1860年英法联军开进北京，火烧圆明园，1900年八国联军光顾了中国很多大城市。别的不说，列强两次入侵抢走的文物就数以百万计，以致百余年后的今天，大家经常会看到这样的新闻，英国或者法国的某个家庭发现了一件价值不菲的中国文物，拍出多少钱之类的。

相关图

比起早年的欧洲列强，日本当年抢走的中国文物只多不少。或许西方人来得早，把他们认为的精品文物抢走最多。但从1931年算起，日本入侵中国长达十四年，他们有大把的机会和时间搞走中国的文物。实际上这是日本政府有预谋、有组织的一个计划。从手段来说更是花样翻新，抢是少不了，巧取豪夺或者偷盗也占了相当一部分。比如末代皇帝溥仪就干过盗窃故宫文物送给日本人的光辉事迹。

以致后来有一个尴尬的事实，要研究中国历史，必须到日本去。日本抢走的中国文物实在太多了。大约有多少呢？前些年的《国际先驱导报》刊文说，据不完全统计，仅在日军侵华战争期间，中国记录在案的文物流失有360万件外加1870箱，另有700多处古迹遭蓄意破坏。

在日本的中国文物

360万件什么概念？要知道经过多年的搜集整理，故宫目前的馆藏文物才180万件。仅从数量而言，日本起码得搞两个故宫博物院才能放下中国的文物。日本的东京国立博物馆，收藏了其中一万多件，涵盖了中国从远古新石器时代的玉器到清朝的书画瓷器等珍品。近代全世界最具考古价值的超级珍品之一，北京人头盖骨也是被日军掠走的。但运送那一批文物的日本船只阿波丸号沉没了，这件宝贝自此下落不明。

在日本的中国文物

从十九世纪末开始，抗战爆发很多年前，日本派遣了大量的学者和探险队窃取中国文物，当然也有出价极低买走或者骗走的情形。这些人实际上都是日本政府资助的。到了30年代，偷偷摸摸的方式不能满足日本日的胃口，大规模的掠夺、盗掘开始了。比如仅在洛阳金村，日本人就一次性抢走了大量的铜器、古籍，其中有数以百计的宋版书珍本。

抗战旧照

人们都知道当年日本在我国东北修了满洲铁路，后来日方有人透露，参与修建铁路的日本人，很多都是历史文化或者考古方面的学者。他们以调研地理环境为借口，摸排中国境内的文物和古迹。当年在日占区，到处都有日本的调研队。如此大规模的文物古迹调研活动，只怕中国几十年来还没日本人当年搞得好。所以说去日本学中国历史，是半点不夸张。

《顺治迁都》是一部长篇小说，作者借用一个朝鲜人的口吻对日本人说：“你们的大名是日本人，但我喜欢叫你们海盗……海盗，只能漂泊在海上。”我极赞同这句话，日本人倒是想上岸，终于还是被赶回了海岛上。

青铜器

虎食人卣：盛酒器，商代后期，湖南安化出土，通高357厘米，重09公斤，现藏于日本泉屋博古馆。

此器通体为虎形，两后足及尾支撑作踞坐形，前爪与一人相抱，作张口欲食之状。人身与虎相对，手扶虎肩，双脚踏虎后爪上，头侧转，目睛有力，无丝毫恐惧态。虎顶部为卣盖，盖上立一小鹿。虎头两侧有提梁，两端有兽头，外侧饰夔纹。虎头及身为卣身。此卣形制复杂，显示铸造的高超技艺。虎口内人的发际、耳缘，虎的口腔，需用多样小范小能铸成。匠师为表现虎食人的动势，颇费苦心，是罕见精工细作的器皿。（同形一器藏于巴黎赛奴施基博物馆）

