守一指在身心安静的情况下，把意念集中到身体的某一部位。其源于老子的“载营魄抱一，能无离乎”之句，即说守一于道。《庄子·在宥》曰：“我守其一，以处其和。”就是说守心一处，而处于身内阴阳二气的和谐之中。道家认为千千万万也是由一开始，千千万万最终也不敌于一，事无全好，也无全坏，专一而终，最后必然出乎意料。这种道理很简单，但要学会很困难。

基本介绍 中文名 ：守一 出处 ：老庄 做法 ：首先排除外界的干扰 源于 ：老子的“载营魄抱一，能无离乎” 基本资料,四因, 基本资料 守一是道教早期修炼方术之一。其主旨为守持人之精、气、神，使之不内耗，不外 逸，长期充盈体内，与形体相抱而为一。以为修习此术，可以延年益寿，乃至长生久视。 守一术源于老庄。《道德经》第十章云：“载营魄抱一，能无离乎？”许多注家皆 释“营魄”为“魂魄”，“营魄抱一”即魂魄合一，形神合一。《庄子·刻意》云： “纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一。”《庄子·在宥》谓广成子云： “目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。 我守其一，以处其和，故我修身千二百余岁矣，吾形未尝衰。” 道教因袭老庄思想创造守一术。早期许多道教经书皆强调修习它的重要意义。《太 平经》云：“欲解承负之责，莫如守一。”①“人知守一，名为无极之道。……圣人教 其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之 符也。”②《老子想尔注》云：“身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身， 欲全此功无离一。”③《西升经》云：“天地物类，生皆从一，子能明之，为知虚实，…… 丹书万卷，不如守一。”④《抱朴子内篇·地真》云：“余闻之师云：人能知一， 万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。……故仙经曰：子欲长生， 守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”⑤《三元真一经》云：“子 能守一，一亦守子，子能见一，一亦见子。……不能恒守，故三一去，则正气离，夫失 正气者故气邪，气邪则死日近也。”⑥《五符经》云：“存一至勤，一能通神，少饮约 食，一乃留息，临危不疑，一为除灾，天祸在前，思一得生。”⑦尽管各派皆重视守一 术，但由于各自对“一”之解释不同，因而所守之内容或侧重点即不尽相同。 归纳之， 主要有四： 四因 归纳之，主要有四： （一）守神。 《太平经钞壬部》云：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而也。故圣人教其守一，言当守一身也。”⑻《太平经圣君秘旨》云：“守一之法，乃万神本根，根深神静，死之无门。”⑼《抱朴子内篇至理》云：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。……气疲欲胜，则精灵离身矣。”⑽同样认为形体不能没有精神，故云“形须神而立”。其结论是：“遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，……以全天理尔。”⑾即遏制过多的欲求，保持精神的清静，使形神合一而长生。《太上智慧消魔真经》云：“一无形象，无欲无为，……贪欲滞心，致招衰老；得喜失嗔，致招疾病；迷著不改，致招死殁。……治救保全，唯先守一。……守一恬淡，夷心寂寞，损欲折嗔，返迷入正，廓然无为，与一为一，此乃上上之人先身积德所致也。”《道教义枢》卷七引《老君戒经》曰：“凡存一守神，要在正化，心正由静，静身定心，心定则识静，识静则道会也。”《道枢虚白问篇》曰：“抱一者，炼神也。……夫能抱一守中，则神气不散，名真人矣。”以上诸书所论之“守一”即守精神，是对老子之“营魄抱一”和庄子之“唯神是守，……与神为一”思想的继承，也是守一术最基本的内容。但是与此同时，道教又将此“精神”人格化，认为它们居于人体内和天地间，名身内身外诸神，以为存守和存思它们，人可长生不死，此名存神、思神。这就远离老庄思想而纯具宗教意义了。 （二）守气。 一些道书又将“一”释为“气”（或称精气，或称元气），故守一即为守气。《老子河上公章句》云：“人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道德所生太和之精气也。一之为言，志一而无二也。”“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”“人能自胜，除去情欲，则天下无有能与争者，故强。”“人能自节养，不失其所爱（受）天之精气，则可以久。”“人能以气为根，以精为蒂，……深藏其气，固守其精，使无漏泄，”“深根固蒂者，乃长生久视之道。《老子想尔注》反对“指五脏以名一”（即将“一”释为人体之某部位），称“一”为“道”和“道诫”，但它对“道”的解释实为“气”或先天元气。曰：“一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，……”故守一守道实为守气。《抱朴子内篇地真》云：“一人之身，一国之象也。……神犹君也，血犹臣也，气犹民也。……夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死，……故审威德所以保社稷，割嗜欲所以固血气，然后真一存焉，三七（指三魂七魄──引者注）守焉，百害却焉，年命延矣。”⒆唐道士尹谙《老子说五厨经注》云：“人之受生皆资一气之和以为泰和，然后形质具而五常用矣。……则守本者，当……记忆体一气以和泰和，（泰积）和一而性命全矣。”又云：“得一者，言记忆体一气以养精神，外全形生以为居泰，则一气冲用与身中泰和和也。……老子曰：万物得一以生。” （三）守精气神。 一些道书又认为精气神为人体生命不可或缺的三个要素，是由一（或道）所生且合而为一者，故守一即守精气神三者，又称守三一。《太平经》云：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。……故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”《太平经圣君秘旨》云：“欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。”《道教义枢》卷五引《洞神经三寰诀》云：“一者精气神也。释曰：精神气三混而为一。亦曰夷希微。” （四）守三丹田。 一些道书又称三一为三丹田，故守一，守三一即为守三丹田。《太平经圣君秘旨》云：“夫欲守一，乃与神通，安卧无为，反求腹中。”《云笈七签》卷三十三“守一”云：“夫守一之道，眉中却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田，中丹田者心也，下丹田者脐下一寸二分是也。”《三元真一经》云：“真人所以贵一为真者，上一为一身之天帝，中一为绛宫之丹皇，下一为黄庭之元王，并监统身中二十四气，……若能守之弥固，则三一可见。”LH此外，还有守真一、守玄一之说。所谓守真一，《三元真一经》云：“气结为精，精感为神，神化为婴儿，婴儿上为真人，真人升为赤子，此真一也。”《道枢虚白问篇》则曰： “真一者，在北极太渊之中，其前有明堂，其一有绛宫，于是华盖金楼，左杓右魁，龙虎分卫焉。”LJ所谓玄一，《抱朴子内篇地真》云：“守玄一，并思其身，分为三人，三人己见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。”据此，所谓守真一、玄一，或许是守一时所存守的某个真人、仙境之状貌或显现的某种幻觉。 守一属道教方术之静功，其侧重点不在炼形而是炼神，目的是通过它排除心中杂念，保持心神清静，使神经获得良好的休息条件，达到提高人体免疫能力及强身健体。它所积累的经验，为后世内丹术所吸收，成为内丹的一个环节而继续被充实、发展。

