪淘沙》

译文：淘金要千遍万遍的过滤，虽然辛苦，但只有淘尽了泥沙，才会露出闪亮的黄金。

9、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。——李白《行路难（其一）》

译文：相信总有一天，能乘长风破万里浪； 高高挂起云帆，在沧海中勇往直前！

10、君不见长松卧壑因风霜，时来屹立扶是堂。——陆游《读书》

译文：你没看见那高大的松树吗，它还在山里的深沟大壑之中，不为人知的时候，只被风霜围困，不见天日；但是一旦等到运气来临的时候，它就会被朝廷征召，大展其用，可以支撑起皇帝的高堂广厦。

参考资料

古诗文网：http://wwwgushiwenorg/

7关于磨练的成语、诗句 至少30个

头悬梁，锥刺股

闻鸡起舞

凿壁借光

业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。 —— 韩愈：《进学解》

应当随时学习，学习一切；应该集中全力，以求知道得更多，知道一切。——高尔在

学问是苦根上长出来的甜果。——李嘉图

要知天下事，须读古人书。——冯梦龙

不知则问，不能则学。——董仲舒

不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。——荀况

锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——荀况

提出一个问题，往往比解决一个问题更重要。——爱因斯坦

读书百遍，其义自见。——陈遇

读书破万卷，下笔如有神。——杜甫

人生有世，事业为重。一息尚存，绝不松劲。东风得势，时代更新，趁此机，奋勇前进。 —— 吴玉章

穷且益坚，不坠青云之志。 —— 王勃

大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。 —— 李白

古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。 —— 苏轼

生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东。 —— 李清照

壮心未与年俱老，死去犹能作鬼雄。 —— 陆游

立身以立学为先，立学以读书为本。

读书破万卷，下笔如有神。

书山有路勤为径，学海无涯苦作舟

读一书，增一智。

不吃饭则饥，不读书则愚。

不向前走，不知路远；不努力学习，不明白真理。

树不修，长不直；人不学，没知识。

用宝珠打扮自己，不如用知识充实自己。

蜂采百花酿甜蜜，人读群书明真理。

劳动是知识的源泉；知识是生活的指南。

知识是智慧的火炬。

造烛求明，读书求理。

粮食补身体，书籍丰富智慧。

世界上三种东西最宝贵——知识、粮食和友谊。

少而不学，老而无识。

少壮不努力，老大徒伤悲。

清晨不起早，误一天的事；幼年不勤学，误一生的事。

黑发不知勤学早，白头方悔读书迟。

学而不思则罔，思而不学则殆。

三人行，必有 师焉。

知之为知之，不知为不知，是知也。

温固而知新，可以为师已。

此书据传是鬼谷子的师傅——青岩真人留下的“无字天书”中的其中一部，此书首传鬼谷子，再由鬼谷子传给计然、范蠡（财神爷）及吕不韦、白圭（商圣）等人。据说，熟练运用此书者，将财满天下。

本书由范蠡批注。

一、明路

计然曰：“人生於世，非财无以资身。产治有恒，不商何以弘利。”

[译文]  人生在世，没有财产就无法得到生存和发展。财产的运作遵循固有的规律，它本身不会自动增值，不经商就不会获得利润。

范蠡按语：“财为养命之源，人岂可无有，而不会营运，则蚕食易尽，必须生放经商，庶可获利，为资身策也。”

[译文]  财产是滋养生命的源泉，是生存之本，人们岂能没有财产。但是如果不掌握经营之道，那么这些财产就会像蚕吃桑叶一样，一点一点地被消耗殆尽。因此，必须运用财产来从事商业活动才能获得利润，使财产像生命一样得以生长，这是每个人安身立业的策略。

二、擅谋

计然曰：“财溺于人共爱，义取者希。利起于众所争，贪嗜者伙。”

[译文]  钱财沉浸在世人的共同喜爱之中，能在道义的立场上获取钱财的人，世上少见。利润正是在众人的你争我夺中获得，那些贪心、嗜财如命的人，比比皆是。

范蠡按语：“财者通行蛮貊，虽婴孩亦所知。爱是以人多竞求强取，致有丧身失德，忘耻受辱，甘当无侮。其知义安分，不事妄贪者，世之罕有。”