羊尊：

盛酒器，商代后期，通高154厘米，日本藤田美术馆藏。

此器为写实羊形，羊头有盘屈巨角，尖嘴、细眼。羊背为尊盖。盖细长，盖面饰浮突饕餮纹。前有一立夔，后有立鸟，均圆眼、弓背，形态生动。羊身及腿部满饰浅龙身凤首长形花纹。腿下有半圆形蹄，圆臀后有细尾下垂。此尊羊的形态生动，身体各部位比例准确，浅纹饰及立饰都很精美。

饕餮纹三足壶：

容器，商代后期，通高60厘米，日本藤井有邻馆藏。

此壶壶身壮大，盖与壶身联成一体，使壶成为无棱角金字塔形。盖上有蘑菇形纽，由于锈蚀，花纹不清，盖中部有小扉棱。壶敛口，口沿下饰浅三角形蕉叶纹。腹呈梯形，下膨，圆形底。颈、腹纹饰分三段，上饰饕餮纹，中间夹饰夔纹带，下部饰宽于夔纹带两倍的饕餮纹带，纹较深。腹部正中有突起扉棱。扉棱成上下两段饕餮纹通鼻，上段饕餮眼小而圆，稍有突起，下段眼较大，圆而突起。饕餮形象已由狰狞威严变为略见形迹的点线装饰。腹下有三柱足，足短粗，无纹饰。壶身正中两侧各有一环形耳，耳上部形似兽头。此壶造型十分稳定，外形圆浑，小纽、小耳、短足，使壶身愈显硕大而有气魄。其形制的特殊，乃青铜器中孤例。

双鸟鼍鼓：

乐器，商代后期，高794厘米，日本泉屋博古馆藏

此鼓全部为青铜铸造，其形可能仿自木鼓。鼓身横置，上较下略长，鼓下有四只外撇如爪的短足支撑。鼓身满饰浅饕餮纹及有目斜角云纹，两侧各有一人形图案。人面浮突，五官俱备，眼大而圆，似瞪视，上横粗眉；通鼻，有翼；口大、唇厚；耳、颈、躯干、四肢均为浅纹。颈细长，躯干为倒三角形，四肢伸张。鼓顶立雕两卧鸟，相背成枕形，中间有小孔。鸟下饰饕餮纹，绕以四瓣花纹方框。鼓两端像鼍皮鳞蒙面，鼓缘饰三列乳钉纹。纹饰精致，尤其鼓皮仿鼍皮十分相像。由此可证鼍（今称扬子鳄）皮蒙鼓早在商代已很普遍。

太保鸟卣：

盛酒器，西周早期，通高235厘米，日本白鹤美术馆藏

此卣形体为一扬头坐状鸟。鸟头有下弯紧闭的尖喙，上有小月牙状鼻孔。头上有大圆眼，眼中有凹陷的圆瞳。头顶有两冠，冠如角高而后弯，直至背部。颔下有两长圆形片状胡。颈部两侧有环，上衔弓状扁梁，梁面为竹节人字纹。鸟腹部膨大，背至腹部饰直线半弦鳞纹，至腹部成宽螺旋纹，是羽和翅的变形。鸟足弯曲前伸，上有简练单线纹。尾自腰后伸出分叉，和双足成鼎立状，稳稳支撑全身。此器自梁至足呈三角形，上小底大，造型稳重；鸟扬头前视，形简练，整体和谐粗犷。器有铭文“太保铸”三字。

婴戏图剔黑盘

盛食器，南宋晚期，高45厘米，直径312厘米，日本文化厅藏_

此盘呈圆形，其髹饰工艺亦为剔犀。纹饰图案分为两组，盘底为婴戏图，盘侧壁为缠枝花叶图，两组图案被两条同心圆圈纹隔开。婴戏图展现出富贵人家的中秋夜景：三重飞檐门楼前后掩映，在浓密的树荫遮掩下，在有“庭院深深深几许”之趣；飞檐门楼前为一曲槛围绕的庭院，10个孩童或卧或站，或驻足或奔跑，游戏耍闹，气氛热烈；曲槛外水流波动，花树繁茂，树梢上一轮圆月挂在天空，轮中丹桂、玉兔清晰可见。月中的清冷与人世的热闹对比强烈。孩童嬉戏于庭院，使人联想到浓荫掩映的楼阁内当有大人举杯赏月，此景此情让人尽灭出尘之念，点燃享受子孙绕膝、合家团圆的热望。

