《古代文人追求的最高境界：现实与理想的和谐》邢台学院 孙凤岐

美即和谐，和谐即美，追求自身发展与社会进步的和谐，追求人与自己的和谐，人与自然的和谐，是古代文学发展的一条规律，也是

古代诗人所追求的最高境界。本文从诗歌的角度对李白所追求的最高境界作些探讨，和诸位同仁商榷。

（一）和谐思想的起源与发展

“美在和谐”，是一个古老、亘久而又渐新的命题。它的起源，在西方可以追溯到古希腊的毕达哥拉斯。著名的哲学家赫拉哥利特也主张“美在和谐”，柏拉图的美学观点虽然复杂，但也主张“美是和谐”。黑格尔说：“美是理念的感性显现”，印度著名诗人泰戈尔也说过：“美是梵性的和谐真理的感性显现”应该说，有限的世界存在或充满着不和谐和矛盾，但超越有限来看，宇宙是那样的和谐平静。在泰戈尔的学说中，人与神、神与自然，人与人，人与自然，自然物之间，都处于永恒的和谐统一之中。神是有限无限的和谐统一，人也是有限性与无限性的和谐统一，而自然界的科学真理与心灵的真理，灵与肉也都是和谐统一的或可以协调和谐的。

中国的和谐美的思想具体体现于“中和”思想，它的起源，要比古希腊早的多，可以追溯到远古时代的太极图，它是和谐美和中和美的最完美的体现。我国古代的思想家系统谈论这个话题的，是以孔子为代表的儒家所讲的“中庸之道”。何谓“中庸”？“中，正也。”（《说文》史字解）正，即恰当、妥当、合乎客观实际的意思。“庸，用也，从用，从庚；更事也。”（《说文》）更事即经历事物，与经事同义。合在一起讲，“中庸”就是正确、恰当、妥当的为人处事，就是“不偏，不倚，无过、不及”（《中庸》第二章注）。而“中”本身就是一种“和”，一种达到一定“度”的“和谐”。自身和谐，才能促使二年级关系和整个社会的“和谐”。

其实，中国古代的各家对“和谐”的观念都有所论及，都继承了远古时期的“中和”思想，提出了自己的独特的学说。儒家提出“中庸”，墨家提出“非乐”，但他们都注重仁义学说。所不同的是儒家侧重于政治品质方面，而墨家则侧重于物质利益方面，注重我于利的和谐统一。道家则从人与自然的关系上，提出“天地与我并生，而万物与我唯一”的思想，他们认为，个体应顺应自然，达到清静无为的境界，使人们保持德行的完整和精神的完美。他们注重的是人与自然的和谐统一。法家则从与社会的关系上，强调个人应按客观事物的发展的规律行事，取得事业的成功，主张个体行为和社会功利的和谐统一。正是他们的和谐思想都源于上古的“中和”，所以，虽然，各有特点，但却都同意“中和”。“中庸”，虽为儒家的创始人孔子所提出，但对“中和”这个作为个体和客观对象的和谐统一的思想，是诸家学说都为之赞同的。

虽然，“和谐是美”是中西美学的共同特点，但从总体特征上分析，则存在着不同。古希腊的美学家说得和谐偏重于形式诸元素关系的和谐，而中国美学家则偏重于人际关系和整个社会的和谐。像先秦诸子，他们都不是从事物的外部形态谈和谐，而是或者更多的是从人与政治、人与物质、人与自然、人与社会的关系中来求得和谐，和谐社会是他们追求的理想社会，这也是他们人生所追求的最高境界。

（二）宇宙世间的最高准则：和谐

任何事物都是对立矛盾的统一，都是既对立又平衡的和谐。所以说，从总体上讲，自然乃至宇宙是和谐的，社会是和谐的。但从局部或者个体来看，又存在有诸多的不和谐。“和谐”是辩证法的核心，事物的发展总是有冲突的，没有冲突，则事物就没有发展，所以事物总是“以乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”、“如无和谐则新物不成”。（张岱年语）任何事物都是否定之否定、质变和量变的统一。至于社会，人生之道则在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，（张岱年语）“兼和”乃是人类最高的价值准则。和谐要求理想的当然和现实的必然相统一，但理想要适应现实，又必须克服现实。从理想的角度来说，一个理想的实现，意味着一种平衡即和谐的的达成。但这平衡是暂时的，因为人马上会有一个更为惊奇的、更为富有创意的、富有挑战性的理想的诞生。这一理想的诞生，就意味着刚刚建立的平衡的被破坏，即和谐的被破坏。也就是说，在理想的烛光的照耀下，面对现实，人的心理的和谐是暂时的，不和谐归根结底还是长期的。可以讲，一个人的理想愈高，实现欲愈强，同时，就意味着他将遭受更大的不平衡，不和谐，他的人生必将遭受更大的痛苦或伤害，因为现实和理想之间的矛盾，有时是不可调和的。总之，宇宙的整体是平衡的，而又存在着局部的或暂时的不平衡，甚至存在有激烈的斗争和裂变，甚至会暂时地打破那种平衡。