[译文]  钱财可以通行于任何地方，甚至那些少数民族居住的偏远的南方和北方，这一点就连婴儿、小孩也明白。正是因为对钱财的狂热喜爱，所以人们纷纷竞相追逐钱财、强取豪夺，以致有的人丢弃了自身准则，道德沦丧，忘记羞耻，甚至受到别人的侮辱，还心甘情愿、无怨无悔。由此可知，能够深明道义、安分守己、满足现状，并且不作非分之想、没有贪心杂念的人，世上罕有。

三、知人

计然曰：“人皆人，贪廉无辨。心非心，真伪难知。”

[译文]  人与人在表面上看来都一样，无法从表面去辨别一个人是贪心的还是清廉的。心与心则大不相同，但也难以判断它是真实的还是虚伪的。

范蠡按语：“人不处财，心不久交，徒以面情相觌，语言相奉，而不识其忠诚奸诈，嗜利苟且，必须试之以财帛，处之于患难，然后其人其心则详知矣。”

[译文]  如果人们之间不发生财产交往和利益关系，没有长久的真心相处，而仅仅以脸上的表情相见，以浅层的语言交谈往来，那么是无法认清此人是忠厚诚实还是奸邪诡诈，无法认清他是不是贪图利益，只顾眼前，敷衍了事。必须用钱财锦帛来试探，或者在患难之时与这人相处，然后我们就可以详细地知道这人的心是什么样。

四、结势

计然曰：“交接非人，虽万金无足论有。”

[译文]  交往、接触和托付的人，如果你选择不当，那么即使拥有万金，也不能称之为有钱。

范蠡按语：“朋友者，夥计者，不独通财，而身家百尔所系，与其高者吾亦高，与其低者吾亦低，如形处鉴，美恶因之，交结苟非良人，导我于不善，虽万金易败，安得云乎有哉。”

[译文]  交往朋友、雇佣伙计，你和他们之间，不仅是流通钱财，而且还关系到你自身的家庭、财产等各个方面。与高明优雅的人交往，那么我也高明优雅，与低微卑劣的人交往，那么我也低微卑劣，这就好像照镜子一样，美丽还是丑恶都取决于照镜子的人。交往、结识的如果不是善良、诚实的好人，那么我就会被引导到不好的状况，即使钱财再多也容易被损耗掉，怎么还能说自己拥有钱财呢？

五、精算

计然曰：“不俭不怜，徒负披星步峻。且俭且怜，风雨无虑。”

[译文]  对钱财不节省不爱惜，就白白承受了披星戴月、拔山涉水的辛苦。能让财产增值，又能守住它的人，即使经历了顶风冒雨、在大海大洋中航行的辛苦也值得。

范蠡按语：“为客商，不辞晓夜，登山渡水，所需微利，皆由惊恐辛苦而来。若不俭省爱恤，则动渠劳碌何益哉。”

[译文]  作为奔波各地的商人，早起晚归，跋山涉水，所获得的那一点微小的利润，都来自于所承受的惊恐和辛苦。如果不节省、爱惜钱财，那么一切劳作都没有任何益处了。

六、扬善

计然曰：“慈能致福。”

[译文]  对他人慈爱、和善可令自己获得幸福。

范蠡按语：“若谓慈善之人希锡福，此亦臆说。盖慈善存心端正，动履庄严，所作所为，不由岐险，是以多获平坦福也。”

[译文]  有人说那些待人慈善的人是希望自己能得到上天赐与的幸福，这种说法是没有根据的。因为有慈善之行的人，他的动机是端正的，他的举止是庄严的，所作所为不会误入歧途，所以，这样的人也就大多会获得一种平坦之福了。

七、捕机

计然曰：“夸他钜钞，暗挟此人。羡某至诚，意讥本客。客来无货。非取帐必是等人。买主私谈，不扣银定然夹帐。”

[译文]  谈生意，夸耀其他人有许多钱财，是为了暗中向对方施加压力。以羡慕的口气说其他人诚实守信，则是有意识讥讽对方。客商来到却没有携带任何货物，那么不是来索取帐款，就是在等候别人。买主与中间人私下里商议、交谈，必定有秘密交易，或者要吃回扣，或者要在帐款上做文章。