人物花鸟纹尺八

乐器，唐代，长436厘米，吹口径232厘米，竹，日晒正仑院藏

尺八即古箫。这件尺八共三节，孔正面五，背面一，是竖吹的竹管乐器。它在整体上以竹节与孔为节奏，以六孔作心点装饰大团花，在竹节边框处刻卷草纹，构成虚断实连的围转画面。在鸟鸣蝶飞、花草锦簇的景色中，置正反两组仕女：一组刻弹唱；一组刻赏花。她们云鬓高耸，长裙曵地，宛然是一幅自在逍遥的宫苑游乐图。

尺八采用了竹刻的“留青”技法，工艺复杂。刻去表皮，露出竹肌之处为地，保留表皮之外为纹，成为浅浮雕刻。竹材干后，表皮由青转白而后浅黄，竹肌则渐渐呈深黄，进而变红紫。时间愈久，皮、肌的色差越大，故而花纹日益清晰。孔心团花与节边卷草以线刻为主，主体人物则以面为主，开成经线衬面、以花草衬人物、以装饰托写实的生动和谐的艺术效果，使此古箫成为一件不朽的竹刻珍品。

唐代王维的一幅画“伏生授经图”纵28厘米，横49厘米。现藏于日本博物馆。

我国唐代王维的“干雪霁图卷”，纵313厘米，横2073厘米。现藏于日本。

东晋时期张僧繇的“五星二十八宿神形图卷(房屋神心星神)”，现藏于日本大阪市立美术馆。

东晋时期张僧繇的“五星二十八宿神形图卷(岁星神)”，古绢本。现藏于日本大阪市立美术馆。

东晋张僧孙的“五星二十八宿神形图卷(危星神)”，古绢本。现藏于日本大阪市立美术馆。

东晋时期五张僧繇“星二十八宿神形图卷(虚星神)”，古绢本。现藏于大阪市立美术馆。

我国东晋时期的作者张僧繇的“五星二十八宿神形图卷(尾星神)”，古绢本。现藏于日本人阪市美术馆。

我国东晋时期的作者张僧繇五星二十八宿神形图卷(牛星神)，古绢本，现藏于日本大阪市美术馆。

东晋张僧繇“五星二十八宿神形图卷(斗星神)”。现藏于日本大阪市美术馆藏。

东晋张僧繇“五星十十八宿神形图卷(荧惑星神)”。现藏于日本大阪市立美术馆。

我国历史上的南宋李安忠的《鹑图》，绢本，设色，立轴，纵242厘米，横276厘米。县收藏于日本根津美术馆。~

北宋石恪的《二祖心图》，纸本，墨笔，横幅，纵353厘米，横643厘米。现藏于日本国立东京博物馆。

我国南宋时宋汝志的《笼雀图》，立轴，绢本，墨画淡彩。纵22厘米，横22厘米。现藏于日本东京国立博物馆。

加一条，裴文中教授在周口店发现的北京人头盖骨，虽然现在下落不明，这笔帐日本人也是跑不掉的。

14世纪初。

最早是在14世纪初，因为日本进入南北朝分裂时期后，在长期战乱中失败的南朝封建主开始组织武士劫掠中国与朝鲜沿海地区。因为中国古籍称日本为倭国，所以当时称他们为倭寇。