站在这个角度来说，我国唐代诗歌中，有和、畅的旋律，但更多的则是包含有悲、怒、愤、憾等成分。应该说，不管是文字上的和与不和，情绪上的亢与郁，思想上的同与异，理想上的成与败，但从根子上诗人是为了求得人生的和谐，这体现了宇宙的和谐的规则，期间，诸多的不和谐的东西也都统一于和谐精神之中。从本质说，诗歌艺术的不和，其实是和谐，是统一于追求和谐之中的不和谐，是追求和谐过程中的不和谐，是不和之和谐。

（三） 文化对古代文人的影响

正如汉代史学家司马迁在《报任安书》中所说，“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”这些文士，在现实与理想发生矛盾的时候，选择了著书立说的道路，在这条路上找到了心理上的暂时的和谐。但有些诗人在现实与理想发生矛盾的时候，最终还是找不到心理上的切合点，最后的结局只能是了却自己的一生。如著名的爱国诗人屈原，在国家破碎之时，找不到自己活着的理由，问天、问地，问渔夫，都没有答案，结果，跳汨罗江而死。有些虽然没有像屈原那样，却也生活得不快乐。像司马迁，在为李广辩护，遭受蚕刑以后，满腹屈辱，似乎完成父辈的遗愿，书写《史记》，成为唯一生存的理由，这是儒家单一思想影响的结果。

宗教是最好的避难所。外来的宗教传来以后，文士们求得思想的和谐的途径便多起来，思维的领域拓宽了。对于唐代的诗人来讲，有些种类的诗歌的成就，在很大程度上得益于宗教。在唐代，无论是儒家的学说，还是道家的道义及传入我国的佛教的思想，都对唐代诗人的思想是一次解放，是一次历练，对诗歌的种类和境界是一种超越、开拓。儒家的思想，倡导“入世”，倡导积极地投身于社会，实现自己的人生价值，报效祖国，可往往诗人的理想在君主那里得不到实现，才能在朝堂上得不到发挥，诗人的热忱的报国之心，最后也只能是遭受打击，遭受迫害，中国有句话叫“才高遭人忌，木高风必摧”，“道不同不相为谋”，所以，正直的诗人的命运最后是遭到放逐和排挤，宗教便成为诗人的慰藉心灵创伤的良药。

在诗人慨叹今生灾难重重的时候，佛教的前世、今生、来世，以及不朽今生修来世、有因就有果的思想开始影响着诗人，它教给诗人应该如何看待苦难——它把苦难说成是与生俱来，这实在是有些偏颇，但这些既解放了诗人的思想，又使诗人插上了想象的翅膀，使诗人诗歌的境界拓展了，开阔了。同时，也增强了砥砺苦难的勇气。道教的学说也在不知不觉地影响着诗人的心灵，渗透在诗人的诗歌中。道教的学说带给人的是对“理”的彻悟，从另一个方向上教人如何面对和克服来自生活及其他方面的负面影响，并把如何摆脱这种影响的方式提高到“理”的高度。

王维在人生步入低谷的时候，从佛教那里寻找到了和谐。他放浪于江湖，陶醉于山水，写了大量的著名的山水诗来表达着这种悠然自得的情趣。最著名的比如，《山居秋暝》：

空山新雨后，天气晚来秋。

明月松间照，清泉石上流。

竹喧归浣女，莲动下渔舟。

随意春芳歇，王孙自可留。

新雨后的空山，在秋天黄昏的时候，月光照在松林间，清清的泉水流淌在石头上。还有那竹林中喧闹着归家的浣女，渔舟在莲花中归来……这景色是多么的优美、动人，怪不得连王维也陶醉其中，发出“王孙自可留”的慨叹。

再如，《竹里馆》：

独坐幽篁里，弹琴复长啸。

深林人不知，明月来相照。

还有《鹿柴》、《鸟鸣涧》、《终南山》等。他是在现实与理想发生冲突的时候从宗教那里找到了解脱的方法，回归自然，感悟到了自然的平静，写了很多这样的诗歌。

诗人李白在现实与理想发生矛盾的时候，放荡不羁的他，竟然弃官不做，还是从早年所受的道教的思想那里，当然也有部分的佛教思想，求得了心灵上的平衡和和谐。他写了大量的诗歌，除表达现实的黑暗、自己对现实的愤激之情以外，道家和道教信仰给了他一种极强的自我解脱的能力，从神仙境界和生活里找到了平衡点，他的不少诗表现出人生如梦、及时行乐的思想，而其实是渴望任随自然、融入自然，在内心深处深藏着对于人生自由的向往。如，《梦游天嬷吟留别》、《古风》等。其中，第十九首：