范蠡按语：“对此客而夸别客本大货多，使此客不能自安，于中有暗挟之意也。封我谈他人忠厚，必有刺我刻薄之意。若客来空手无货，非向主家取帐，必是等候亲友。主家与买主私地密言，恐其旧有所欠，扣我货银抵补，不然货价腾长，背后定议，满匿我价钱也。”

[译文]  对当前的客商夸耀其他客商本钱大、货物多，是为了让这个客商不能安稳、沉着，以便暗中要挟。对我大谈别人的忠诚、厚道，一定有讽刺我刻薄的含义。如果客商来时，没有携带任何货物，那么不是向主人家索取帐款，就是为了到此来等候亲朋好友。若中间人与买主私下秘密商议，必须小心，他们之间可能有旧帐未清，会把我的货款扣下作为抵押、补偿；如果不是这样，就是货价突涨，他们在背后秘密商议，对我隐瞒这些价格！

八、造场

计然曰：“施为小巧弗边幅，返更中坚。门面彰扬广招摇，须疑内空。多因行大放胆，十有九危。”

[译文]  做事细心、灵巧，不在边际上下功夫，反而证明他内部充实。表面上铺张虚华、彰名张扬、招摇过人，则一定要小心，他内部很可能是空架子。有许多客商，因为对方行事张扬，仿佛很有实力，于是冒险行事，这样做十个中有九个危险。

范蠡按语：“作事规模鄙小，不务彰大门面，其中毕竟充实。摆大架子，弄虚头，其内多主不实。客因见牙侩行事彰大，财货放胆托付，不为疑虑，一值倾坏，所负不啻万金，安可以大行而怠意哉？”

[译文]  做事情喜欢摆个大架子，追求虚华、玩弄张扬，其在本质上多是名不符实。客商往往见到中间人行事张扬、摆架子，便把货物十分大胆地托付于他，不作任何怀疑和考虑，一旦事情出了变故，亏损的不仅仅是大量钱财。如此看来，怎么可以因为中间人的虚华而大意呢？

九、自诚

计然曰：“好歹莫满牙侩，交易要自酌量。”

[译文]  货物的优点和缺点切不可对中间商隐瞒，做生意一定要自己斟酌、思量孰轻孰重。

范蠡按语：“货之精粗好歹，实告经纪，使好裁专夺卖。若昧之不言，希为侥幸出脱，恐自误也。买卖交易，要自立主意，不可听旁人拦阻。齐行煞价，惧我成交，意图脱彼货也，故宜自做酌量。”

[译文]  货物的精细和粗糙之处、优点和缺点，必须据实告诉经纪人，使他们可以依据实际情况来定价出售。如果将这些都隐瞒，不告诉他人，希望凭侥幸把货物出售，恐怕到头来吃亏的是自己。进行买卖、决定交易，一定要自己思考、拿主意，不可听信别人的阻拦。尤其是在同一行业里，有人一齐将价钱降低，阻拦我成交货物，再借机把手中货物卖出。所以做生意一定要自己斟酌、思量，不可听信人言。

十、笃义

计然曰：“齿下不明，久后徒然溷濑。当场既允，转身何必趦趄。”

[译文]  签署买卖协议，如果交易条款写得不明确，那么过段时间后，对方不履行协议，你也没有办法。当场就答应或做出了承诺，过后再犹豫也毫无用处。

范蠡按语：“交易之时，即要讲明价钱银水，若含糊图成，齿下不清，至会帐必然溷赖争竞。买卖允与不允，决于当时，既已成交，转身鬼相嗟怨，此皆非君子交谊也。”

[译文]  做生意，在达成交易之时，一定要把价钱、折扣等问题讲清楚。如果一味追求达成交易，任由各项条款含糊不清，等到付款、清帐时，一定会发生混乱，有人就会赖帐，以至于发生不必要的争执。买卖是否成交，交易是否进行，须在当时当地作出决定。协议达成以后，再犹豫徘徊，或私下叹息、埋怨，这不是君子交朋友、做买卖的方法。