倭寇初时仅为九州沿海一带的名主、庄官等阶层及失业人民，晚清时期，在光绪皇帝的上谕中，大量使用“倭寇”指称日军，衍生出倭军、倭兵、倭炮、倭廷等词。

扩展资料：

明朝建立后，尚有张士诚等南方的残余势力以及沿海走私商与日本海贼合作，以日本一些岛屿为基地，在中国和朝鲜沿海进行侵扰。

明朝建国后，东南沿海一带凭借着地理位置和原有的基础，农业、手工业得到了恢复和发展，在此基础上，商品经济也日益繁荣起来。正德年间，私人海外贸易开始得到发展。到嘉靖时期，私人海外贸易形成大规模，达到非常繁荣的程度。

利润上的巨大差距，嘉靖年间东南沿海各地形成了许多私人海上贸易集团。但面对严峻的东南海疆形势，明开始实行长期的海禁政策，明初朱元璋即颁布了“片板不许下海 ”，严禁私人海外贸易。

-倭寇

在中国近代史上，日本的侵略行为给中国人民造成了巨大的苦痛与灾难，成为了世界史上难以磨灭的印痕。而只要我们稍微考究历史，就能够发现日本的这种侵略行为，其实是蓄谋已久的，早在公元十五世纪的时候，他们就有了“先占朝鲜半岛，再占中国东北，然后谋取华北平原，继而占有全境”的战略设想。

不过在那个时候他们的战略进行到第一步，也就是在以十四万人攻打朝鲜半岛的时候，就被大明帝国的辽东总兵李如松以四万人给击退了，然而他们的野心始终未曾熄灭，在数百年后又有了类似行为，实在是令人叹惋！而如果我们再次溯源而上，就能够发现其实日本十五世纪时候的这种战略畅想，来源竟然远在千年之前。

在汉朝的时候，正是中国强盛的时候，当时的史书记载，东方夷岛中有一“倭国”，倭国国王“奕世载忠，作籓外海，禀化宁境”，也就是说当时的日本是作为中国藩国而存在的，而且倭国的国王同时也接受大汉皇帝的册封，作为大汉帝国的将军。

然而到了汉朝末年，随着三国内乱中原战斗不休，就有很多人去了日本，他们给当时孤悬海外的日本孤岛带去了先进的知识与技术，以及文化思想知识，让日本文化有了质的飞跃！于是他们的野心也就日渐膨胀起来。

公元607年，中国正是一心想要通过武功来建立不是功勋的隋炀帝统治时期，他收到了来自以前藩属国日本的一封国书，国书开头为“日出处天子至书日没处天子无恙”，看上去也是友好的问候，但是很显然也有着日本国王大胆的试探。

这句话翻译过来就是太阳升起之地的皇帝向太阳落下之地的皇帝问好，但是中国自古以来就是“率土之滨，莫非王土，率土之人，莫非王臣”，这一个小小孤岛竟然也敢自称皇帝，还敢公开嘲讽中国皇帝是“日落之地的皇帝”。从中可以很轻易地看出日本人的野心有多大了，这让隋炀帝看到后怒不可遏，感觉受到了莫大的屈辱，气得差点就要发兵去踏平日本，但是由于军队还在打高句丽，所以他勉强忍了下来，还写了一封回信！

不过日本国王并没有收到回信，因为外交使臣小野妹子表示回信被人抢走了，其实这种话很耐不住推敲，要知道抢走国信那就是与两个国家为敌，而且吃力不讨好，基本没人干这样的傻事，最大的可能就是隋炀帝写了一些言辞激烈的话语，以至于小野妹子不敢让日本国王看到。

日本国王后来就谦虚很多，再次来隋的国书上写的是“东天皇敬白西皇帝”，没有了那种明显的嘲讽意味，也就与隋朝开始了友好往来，当时的“遣隋使”与后来的“遣唐使”都是长安城中一道亮丽的风景。后来的日本历史学家井上清评价这种交往对于日本的影响是“恰如婴儿追求母乳般地贪婪地吸收了朝鲜和中国的先进文明，于是从野蛮阶段，不久即进入了文明阶段。”对此，你怎么看呢？