西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。服饰洛阳川，茫茫走胡兵。流血涂野草，豺狼尽冠缨。

还有《陪族叔刑部侍郎晔及贾舍人之洞庭湖》、《望庐山瀑布》等，如《独坐敬亭山》：

众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。

写出了对于自然的一种极强的自然力。这与他早年的接收的道家和道教的影响是分不开的。

唐朝的文人不在例举，在宋代，如苏轼等也是这样。在苏轼的仕途中，屡有坎坷。他数遭贬谪，备受压抑。诚然，儒家思想始终是他的精神支柱，对他的影响根深蒂固。在《辨贾易弹奏待罪札子》中说，“窃怀有国爱民之意，滋味小官，即好僭议朝政，屡以此获罪，然受命于天，不能尽改。”，这是他受儒家思想影响的例证。但不可否认，他也受到道家和佛教思想的影响，有过超尘出世之念头，这在他的作品里是不难找到例证的。幸运的是，苏轼能够把各种思想融会贯通，在人生的转变的关口，总能坦然面对，保持心理的平衡和和谐。他面对明月，也发出了“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”的慨叹，但不管是“喜”，还是“忧”，他的内心是和谐的，那是一种上升到理性认识的和谐。如在《前赤壁赋》中，曾这样写道：

苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而有何羡乎！且天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。为江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色；取之不尽，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”

作者从变与不变两个方面，阐述了所谓的短暂的人生与永恒的宇宙的辩证关系，其中所蕴含的哲理是深奥的，读了苏子的一番话，我们也不禁赞同他这种对待人生的超脱态度和博大胸怀。这种深奥的哲理，即来自他对自己人生的思考，恐怕在很大程度上是受了道家和佛教思想的影响的结果。

总之，古代文人是受儒家思想影响也好，受道家或佛教思想影响也罢，追求人生的和谐，即理想与现实的和谐，是古代文人的目标，也使文人的人生达到了人生的最高境界。

精卫填海这个故事表现了古代劳动人民怎样的精神品质？

这则故事反映了上古时代的人们艰苦奋斗的精神，其中的精卫鸟就是人们征服自然决心的象征。 勇于与自然搏斗，不被困难所折服，矢志不渝地朝着既定的目标去奋力拼搏。

精卫填海表现了古代劳动人民的什么精神

这则寓言故事反映了上古时代的人们艰苦奋斗的精神，其中的精卫鸟就是人们征服自然决心的象征。 勇于与自然搏斗，不被困难所折服，矢志不渝地朝着既定的目标去奋力拼搏。

精卫填海文言文翻译表现古代劳动人民怎样的精神

《精卫填海》译文：

再往北二百里，是座发鸠山，山上生长著茂密的柘树。山中有一种禽鸟，形状像一般的乌鸦，却长着花脑袋、白嘴巴、红足爪，名称是精卫，它发出的叫声就是自身名称的读音。精卫鸟原是炎帝的小女儿，名叫女娃。女娃到东海游玩。淹死在东海里没有返回，就变成了精卫鸟，常常衔著西山的树枝和石子，用来填塞东海。漳水从这座山发源，向东流入黄河。

这则神话，表现了古代劳动人民百折不回的精神。

夸父逐日与精卫填海表现了我国古代劳动人民怎样的精神和愿望, 精卫填海这个故事,与"夸父逐日"一样,都表现了我国古代劳动人民-----------

表现古代劳动人民探索自然、征服自然、改造自然的强烈愿望和持之以恒、艰苦奋斗的精神。

精卫填海这则神化故事了什么,刻画了精卫什么的形象，表现了古代劳动人民什么的精神

基于不同的研究视角，人们把“精卫填海”神话归于不同的神话型别。显然“精卫填海”神话属于典型的变形神话，且属于变形神话中的“死后托生”神话，即将灵魂托付给现实存在的一种物质。不仅如此‘精卫填海”还属于复仇神话，女娃生前与大海无冤无仇，但是却不慎溺水身亡，如此与大海结下仇恨，化身为鸟终身进行填海的复仇事业。刻画了一个衔运西山木石以填东海的具有顽强执著精神的精卫鸟形象。精卫鸟这一形象代表了古代劳动人民探索自然、征服自然、改造自然的强烈愿望和持之以恒、艰苦奋斗的精神。有研究者认为：“中国上古神话中记录了很多典型的非自然死亡，其中的意外让今人看到了先人在自然面前的弱小和无能为力，同时也透出了生命的脆弱。”

文言文精卫填海这个故事,与"夸父逐日"一样,都表现了我国古代劳动人民-----------

战胜自然，坚持不懈。

神话故事是民间文学的一种。远古时代人民的集体口头创作。包括神鬼的故事和神（鬼）化的英雄传说。

其产生表现了古代人民对自然力的斗争和对理想的追求，它是一种精神寄托、人类的向往和宗教的实化展现，对后世的文学艺术有深远的影响。

学历史的人都知道，《史记》是一部不得不读的大部头古籍。《史记》难读，因为它时间跨度大，文字用法生僻，令诸多学子望而却步；《史记》必读，因为它呈现了一代史家司马迁的理想和关怀，更为我们展示了先秦到汉的中国模样。