　元气、元光、元音（元极三元）是天地人的原始物质；并由三元构成“太极（虚空界）、皇极（太空界）、无极（真空界）的“三极”宇宙模型。天地万物“有无”、“动静”转化都是遵循三元“生化返”的极化规律。由“三元极化”、“三极复元”而达到元极修练的最高境界-无生，明彻万物，掌持天地。

　　元极学渊源於“太一道”。创於金代太一真人，元代一悟真人～萧抱珍。而盛行於元朝，流传於河南、河北一带。因“太一道”在金元时期被元世祖忽必烈赦封为国粹，只能被宫廷上层贵族所习练，主传“太一三元法篆之术”。五世鼎盛，七传而衰於明清之际。“太一道”北衰而南移，在江南一带布道，渐而流散於民间。

　　元极祖师继承“太一道”修炼精髓～太一无字真经。穷毕生精力，发展了“太一道”的[三元秘录]，得悟出无字真经～唵、噤、咪、噼、咭、叭、哑、喑、吪、啶。在太极气化宇宙的基础上。彻悟阴阳之理，妙通“阴中阳”，“阳中阴”之玄，合和“真阳、真阴”而出皇极，由其中而创新三元元气、元光、元音。进而首立三极-太极、无极、皇极。至此，二千多年来"道生一，一生二，二生三，三生万物"的宇宙自然全息模型，由元极图完整的展示出来。