日本鬼文化

在日本，立春的前一天叫做"节分"。这一天，不论在寺庙还是在每个家庭都举行一种叫做"撒豆驱鬼"的活动。它可能起源于中国古代的追傩仪式，即一种过年活动。现在举行撒豆驱鬼活动时，在寺庙中，一般都是处于本命年的男人担当撒豆驱邪的任务。民间信仰认为，吃了和自己的年龄一样多的豆子就能在这一年平安无病，因此人们争先恐后地捡这种豆子。而在每个家庭里，没有专门规定撒豆子的人，往往由父亲戴上鬼的面具担当鬼的角色，孩子们向"鬼"撒豆子，这时候人们异口同声地喊"鬼出去，福进来！"场面显得很热闹。虽然这个时节屋外还很冷，但从这种喊声中人们还是能感受到春天即将到来的气氛。

在此所说的"鬼"与中国的"鬼"不同，它不是死人的灵魂，而是一种妖怪，念为ONI（日文作おに）。在日本，鬼是一种很普遍的妖怪。它们根据身体颜色的不同，有红鬼、蓝鬼、黑鬼等种类。它们的身躯比一般的人高大，头上有角，在很可怕的脸上还长着长长的虎牙，它们穿着老虎皮的兜裆布，手持带刺的铁棍。它们常常来到人间抢走公主或财宝，也吃人。因此，在日本的民间故事里它们担当的角色很像西方民间故事里的龙：一个英雄为了夺回公主需要进行斗争和惩办的对象。

妖怪一般住在深山里或海中的孤岛上。就是说，与人住的地方有一定的距离。这与日本人的异界观念有关系。日本人自古以来一直把山、海看作是异界，是由人类以外的秩序来统治的、神和妖怪住的地方。日本民俗学的奠基者柳田国男认为，妖怪是神衰落后的形象，从其根源来说它们二者是同一个东西。无论哪个民族，在对神的认识上都有这两重含意：神既能带给人们以富裕为代表的幸福，也有带来灾祸的力量。因此人们通过供奉神的方法来祈望除掉灾祸，得到丰收。但随着历史的发展，人们对这些不相宜的东西不再害怕，它们就被看做是应该由人的力量来除掉的东西了。因此神也分为了好坏善恶的两个极端，好的仍然称为神，坏的就被称为妖怪。于是，妖怪就成了人们生活中总是应该被除掉的东西了。

日本的鬼，也是给人们带来灾祸的妖怪之一。所以，民间故事里的鬼也理所当然地向英雄们提供了发挥他们特殊能力的机会。在民间故事里，鬼一般都很凶恶，尽做坏事。但它们也带有过去当过神的痕迹，即在它们那里有很多财宝和宝贝。所以治服它们的英雄在救回公主的同时，也常常带回来很多财宝和宝贝。比如桃太郎带回来很多财宝后，尽力行孝，和父母过着幸福的日子。这样的例子也同样见于中国：在中国的民间故事中，主人公也常常从异界带回来宝葫芦，这相当于日本的"万宝槌"。在日本，治服鬼的另外一个英雄一寸法师，也利用它（万宝槌）变成了很英俊的小伙子。

这里提到的桃太郎和一寸法师都是日本民间故事中有代表性的治服鬼的英雄。他们的出生都不同凡响。一寸法师是没有儿女的老夫妻通过祈祷而得到的天赐的孩子，他一出生只有一寸大，并且一直长不大，与中国的枣核娃一样。桃太郎则是从一对没有孩子的老夫妇，在河边捡回的一个顺水漂流下来的大桃子中出生的。但与一寸法师不同，他却生长得很快。柳田将这些具有特殊出生经历的英雄叫做"小小人儿"，认为他们是古代日本人信仰的重要对象。就是说，只有这种具有神性的英雄，才能驱除可怕的鬼。