从今天开始，我愿意把心沉下来，慢慢品味司马迁跨越千年，告诉人们的治史情怀。

01

盛衰由谁定？

在《史记》以前，中国的史书有以年代为线索的编年史《春秋》，有以地域为限的“国别史”如《国语》《战国策》，有以文档形式保存下来的“政治史”《尚书》，可是没有上下几千年，包罗各方面，而又融会贯通的通史。

于是，司马迁走遍各地，收罗资料，包括对旧史的考据，对当地的人文、地理的考察，甚至考究人群三代以内的更迭，只为了明白帝国的兴衰更替。

“周罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰。”

有人说，此举是为了政权服务。因此，《史记》也被人诟病是帝王的兴衰史。

事实上，司马迁的关怀远不止大汉政权，他想探究的是天与人的活动关系，明白在漫长的历史长河中，是谁来勾勒兴盛衰亡的原始图画。

02

李陵之祸后，是天命还是人为？

公元前99年，汉武帝派自己宠妃李夫人的哥哥、二师将军李广利领兵讨伐匈奴，另派李广的孙子别将李陵，随从李广利押运辎重。

李陵带领步卒五千人出居延，孤军深入浚稽山，直捣单于的巢穴。

匈奴以八万骑兵围攻李陵。经过八天八夜的战斗，李陵斩杀了一万多匈奴，但由于他得不到主力部队的后援，结果弹尽粮绝，不幸被俘。

李陵兵败的消息传到长安，武帝听说他已投降，愤怒万分。

司马迁为李陵辩护，却被罚宫刑。

他那时面临两个选择：要么去死，要么接受宫刑。

如果对汉代人最基本的尊严稍有理解，你就会知道司马迁几乎没有选择。

选择接受宫刑，被养在宫中，那是比死还要痛苦的事。

可是最终在考量之后，司马迁没有选择死，而是苟活下来，去完成他应该完成的事情。

在他心中，对人性和天命的疑惑更加深重，人的准则无法判断人的行为，那么天又是公平的吗？

《史记》的态度与孔子的《春秋》一脉相承。

他认为在社会秩序之上，有一个更高的原则，所有人都必须服膺。而这套原则的一个来源是封建规范，只有通过历史的记录和探索才能重建。

夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

因此，做好历史记录是探寻天人之际的重要方法。如果认定某件事历史性的关键事件，一定要知道历史是什么，只有明白历史的模式才能在古今之变中达到“王事之道”。

03

我命由我不由天

据司马迁自述，史记全书本纪十二篇，表十篇，书八篇，世家三十篇，列传七十篇，共一百三十篇。

他开创了纪传体的写法，以人物为中心的叙述，打破了中国史书以时间为线的体裁，也为后代留下珍贵的财富。

这与司马迁的的信仰有关，在《报任安书》里，他透露了自己写史最重要的精神，“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”

与父亲司马谈不同，司马迁崇尚儒学，《五帝本纪》便取材自《春秋》《国语》，同时加上自己的考察，书写而成，在内容上变动不大。

儒家精神不讲怪力乱神的东西，也不是借由历史说明，存在于上天的神秘力量，能够介入我们的人生，改变一个人的命运。

所以，本纪十二篇记录的都是时势主宰者，不限于个人或者性别。而是在历史变化中，起主导作用的力量。

比如《吕太后本纪》的出现。

依照皇帝的世袭表，在《高祖本纪》之后应该是《孝惠本纪》，司马迁却选择写作《吕太后本纪》，他用这种方式反映了一个史实。

高祖死后，真正握有政治权力的既不是孝惠帝。也不是后来的少帝，而是吕后。同时，他想告诉后人，在高祖死后，大权旁落，汉朝一度是岌岌可危的。

整本《史记》都贯穿着司马迁的思想和治史态度，他在历史资料里看到了许多人，而且认真整理了这些人做了什么事，得到什么待遇，由此看到的是——天不可能公平。

可是正因为这样，我们更要回到本原上，了解人事上的是与非。“究天人之际”，我们在人事上的判断才不会受到干扰。

论中国传统文化的人文精神(因内容太多,有删改 )

中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）、“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、“五经”（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔1〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。

中国传统文化的根本特点之一是：观念上的“和而不同”〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，“你中有我，我中有你”，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。

一

中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。

从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。

二

中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”（这里“自然”一词的含义，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法则与状态）。

三

人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书•召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：

“王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。” 这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们“不敬德”，因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。

人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记•表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：

“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问“事鬼神”之事时，孔子相当严厉地斥责说：

“未能事人，焉能事鬼！”

而当孔子在回答樊迟问“知”时，则又表示说：

“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”“务民之义”是“人有其治”的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为“知”。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。

四

“礼”起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而“礼”在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。“礼”通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：