道教身体观

（一）心体与形体

1老庄的身体观

老子无疑是讲究养生之道的，所以他说:“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地”，又说:“强梁者不得其死”，“知止不殆，可以久长”，凡此都显示了他贵生恶死，期望久长的愿望，因此他提倡各种损啬之法，以追求“长生久视”。但其长生久视之道偏重于精神面的修养，例如啬、损、谦、下、塞其兑、闭其门、挫其锐、和其光、同其尘等等，教人不要“餍饮食”，需要“外其身而身存”，因为“吾之所以有大患者，为吾有身”。依其说，对于身体的物质性存在，以及由之而生起的生存需求、意欲，他都是贬抑的。故其摄生之学，重点正在于消除或降低形体面的活动。

这个倾向，在庄子书中讲得更为清楚。庄子养生主》区分了“养生”和“养生主”两个类型或层次，他认为一般人所谓之养生其实只是养形，非养“生之主”者。什么是生之主？就是精神。形躯生命皆有其主宰者（使其形者），犹如母猪已死，小猪即惶惧不敢靠近它，因为它形体虽仍存在，精神却已散离了。这精神，就是生命的主宰者。如若丧失了它，形体纵或仍然在，生命毕竟已经消失。因此养生之要，在于养生主。《刻意篇》发挥此义，更是对当时养形之士大加批评，谓:

吹呼吸、吐故纳新、熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士养形之人，彭祖寿考者之所好也。……圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣平易恬淡则忧患不能入、邪气不能袭、德全而神不亏，故曰圣人之生也天行，其死也物化。

圣人与刻意养形以求长生久寿者不同，他们所力行的是平易恬淡的“养神之道”。所以庄子用老聃死亡的故事，或《德充符》里许多支离其形而德全神不亏的异人，来教人忘形、勿执着于形骸、“非爱其形也，爱使其形者”。也就是说，老庄的身体观基本上是将身体区分成“形”与“精神”两部分，重视精神、轻忽乃至贬抑形体。民国初年万国道德会曾刊行一本古晋龙渊大法师注的《太上道德真经讲义》，其中就以“幻身”、“患身”之说来阐述老子这种身体观，主张人应“以道德为本，以幻身为末”。幻的观念虽属后起，但以形体为末事或患事，却正是老庄思想合理的推衍。

相较于这种身体观，道教不论各派却都是重视形体的，都是庄子所批评的“为寿而已矣”的。如太平道自称其所说为“太平之理也，长寿之道也”（《太平经·成部·阙题》）；天师道教人拜北斗以延长寿命；炼丹的各派要人烧炼丹药，服饵以求不死。后来内丹南北宗兴起，号称性命双修，也都是注重此一肉身的。如王重阳说:“精生魂血生魄。精为性、血为命。诀曰:精血者，是肉身之根本，真气者，是性命之根本”（《重阳真人金关玉锁诀》卷二），李道纯说道者应“先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身”（《中和集》卷四）等莫不如是。功法有难易，修持有顺逆，但一切修炼之目的，都是要长养色身，故呼吸吐纳、熊经鸟申不已。用太平道的话来说，如果“智乃包裹天地、积书无极，而不能身寿益命。此名空虚，无实道也”。

2与医家的差异

医家的功能与医术的目的，是让人能健康地保有身体，这个目标，跟道教希望能藉其功法使人“身寿益命”当然是一致的。医家与道教也因此而长期拥有一家眷属式的亲近关系。许多功法，既是医学上的，也是道教中的；许多经籍，既是医方，也是道书（如《道藏》太平部所收孙思邈《千金要方》之类）。

但是，道教身体观与医家毕竟仍是不同的。以上清道最主要经典《黄庭经》为例，《黄庭经》论五脏六腑血脉穴位及三焦，都直接援用《黄帝内经》的讲法。

但修道人之宗旨毕竟不同于医生，故对身体之理解亦有与医生不同之处。以一个最简单的例子来说，医学上固然也讲气，但是，“营气之道，纳谷为宝。谷入于胃，气传之肺，流溢于中，布散于外”（《针灸甲乙经·营气论》），基本上是要吃饭的。人吃了饭，才能生出血气来。可是道士修炼，以《黄庭经》来说，却是要辟谷，以呼吸元气来行导本身的血气，这是完全不同的想法，以致对于胃和三焦，就可能会有迥然异趣的解说。