但日本人喜欢这些故事，不仅是由于古老的信仰原因，而且还在体味一种快感，即只有一寸的小小人儿或不到十岁的小孩子，治服比一般人还大还强的妖怪。日本人自古一直怀着一种心理：喜欢那些看似又小又弱的人打败又大又强的人，甚至创造了表现这种心理的专用词或典故（HOUGANN－BIIKI）。作为日本国技的相扑运动中没有规定体重级别也可能与此种心理有关。

关于鬼的俗语也不少。"碰到了鬼或者蛇"（前途吉凶莫测）、"连鬼都笑了"（预测遥远的将来）、"鬼得了铁棍"（因得了一件有用的东西，本来很强的人更强了。如虎添翼）、"鬼不在的空隙洗衣服"（阎王不在小鬼闹翻天，猫儿不在老鼠跳梁）、"鬼口边念佛"（猫哭老鼠，假慈悲）、"像砍掉鬼的头一样"（得意洋洋的样子，如立奇功）、"鬼也会流泪"（铁石心肠的人也会流泪，顽石也会点头）、"鬼也有十八岁"（丑女妙龄也有相）等等不胜枚举。另外，学校里的学生们常常给特别严格的老师奉献的外号是"鬼某某"，其反义词是"菩萨某某"。对河滩上扁平坚硬的大石头，一般都叫做

"鬼的搓板"。所有的日本人小时候都大概玩过"鬼追人游戏"就这样，鬼仍然活跃在日本人的现代生活里。

前面提到的"撒豆驱邪"活动中的鬼，学者们认为是中国的追傩传到日本的宫廷以后，再传到民间而形成的。因为走在游行队伍最前边的方相氏装扮得奇形怪状，人们误以为他就是应该被除掉的邪恶的妖怪，于是他慢慢地变成日本的鬼了。另外，在日本从平安时代以来一直流行的不动明王的画像形象上也与鬼很相似。再者，我们在中国古建筑物的门上常常见到的铺首，其形象也有点像鬼。职能上二者虽然不完全相同，但给人心理上的震慑感觉，大概也是一样的吧。这样说来，这种在日本已扎根很深的妖怪，也好像是个进口货。它在日本经过很多春秋，慢慢地进行本土化，到现在已经完全变成日本文化的一部分了。日本文化有一个特征，即将外来文化吸收消化后，利用它形成自己的文化。从鬼的身上我们也能见到这一点。

中国鬼文化

一、中国鬼文化的成因

“鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种“魂灵”。围绕“魂灵”问题，在中国历代社会的各阶层都 存在着大量的传闻和描述，无论达官贵人，还是平民百姓，每每谈及鬼灵诉怨、冤厉索命等问题都津津乐道。 我们把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗统称为“鬼文化”。 探讨这一文化现象的形成机制构成了本文的重要内容之一。

历史唯物主义认为任何社会意识现象的产生都有其深刻的社会经济根源，都可从社会存在中求得其依据， 鬼文化的形成亦不例外。从本原意义上讲，鬼文化是随着人类的产生而逐步形成的。当原始人还过着动物般的 生活，在意识上尚不能使自己和周围自然界分开时，就不可能产生鬼魂、精灵等表象。只有当人们为了谋取生 活资料，对自然界经过长期不断的斗争，逐步地把自己和周围的环境分开，有了清楚的自我意识，并认识了一 定的自然现象和过程，从而才有可能去寻找各种自然现象之间的联系。在寻找上述联系的过程中，原始人看到 有些自然现象给他们带来意外的享受，而有些自然现象却给他们带来祸害甚至伤亡。久而久之，人们对自然现 象形成了两种不同的认识，一种是在生产斗争中获得的能驾驭自然力的知识，如两木摩擦可以生火，火可以燃 木，可以取暖、熟食等。另一种是人们对捉摸不定的自然力的各种错误的、幻想的观念，精灵、恶魔、善鬼等 表象就是这种幻想观念的一部分。他们把给人带来好处的自然物和自然现象当作善神、善鬼，反映了当时社会 物质生活的不安全性。把不利于人的自然物和自然现象当成恶魔，则反映了当时社会生产力的低下以及人们在 自然现象面前所表现的软弱无力的恐惧心理。