“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”

把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使“礼”包含了更多的人文内涵。“礼”字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出“礼之本”这样的问题，孔子也只是回答说：“礼，与其奢也，宁俭”，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中“礼”字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说：“辞让之心，礼之端也” “恭敬之心，礼也”；“男女授受不亲，礼也” “礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也”。荀子是中国传统文化中“礼”学的奠基者。《荀子》一书中“礼”字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：

“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”

据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的“明分”，或者说“别”。所谓“别”或“明分”就是要使社会形成一个“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。

《礼记•王制》中规定：

“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作*声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”

文中所谓“此四诛者，不以听”的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。

五

关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人“最为天下贵”的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。“义”是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的：“仁者爱人，义者循理”等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：

“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” 那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：

“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

孟子则说：

“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”

孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：

“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”

事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论“理”“欲”问题；一是实践层次，讨论“义”“利”问题；一是修养（教育）层次，讨论“役物”“物役”问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以“以理制欲”、“欲需合理”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“存理灭欲”说；在实践上以“先义后利”、“重义轻利”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说；在修养上则概以“役物”为尚，即做物欲的主人，而蔑视“物役”，即沦为物欲的奴隶。

由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调“存天理灭人欲”，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关“理”“欲”关系的理论，则很容易就可以发现“存理灭欲”之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记•乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：

“天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。”

对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了“好恶无节于内，知诱于外”一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓“物至而人化物也”。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了“制礼乐，人为之节”的重要和必要。

荀子认为：

“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”

荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。

此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关“节欲”、“养欲”的道理，对于丰富传统文化中的“节欲”理论也是很有价值的。

在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓：“君子役物，小人役于物”。荀子对此解释说：

“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰：“君子役物，小人役于物”，此之谓矣。”

这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的“君子支配物，小人被物支配”，就是这个意思。做“役物”的“君子”，还是做“役于物”的“小人”，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：

“志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”

反之：

“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。”

这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。

人不应当“役于神”，更不应当“役于物”，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于“神”的历史，人类已经可以随心所欲地去支配“物”的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。“役于神”的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。“役于物”的问题，则随着现代高科技的发展，人类向“物”世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了“役于物”的险途而尚不能自反。