此外，《黄庭经》援用医学上的理论后，它本身的理论构造却与医家之说大相径庭，最明显的地方，便是它不再建立在经络的基础上。经络，是就人体自然的生理的血气流动现象而发展出来的一种理论说明，以十二经配五脏、六腑、十二时、阴阳。《黄庭经》只局部采用了它的经穴部位说，并参考了它对穴位及功能的讲法，而完全不谈经络血气等问题；所要谈的，乃是呼吸天气，并以意念导引它在身体中运行，此所谓天经也，不再是饮食水谷以后形成的血气运行问题了。

由此可见，道教身体观在对身体的形骸部分，理解即与医家颇为不同。其不死之宗旨，以及强调精神作用之部分就更与医家有距离了。

3形神相合之路

老庄之说，偏于精神，不甚重视形骸；医家之术，又只在修理这身臭皮囊，欲以针灸汤剂救命活人，而不太讲精神持养之道。道教则“上不在天下不在田”，其性质恰好界乎两者之间。跟道家相比，它多了许多养生寿形的术法；与医家相较，则其延生长命的方案中，又有浓厚的精神性意味，例如要通过辟谷、冥思、内观、祝祷或以意念默运身中血气等方法来达成对形躯健康状态的转变，这些都是医学中所不讲的。

若说道家偏于精神面“心”的作用，医家就只落在“物”的层面，道教则是心物合一的。对于身体，它向来不认为精神与形骸可以分而视之，它不是“顺躯壳起念”，也不是“离躯壳以思维”，因此是极为特殊的。

我们固然可以说:在大传统方向上，中国哲学基本上都讲心物合一，故孟子也说要“践形”，老子也说要“长生久视”，人则都被视为精神与形体整全的存在。几乎没有人会像笛卡儿那样，区分身心，视为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附于形体。反之亦然。但各家在这个基本方向上，对于心与身毕竟仍是各有偏重的。

老子说:“吾之所以有大患者为吾有身”，身体这个形质，本身即可视为一种局限，不像精神心意可以超越这个限制，这是身不如心的第一个地方身又因其形体需要保养，而对外在世界有所依赖，衣食住行无不“有待”，不像心神志意可以自作思维、自为主宰，是身不如心的第二地方。因身体形质之存有与延续均有待于外，故有无穷之欲求希冀，因此身是与欲望俱存的欲望与物相驰逐，不断增生，只能靠心的力量来控制或息止之，则不但是身不如心的另一个地方，更显示了“身必须顺从于心的原则才代表善”这个观念。此即老子以有身为有患的原因。它偏重于心这一面是毋庸置疑的。因此顺其说而开展之，身形这一面乃是可以“忘”也可以“无”的。庄子把老子之死形容成“悬解”，谓如人已解其倒悬；又说薪尽火传，是形寿固可尽也。儒家讲“不朽”，也是说身形终将灭没，而精神力量（德、功、言）却足以寿世。这都表示了他们其实是重心而轻身体形物的。

同样地，医家也并非不讲精神作用，王冰注《内经·素问》第一篇《上古天真论》引老庄语即达十七则，大谈“执道者德全，德全者形全”“不见可欲使心不乱”等等，足以证明医家亦不忽略精神面。《千金要方》中特别列了《道林养性》一卷，就是这个道理。但疾病之生，并不完全由于嗜欲无节，更可能来自细菌、风寒、身体器官故障或刀兵车械之伤害。此均不能靠养性全德使之痊愈，必须靠汤药方剂或针灸手术等属物之层面的知识与技术。因此医家终究是偏于身物的。

由是观之，道教恐怕才真正是心物合身心合一的路数。嵇康《养生论》即已说:“形恃神以立，神须形以存”；陶弘景则说:“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼”（《华阳陶隐居集·答朝士访仙佛两法体相书》）；葛洪也说:“能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子内篇·极言》）；《老子西升经又说:“神生于形，形成于神。形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生相成”。主张形神相合，颇为明显。

唐末以后，形神相合出现了另一种说法，即性命双修。如钟离权《破迷正道歌》批评“忘形习定息”是“邪功小法门”，而刘海蟾《至真歌》便道出“神是性兮气是命，神不外驰气渐定”之旨。又在《金丹歌》中说:“为甚神仙却爱身？也须借壳养精神。”其后王重阳门下郝大通说:“七真五祖之语，皆演性命之端的。后学者多求小法邪径，或用心引气，或数息忘心。…夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用”，黄公望传《纸舟先生全真直指》说:“性停则命住，命住则丹成。……形神双证，实悟至真”等，均为性命双修之说。在六朝时，道教以形神相合来对比于佛教的神不灭论；在宋元时期，性命双修则是道教徒用来说明自己与佛教禅宗之所以不同的论点，指禅家仅修性而不修命，“僧人入定以来坐化，道士人静以出阴神，皆为清虚之鬼，非为纯阳之仙”（丘处机《大丹直指》）。