鬼魂观念的形成除了上述社会经济的原因之外，还有其认识论的根源。在远古时代，人们还不知道自己身 体的构造，对梦现象的疑惑也直接导致了鬼魂观念的产生。人们在梦中会见别人或已死去的人，并和他们打交 道，做各种各样的事，醒来时却一无所见，这不但使原始人认为灵魂是独立于肉体的一个实体，而且还从会见 已死的人的梦境中得出灵魂不死的结论。原始人还认为自己在梦中能飞翔、能入水，是离开肉体的灵魂比附于 肉体的灵魂具有更大的能力的表现。此外，梦中出现各种奇怪的似人非人的形象，也极易被原始人当作鬼怪存 在的证据。总之，原始人由于不能正确区别醒时的感觉与梦中的幻觉，以至把精神和肉体分离开来，视精神为 独立于肉体之外的实体，因而产生出鬼魂的观念。

从心理学的角度看，害怕黑暗、畏惧死亡也是鬼魂观念起源的重要原因之一。害怕黑暗是人类的天性之一 ，当黑暗遮没一切的时候，人失去了所有的参照物，也就等于失去了自己，不由自主地害怕起来。人们需要设 想黑暗中有某种必然存在的东西，而这种东西对人具有威胁性，于是害人之鬼便有了产生的可能。畏惧死亡与 鬼的产生更是密切相关。一方面，生死是两种断然相异的状态，不久前还是精神十足的人，一死却变成了冰冷 僵硬的尸体。古人把两种状态相比较之后，认为死是人体内少了某种东西的结果，这种东西虽然摸不着，看不 见，却是使身体温暖、能活动、能说话的一种力量。我国古代的“三魂七魄”学说便是这一思想的具体印证。 另一方面，古代任何人一旦想到总有一天要对自己生活过的世界告别，个人的喜怒哀乐、世界的沧桑荣枯，都 将随着死亡而消失，不能不深感畏惧。为了摆脱这种死亡大限，人们便渴望死后有知，鬼魂观念便由此产生出 来，灵魂托生转世，无疑给人们带来巨大的安慰。

由此可见鬼魂观念的产生，既有其深刻的社会经济根源，也有其重要的认识论、心理学依据。我国历史进 入阶级社会后，这种特殊的文化现象在科学不发达的情况下，一方面被统治阶级大肆宣传，他们利用各种鬼魂 素材来愚昧百姓，论证其统治的合理性，维护本集团内部各阶层的政治经济利益。另一方面，广大的人民群众 也常藉此手段来抨击时政，警世自律，消遣娱乐。总之，鬼魂观念一经产生，便经过纵向的历史继承和横向的 人际舆论，逐步形成了一种带有浓厚的迷信色彩的文化现象，在中国文化发展史上留下了深深的印痕。

二、中国鬼文化的基本特征

我国的鬼文化在原始社会的土壤中萌生，同时随着中国的历史发展也经历了一个不断丰富、变异、更新的 过程。纵观整个过程，我们发现中国的鬼文化由于其形成背景的特殊性，在总体上也呈现出与其它地域的鬼文 化根本不同的突出特征。

（一）家族宗法制的长期存在使中国的鬼魂观念与祖灵观念紧密结合，从而给中国的鬼文化留下了鲜明的 宗法烙印。

家族宗法制在西周确立之后，作为中国社会结构的基本细胞，以不变应万变，贯穿于中国社会三千多年， 对中国的意识形态产生了极其深远的影响。我国鬼魂观念受其影响，在西周前后曾发生过质的变化。从殷都废 墟中发掘的考古资料看，西周之前的殷人的鬼神观依然存在着多种崇拜的倾向，日月星晨、风雨雷电、山川河 流都有灵魂，均具备降灾降福、佑人害人的功能。不仅如此，在殷人看来，父母及祖先的亡灵和自然界的其它 神灵一样也经常无端做祟，危害后代。“贞祖辛祟我”[1]、“贞妣己祟帚好子”[2]，这里亡故的考、妣和祖 考、祖妣无端做祟，和其它天灾人祸具有同等的意义。