众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！

在我国北宋时代，有一位非常博学多才、成就显著的科学家，他就是沈括——我国历史上最卓越的科学家之一。他精通天文、数学、物理学、化学、生物学、地理学、农学和医学；他还是卓越的工程师、出色的军事家、外交家和政治家；同时，他博学善文，对方志律历、音乐、医药、卜算等无所不精。他晚年所著的《梦溪笔谈》详细记载了劳动人民在科学技术方面的卓越贡献和他自己的研究成果，反映了我国古代特别是北宋时期自然科学达到的辉煌成就。《梦溪笔谈》不仅是我国古代的学术宝库，而且在世界文化史上也有重要的地位。沈括，字存中，生于浙江钱塘（今浙江杭州市）一官僚家庭。他的父亲沈周（字望之）曾在泉州、开封、江宁做过地方官。母亲许氏，是一个有文化教养的妇女。沈括生于宋仁宗天圣九年（公元1031年），他自幼勤奋好读，在母亲的指导下，十四岁就读完了家中的藏书。后来他跟随父亲到过福建泉州、江苏润州（今镇江）、四川简州（今简阳）和京城开封等地，有机会接触社会，对当时人民的生活和生产情况有所了解，增长了不少见闻，也显示出了超人的才智。他二十四岁开始踏上仕途，最初做海州沭阳县（在今江苏省）主簿，以后历任东海（在今江苏省）、宁国（在今安徽省）、宛丘（今河南省淮阳县）等县县令。三十三岁考中进士，被任命做扬州司理参军，掌管刑讼审讯。三年后，被推荐到京师昭文馆编校书籍。在这里他开始研究天文历算。宋神宗熙宁五年（公元1072年），兼任提举司天监，职掌观测天象，推算历书。接着，沈括又担任了史馆检讨，熙宁六年（公元1073年）做集贤院校理。因职务上的便利条件，他有机会读到了更多的皇家藏书，充实了自己的学识。1075年曾出使辽国，进行边界谈判，次年任翰林学士，权三司使。宋神宗熙宁二年（公元1069年），地主阶级革新派的代表王安石被任命做宰相，开始进行大规模的变法运动。沈括积极参预变法运动，受到王安石的信任和器重，担任过管理全国财政的最高长官三司使等许多重要官职。熙宁九年（公元1076年），王安石变法失败。沈括被诬劾贬官，出知宣州（今安徽省宣城一带）。三年后，为抵御西夏，改知延州（今陕西省延安一带），兼任鄜延路经略安抚使。因守边有功，元丰五年（公元1082年），升龙图阁直学士。但是不久又遭诬陷，降职做均州（今湖北省均县）团练副使。哲宗元二年（公元1087年），沈括花费十二年心血编修的《天下州县图》完成，被特许亲自到汴京进呈。次年，定居润州（今江苏省镇江东郊）梦溪园，在此安度晚年。沈括晚年在梦溪园认真总结自己一生的经历和科学活动，写出了闻名中外的科学巨著《梦溪笔谈》和《忘怀录》等。宋哲宗绍圣二年（公元1095年）逝世。他一生著作多达几十种，但保存到现在的，除《梦溪笔谈》外，仅有综合性文集《长兴集》和医药著作《良方》等少数几部了。《梦溪笔谈》是中国科学史上的坐标，是沈括一生社会和科学活动的总结，内容极为丰富，包括天文、历法、数学、物理、化学、生物、地理、地质、医学、文学、史学、考古、音乐、艺术等共600余条。其中200来条属于科学技术方面，记载了他的许多发明、发现和真知灼见。沈括治水沈括十分重视发展农业生产和兴修水利。早在他青年时期任沭阳县主簿的时候，就主持了治理沭水的工程，组织几万民工，修筑渠堰不仅解除了当地人民的水灾威胁，而且还开垦出良田七千顷，改变了沭阳的面貌，那时他只有24岁。在任宁国县令的时候，他积极倡导并且主持在今安徽芜湖地区修筑规模宏大的坚固的万春圩，开辟出能排能灌、旱涝保收的良田一千二百七十顷，同时还写了《圩田五说》、《万春圩图书》等关于圩田方面的著作。熙宁五年（公元1072年），沈括主持了汴河的水利建设。为了治理汴河，沈括亲自测量了汴河下游从开封到泗州淮河岸共八百四十多里河段的地势。他采用“分层筑堰法”，测得开封和泗州之间地势高度相差十九丈四尺八寸六分。这种地形测量法，是把汴渠分成许多段，分层筑成台阶形的堤堰，引水灌注入内，然后逐级测量各段水面，累计各段方面的差，总和就是开封和泗州间“地势高下之实”。这在世界水利史上是一个创举。仅仅四五年时间里，就取得引水淤田一万七千多顷的显著成绩。在对地势高度计算时，其单位竟细到了寸分，可见，沈括的治学态度是极其严肃认真的。杰出的天文学家沈括还是一个杰出的天文学家。熙宁五年（公元1072年），也就在沈括负责汴河水建设时，沈括还负责领导司天监，在任职期间，他先后罢免了六名不学无术的旧历官，不计出身，破格推荐精通天文历算、出身平民的准南人卫朴进入司天监，主持修订新历的重要工作。沈括和卫朴治学态度认真，对旧历官凭借演算凑数的修历方法非常不满，主张从观测天象入手，以实测结果作为修订历法的根据。为此，沈括首先研究并改革了浑仪、浮漏和影表等旧式的天文观测仪器。浑仪是测量天体方位的仪器。经过历代的发展的演变，到宋朝，浑仪的结构已经变得十分复杂，三重圆环，相互交错，使用起来很不方便。为此，沈括对浑仪作了比较多的改革。