不论说心物合一、身心合一、形神合一、性命双修或精气神合一，意思大体是一致的，都表示道教具有独特的身体观:所爱者，为整体的生命；所欲修养锻炼者，则为整个的身心。

4形神相合之术

在心物合一形神合一的基本路向上，道教各宗各有各人的步伐。它们与思想上的流派不同，在于对如何合形神以长寿益命都各有一套具体的修炼方法，代表他们对身体不同的处理方式。

太平道主张精神应与形合，所以说精神若丧亡，人命即不可保，其方法便着重在如何让精神不要放逸这一方面，讲究收摄、持守，例如存思精神或守一等等都是。其法甚多，《御览》六六七引《太平经》说:“人之精神，常居空闲之地，不居污浊之间也。欲思还精，皆当斋戒。香室中，百病自除。不斋戒，则精神不肯返人也”，这是以斋戒来达成“还精”的目的，以使精神能返归形体之中。《太平经钞乙部》别有守一之法云:“头之一者顶也。七正之一者目也。腹之一者脐也。脉之一者气也。五脏之一者心也。四肢之一者手足心也。骨之一者脊也。肉之一者肠胃也。能坚守，知其道意”，这是用存想（集中意念在身体某一处）的办法来祛邪益寿。此外亦可观想，“先斋戒居闲善靖处，思之念之”，画五脏神之神相，对之存想（卷七二《斋戒思神救死诀》）。总之，是运用精神性的力量来安身，故戊部缺题有一则文献云:“始以端身，正性道意，止归之元气，还以安身。

但身体上的毛病有时未必可以完全恃此得安，时便须辅之以针灸，所以卷五十《灸刺诀》说:“得其数者，因以养性，以知时气至与否也，本有不调者安之。”

天师道也认为精神不可散逸，故主张“结精”、“爱精”，不放纵精气。凡劳精思、求财禄、恣嗜欲等均属于精神涣散之举，唯有“自重精神，清静为本”才能长寿。所以这也是清静持守的路子，究“结精成神”“积精成神”（均见《老子想尔》）。

上清道所传的《黄庭经》法又与上述诸法有些不同，大旨在于服气以养精神，认为精神能固，则身形可以长存。除了恬淡无欲以爱精惜气之外，它还教人练习一套咽津食气的法门，把外气吸入身体内部后，气即与人体内部之精气相配合，可以用意念推动它周流运转:“受意动静气得行，经历六腑藏卯酉，通我精华调阴阳”（《外景经》第十九章）；同时，再吞咽津液，以之灌概脏腑，即可长生。

当时还流行许多房中术法，谓“惜精”之精就是人体（男人）的精液，所以不但要守之勿泄，更要练习“还精”。所谓还精补脑，让精液循督脉上达脑部，形成滋益的效果。

这些术法各不相同，或偏于精神面的摄持存思、内观、正意、诚心，有似老庄之清静淡泊；或侧重形体方面的讲究，如房中术或服气咽津之类。但那些与老庄清静之说相似的讲法，跟老庄相比，又都有具体化、物质化的倾向。例如精神之精，可能被解释成为人身体中具体存在的物质:精液、精血。精神之神，则可能被解释为神祇。但精神具存于人的身体之中，所以这个神也是在我们身体中具体存在的，称为身中神。他们住在我们身体各个部位，言道术者“指形名道，令有处所，服色长短有分数（《老子想尔》）。人们可以借着观想他们，并念诵他们的姓名，得到长生如《大洞真经》所说。而侧重形物之术的那一路，其实也仍有精神修养的意涵，并不纯粹只是技术操作，所以它不是“气功”、“健身体操”或“性技巧教习”，是有其伦理要求的。