十一、和世

计然曰：“和能处世，俭能治家。”

[译文]  待人和睦，是一个人的处世之道；生活俭朴，能使人家业兴旺、发达繁荣。

范蠡按语：“心性和则气血理，气血和则病不生，骨肉和则无戕。处人和则无争，家和则道昌，国和则治强，四海和则万邦宁也。”

[译文]  一个人心性平和，那么维持他生命的动力和血液就能按其故有的规律运行。气血通畅，就能百病不侵，骨肉相合，则身体无恙。一个人若能待人和睦，那么就不会与人争端；一家人若能和睦相处，那么家业必然兴旺；一国人民若能和睦共处，那么整个国家就繁荣昌盛；世界各国若能和平共处，那么四海之内就会呈现出一片祥和、安宁的景象。

十二、守规

计然曰：“爱身须守法，保有在安常。”

[译文]  一个人若是爱惜自身，那么就应当遵守现行的法律法规；一个人若想保有自己的财产，那么关键在于保持一颗安稳、宁静的平常心。

范蠡按语：“要求辱不加身，凡事依理守法，欲保不失所有，切戒妄想贪求。”

[译文]  希望屈辱不降临到自己身上，那么处理任何事情时都应当遵循法律和道德规范。希望保护自己的财产，使其不遭受损失，那么就应该摒弃一切不切实际的幻想和对财富的贪欲及不当奢求。

十三、沉气

计然曰：“便宜莫买。浪荡莫收。”

[译文]  便宜的货物一定不要买，浪荡之人拿来的东西不可收下。

范蠡按语：“物件真正者，要买须先付定银，然后求取。似为难得之物，若价廉迁就，物非低假，恐来历不明，衣非殡衣即盗赃也。为牙者当止客买，免贻后患。旅中家仆，百凡所托，苟非其人，盗货而赖主家者有之，伺本主出门盗财物者有之，不可不慎。凡人故无根无保者，切不可收，亦勿怂成。若客魆地自取，亦须谨防，毋以心腹相待。”

[译文]  来路正当、品质好的货物，如果要买的话，一定要先付以部分定金，然后才能请求取走。看起来似乎是难得的东西，如果因为价钱很便宜就迁就着买下来，那么这货物不是假冒伪劣，就恐怕是来路不正。衣服如果不是死人所穿的殡衣，就一定是盗窃得来赃物。作为中间人一定要阻止客商购买这些货物，以免留下后患。主人出外旅行，家中大小事务都托付给了仆人，如果这仆人不是好人，将盗窃来的钱财统称是主人家的，或者借着主人出门的时机，盗窃财物来出卖的也有，所以收购货物时，不能不小心。如果卖主没有根据也没有保人，那么千万不可以收下，也不可以鼓动、怂勇交易达成。如果客商行为诡异，好像总要躲在黑暗之处，那么一定要小心提防，不可以对这种人推心置腹。

十四、仕怨

计然曰：“以心度心者少，以德报德者稀。劣御报德，犹如挟山超海之难。好意救焚，恐堕指鹿为马之术。”

[译文]  以自己的内心来体察别人的内心的人，少之又少；用可以积下恩德的好事来报答别人恩情的人，比较少见。想以卑劣的行径来报答恩情，犹如想挟着大山跨过大海一样，是不可能实现的事。好心好意在别人危难时来帮助他，最后却恐怕落入了别人指鹿为马、颠倒黑白的圈套。

范蠡按语：“客之投主，宾有益尔，其至诚至德，无间然焉。但主家不能体心，侵渔客体，甚有负其美意云。既坏之经纪，虽怀报客之恩，然行止有亏，不能服人，徒有心而力不及耳。客见主家落薄，债集讼缧，务垂慈悯而救援之。但主不体心，惟图目前之急，而返恣好诡，侮弄诓掣，所谓恩多反成怨矣。”

[译文]  有客商来到此处，实际上带来了很大益处，而且客商诚实守信、品德高尚，如果主人不加猜疑，就可以得到很大好处。但如果主人不能体察客商的内心，结果侵犯了客商的本意，这就极其伤害并辜负了客商的好意。名声已经毁坏的经纪人、中间人等，虽然