他一方面取消了作用不大的白道环，把仪器简化、分工，再借用数学工具把他们之间的关系联系起来（“省去月道环，其侯月之出入，专以历法步之”）；另一方面又提出改变一些环的位置，使它们不挡住观测视线。沈括的这些改革措施为仪器的发展开辟了新的途径。后来元朝郭守敬于元世祖至元十三年（公元1276年）创制的新式测天仪器——简仪，就是在这个基础上产生的。漏壶是古代测定时刻的仪器，由几个盛水的容器装置成阶梯的形式，每一容器下侧都有孔，依次往下一容器滴水漏水。最下面的容器没有孔，里面装置有刻着时间标度的“箭”，随着滴漏水面升高，“箭”就慢慢浮起，从显露出来的刻度可以读出时刻。沈括对漏壶也进行了改革。他把曲筒铜漏管改做直颈玉嘴，并且把它的位置移到壶体下部。这样流水更加通畅，壶嘴也坚固耐用多了。此外，沈括还制造了测日影的圭表，而且改进了测影方法。沈括在《浑仪议》、《浮漏议》和《景表议》等三篇论文中介绍了他的研究成果，详细说明改革仪器的原理，阐发了自己的天文学见解，在是我国天文学史上的具有重要的作用。沈括和卫朴的一系列革新活动遭到守旧势力的攻击和陷害。在沈括和卫朴的坚决斗争下，卫朴主持修订的奉元历终于在熙宁八年（公元1075年）修成颁行。但是，由于守旧势力阻挠和破坏，比较先进的奉元历只实行了十八年就被废止了。但是沈括并不因此而灰心，在晚年又进一步提出了用“十二气历”代替原来历法的主张。我国原来的历法都是阴阳合历，而“十二气历”却是纯粹的阳历。它以十二气作为一年，一年分四季，每季分孟、仲、季三个月，并且按节气定月份，立春那天算一月一日，惊蛰算二月一日，依此类推。大月三十一天，小月三十天，大小月相间，即使有“两小相并”的情况，不过一年只有一次。有“两小相并”的，一年共有三百六十五天；没有的，一年共三百六十六天。这样，每年的天数都很整齐，用不着再设闰月，四季节气都是固定的日期。至于月亮的圆缺，和寒来署往的季节无关，只要在历书上注明“朔”、“望”就行了。沈括所设计的这个历法是比较科学的，它既符合天体运行的实际，也有利于农业活动的安排。他预见到他的这一主张必定会遭到顽固守旧派的“怪怒攻骂”，极力阻挠，而暂时不能实行，但是，他坚信“异时必有用予之说者”。果然，近八百年后，伟大的农民革命政权——太平天国所颁行的天历的基本原理和沈括的“十二气历”是完全一致的。现在世界各国采用的公历，也就是阳历，其实在分月上还不如沈括的“十二气历”合理。物理学家+化学家+数学家沈括对物理学研究的成果也是极其丰富而珍贵的。《梦溪笔谈》中所记载这方面的见解和成果，涉及力学、光学、磁学、声学等各个领域。特别是他对磁学的研究成就卓著。沈括在《梦溪笔谈》中第一次明确地谈到磁针的偏角问题。在光学方面，沈括通过亲自观察实验，对小孔成像、凹面镜成象、凹凸镜的放大和缩小作用等作了通俗生动的论述。他对我国古代传下来的所谓“透光镜”（一种在背面能看到正面图案花纹的铜镜）的透光原因也做了一些比较科学的解释，推动了后来对“透光镜”的研究。此外，沈括还剪纸人在琴上做过实验，研究声学上的共振现象。在化学方面，沈括也取得了一定的成就。他在出任延州时候曾经考察研究漉延境内的石油矿藏和用途。他利用石油不容易完全燃烧而生成炭黑的特点，首先创造了用石油炭黑代替松木炭黑制造烟墨的工艺。他已经注意到石油资源丰富，“生于地中无穷”，还预料到“此物后必不行于世”，这一远见已为今天所验证。另外，“石油”这个名称也是沈括首先使用的，比以前的石漆、石脂水、猛火油、火油、石脑油、石烛等名称都贴切得多。在《梦溪笔谈》中有关“太阴玄精”（石膏晶体”的记载里，沈括形状、潮解、解理和加热失水等性能的不同区分出几种晶体，指出它们虽然同名，却并不是一种东西。他还讲到了金属转化的实例，如用硫酸铜溶液把铁变成铜的物理现象。他记述的这些鉴定物质的手段，说明当时人们对物质的研究已经突破单纯表面现象的观察，而开始向物质的内部结构探索进军了。沈括在数学方面也有精湛的研究。他从实际计算需要出发，创立了“隙积术”和“会圆术”。沈括通过对酒店里堆起来的酒坛和垒起来的棋子等有空隙的堆体积的研究，提出了求它们的总数的正确方法，这就是“隙积术”，也就是二阶等差级数的求和方法。沈括的研究，发展了自《九章算术》以来的等差级数问题，在我国古代数学史上开辟了高阶等差级数研究的方向。此外，沈括还从计算田亩出发，考察了圆弓形中弧、弦和矢之间的关系，提出了我国数学史上第一个由弦和矢的长度求弧长的比较简单实用的近似公式，这就是“会圆术”。这一方法的创立，不仅促进了平面几何学的发展，而且在天文计算中也起了重要的作用，并为我国球面三角学的发展作出了重要贡献。地理学家+医学家沈括在地学方面也有许多卓越的论断，反映了我国当时地学已经达到了先进水平。他正确论述了华北平原的形成原因：根据河北太行山山崖间有螺蚌壳和卵形砾石的带状分布，推断出这一带是远古时代的海滨，而华北平原是由黄河、漳水、滹沱河、桑乾河等河流所携带的泥沙沉积而形成的。