宋元以降，“形神相合”表现在修炼方法上，主要是讲心肾相交、调合坎离、水火互济、神与气合、性命双修。

神与气合，是《黄庭经》以降之服气论的发展，谓呼吸元气，须与心神相结合，然后以意引气，疏渝五脏。因为“今世人，神与气，子母各行，俱不相守。虽然呼吸于内，神常运物于外，如此之道，遂使气无掌而不通彻，既不通彻而精自散”（《长生胎元神用经》），所以要以此法来使精神与形气重新结合。

重阳真人性命双修之法，则不同于此。他先把持戒、清静、忍辱、慈悲、孝敬、忠君、断恶等伦理要求视为“修真妙理”、“修行之法”，谓修道人须先具备这些，才能修习“真功”。而真功也者全部属于形体方面的事:“诀曰:第一，身中东西，要识庚甲卯酉。第二，身中南北，要识坎离铅汞。”甲卯，是肝之气，也指律；庚酉，是肺之气，也指液。离铅指身中心气，也指血。坎汞，指肾中气，也指精。精为性，血为命:“人能了达性命者，便是真修行之法也。”就其理论之大结构而言，是先修心性后养身命；单就其命功来说，也是性命双修，不但精血即为性命，而且血由心主之，此心既为物质心也是神识心，故精血合一，仍是性命双修。

内丹南宗之说，基本架构大抵也是如此。张伯端《悟真篇·序》说:“仆既遇真诠，安敢隐默？所得，成律诗九九八十一首，号日悟真篇。…及乎篇集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及传灯录，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道，尽于此矣”就其整体理论来说，其实亦如王重阳一般，可分为性理与命功两部分命功为养命固形之术，性理则王重阳兼采了佛教的慈悲、持戒、忍辱，儒家的孝敬、忠君、尊师；张伯端吸收了禅宗的“明心见性”。其后道教内丹学各派纷纷讲三教合一或仙佛合宗，蔚为风气，殆皆如王重阳、张伯端，是由它这种特殊的理论结构所导生出来的。

但性命双修，不只是分列性理与命功而已，其命功亦须讲性命双修。张伯端之前，如崔希范《人药镜》说:“水真水，火真火，水火交，永不老。水能流、火能焰，在身中，自可验。是性敛，非神气谓大药就在身中，不假外求。其药以铅汞为主。铅汞指水火，而此水此火又并非一般所说的水与火，乃是身体内部的心火与肾水（注意:心火即真水，因离中有阴，心中有液，此液即为真水；肾水才是真火，因坎中有阳，肾中有气，此气乃真火）。两者水火相交、阴阳既济，就称为性命相合（元萧廷芝注云“左为性，性属离；右为命，命属坎”，可见性命相合即是水火相交）。其后五代时陈朴《内丹诀》与此相似，说:“心光肾液合丁壬…心肾始交通…火自海门朝帝座。”心属火，配南方丁；肾属水，配北方壬。经二转三转之后，“真水真火，上下交合，以配丁壬而抱养真丹”。至张伯端，所著《青金笥青华秘文金宝内炼丹诀》亦有《坎离说》，谓心肾交、铅汞合、精神会，丹即可以成就。同时元金月岩编《抱一子三峰老人丹诀》也说:“凡修仙学道之士，先要识性命根源。根源者，此是人之心肾也。”

这些都是以坎离心肾水火讲性命的。但王重阳之后，此说又有新的发展，不以心讲性，改由脑说。其说倡自丘处机，他所著《大丹直指》云:“金丹之秘，在于一性一命而已。性者天也，常潜于顶；命者地也，常潜于脐。…顶中之性者，铅也、虎也、水也、金也、日也、意也、坎也、坤也、戉也、姹女也、玉关也。脐中之命者，汞也、龙也、火也、根也、月也、魄也、离也、乾也、己也、婴儿也、金台也。”（下卷）这段话，在据信为尹志平弟子所著之《性命圭旨》中发挥得更广。顶中之性（汞、龙、火、根日、魂、离、干、己、天、君、虚、兔、无、主、浮、朱砂、扶桑、姹女、昆仑），脐中之命（铅、虎、木、蒂、月、魄、坎、坤、戊、地、臣、实、乌、有、宾、沈、水银、华岳、婴儿、曲江），“总来只是这两个字，两个字只是一个理，故盲修者歧而二之，若真修者合而一之。合一者，炼气而凝神，尽性而至命，烹铅而干汞，取炊而填离（《性命双修万神圭旨》利集第五节口诀）。