当他察访浙东的时候，观察了雁荡山诸峰的地貌特点，分析了它们的成因，明确地指出这是由于水流侵蚀作用的结果。他还联系西北黄土地区的地貌特点，做了类似的解释。他还观察研究了从地下发掘出来的类似竹笋以及桃核、芦根、松树、鱼蟹等各种各样化石，明确指出它们是古代动物和植物的遗迹，并且根据化石推论了古代的自然环境。这些都表现了沈括可贵的唯物主义思想。在欧洲，直到文艺复兴时期，意大利人达．芬奇对化石的性质开始有所论述，比沈括晚了四百多年。沈括视察河北边防的时候，曾经把所考察的山川、道路和地形，在木板上制成立体地理模型。这个做法很快便被推广到边疆各州。熙宁九年（公元1076年），沈括奉旨编绘《天下州县图》。他查阅了大量档案文件和图书，经过近二十年坚持不懈的努力，终于完成了我国制图史上巨作《守令图》。这是一套大型地图集，共计二十幅，其中有大图一幅，高一丈二尺，宽一丈；小图一幅；各路图十八幅（按当时行政区划，全国分做十八路）。图幅之大，内容之详，都是以前少见的。在制图方法上，沈括提出分率、准望、互融、傍验、高下、方斜、迂直等九法，这和西晋．裴秀著名的制图六体是大体一致的。他还把四面八方细分成二十四个方位，使图的精度有了进一步提高，为我国古代地图学做出了重要贡献。沈括对医药学和生物学也很精通。他在青年时期就对医学有浓厚兴趣，并且致力于医药研究，搜集了很多验方，治愈过不少危重病人。同时他的药用植物学知识也十分广博，并且能够实际出发，辨别真伪，纠正古书上的错误。他曾经提出“五难”新理论；沈括的医学著作有《良方》等三种。现存的《苏沈良方》是后人把苏轼的医药杂说附入《良方》之内合编而成的。唯物主义者沈括具有朴素的唯物主义思想和发展变化的观点。他认为“天地之变，寒暑风雨，水旱螟蝗，率皆有法”，并指出，“阳顺阴逆之理，皆有所从来，得之自然，非意之所配也。”就是说，自然界事物的变化都是有规律的，而且这些规律是客观存在的，是不依人们的意志为转移的，而且这些规律是客观存在的，是不依人们的意志为转移的。他还认为事物的变化规律有正常变化和异常变化，不能拘泥于固定不变的规则。正是这些比较正确的思想观点，促使他取得了那个时代在科学技术方面达到的高度成就。沈括曾提出已知的知识是有限的，人的认识是无限的观点，对科学的发展产生了很大的影响。唯物主义的思想倾向，还表现在沈括十分重视劳动群众的实践经验和发明创造上，他不断地从劳动人民那时汲取智慧和力量。他曾说：“至于技巧器械，大小尺寸，黑黄苍赤，岂能尽出于圣人！百工、群有司、市井田野之人，莫不预焉”。为了探求医药知识，他“所至之处，莫不询究，或医师，或是巷，或小人，以至士大夫之家，山林隐者，无不求访”。在《梦溪笔谈》中，他以敬佩的态度记载了宋朝劳动人民在科学技术上的许多卓越贡献。例如布衣毕（上日+下升）发明活字印刷术，民间匠师喻皓的建筑成就和编著的《木经》，河工高超创造的合龙堵口的先进方法，平民天文数学家卫朴修历的事迹，以及河北工作炼钢、福建农民种茶等许多无名英雄在生产斗争中取得的宝贵经验，等等。正是由于沈括的详细记述，才使得不少作出贡献的劳动人民的业绩得以保存流传下来。唯物主义的思想倾向，决定了沈括对于自然现象和科技成就的记述具有一定的科学性。他观察和描述事物非常细致、具体、准确，没有封建时代一般文人虚词浮夸的坏习惯。因此，通过他的记述，我们能够明确地判断他那个时期生产技术和自然科学所达到的水平。例如，沈拓有关雷电、海市蜃楼、龙卷风、地震以及陨铁等自然现象的记载，非常细致贴切而生动形象，使人们仿佛亲临现场。沈括能够用发展变化的观点研究客观事物，得出正确的结论。他在论述有关数学、气象、医药等许多问题的时候，多次强调要因地因时制宜。例如古代规定二月和八月是采药的季节， 是沈括指出，草药生长由于受自然条件和栽培情况的影响，同时采药又有取根、取叶、取芽、取花、取实等不同的要求，因此，要根据不同情况选下采药时间，不可死板地“拘以定月”。沈括的这一见解是十分合理的。沈括对一些自然现象并不停留在表面的观察上，他还努力探求它的科学道理，提出对事物发展变化规律性的解释。象对雁荡山诸峰和华北平原的形成原因、二十八宿的位置、化石的形成等许多问题的说明，是符合近代科学原理的。为了弄清阳燧（凹面镜）成像的道理，他观察空中飞鸟的影子情况，并亲自移动自己的手，来比较成像的区别，终于作出了比较正确的解释这些都是他在科学事业上能够获得成功的重要原因。文武双全沈括文武双全，不仅在科学上取得了辉煌的成绩，而且为保卫北宋的疆土也做出过重要贡献。北宋时期，阶级矛盾和民族矛盾都十分尖锐。辽和西夏贵族统治者经常侵扰中原地区，掳掠人口牲畜，给社会经济带来很大破坏。沈括坚定地站在主战派一边，在熙宁七年（公元1074年）担任河北西路察访使和军器监长官期间，他攻读兵书，精心研究城防、阵法、兵车、兵器、战略战术等军事问题，编成《修城法式条约》和《边州阵法》等军事著作，把一些先进的科学技术成功地应用在军事科学上。同时，沈括对弓弩甲胄和刀枪等武器的制造也都作过深入研究，为提高兵器和装备的质量做出了一定贡献。