周代以后，随着家族宗法制的确立，亲祖之灵作祟的提法逐步消失。因为在周人心目中，祖宗之灵是以“ 敬德保民”为己任的，他们不仅品德高尚，而且是亲族子孙道德行为的监护者，绝不会无缘无故作祟，危害子 孙，干违背道德的事情。随着对祖宗亡灵作用的美化，祖先崇拜在各种崇拜中逐步占据了重要的位置，出现了 祠祭、家祭、墓祭等多种多样的对祖先的祭祀形式，特别是宗庙、祠堂作为祭祖的重要场所，其营建构造逐步 受到重视。《礼记·曲礼上》有所谓“宗庙为先，厩库为次，居室为后”的说法，即诸侯、天子营建宫室，要 首先建宗庙。与之相适应，在宗庙、祠堂内逐步出现了各种复杂的祭祀活动，“月祭”、“四时之祭”等。除 此之外，对那些无主孤魂，以防其作祟，在郊外临时设坛进行“招魂致祭”。在漫长的古代社会，与祖先崇拜 相连的祠庙建筑、墓地建筑广布于中国各地，组成一个文化传播的大系统。至今为止，我国有关鬼的小说、戏 曲、美术、舞蹈等所涉及到的人、景、物，大都与祖先亡灵、宗庙、祠堂、墓地有着密切的联系。由于祭祖活 动的经常化、祭祖形式的多样化、祭祖意识的普遍化，使得中国鬼文化带上了浓厚的家庭宗法特色，使之显著 区别于西方及其它地域的鬼文化。

（二）道教的广泛流行，使中国的鬼文化呈现出道巫合一、鬼、神、仙相通的特点。道教是以老庄的哲学 为理论基础，以民间巫术、神仙方术为主要内容，并吸收部分儒学、佛学思想综合而成的具有中国特色的宗教 体系。它自东汉中叶产生，至今已有近两千年的历史，在中国文化史上占有十分重要的地位，对我国古代社会 的许多方面发生过深远的影响，其中对中国鬼文化的影响尤为显著。

我们知道，民间巫术作为道教的重要来源之一，它在原始社会后期就已产生。巫是人与鬼神之间的中介者 ，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星等，是古代社会不可缺少的职业。先民以为疾病是有鬼附体，需用 巫术加以祛除，由此有符咒驱鬼的法术。道教在很大程度上承袭了依仗巫术祈福禳灾的思想。在封建社会中期 ，随着“巫”走向衰落，道士代替了巫的大部分职能，如主持丧葬仪式、驱鬼求平安、超度亡灵等，成为操纵 鬼文化活动的重要角色，由此造成了中国古代社会道巫合一的局面。

此外，道教还吸收老庄哲学中“神人”、“至人”、“真人”轻举独往、逍遥世外的思想，迎合人们渴望 飞升成仙的心理，构筑了一个完整的神仙谱系。据不完全统计，道教诸神共计430位之多。诸如：菩萨、玉皇 、玄女、财神、门神、灶神、海神、关帝、城隍等，还有众多行业神，如：铁匠崇老君、染匠崇梅葛仙翁、乞 丐崇罗祖大仙等。至于鬼谷子、张天师、许真君以及人们常说的八仙更是妇孺皆知。通过对道教经典《道藏》 的研究，我们发现，道教的神仙有一个突出的特点，即有名、有姓、有形、有质、有情、有欲，并有一部得道 成仙的生活史。道教的这种创造神仙的思维方法，极易给普通世人造成一种错觉，即人死本为鬼，但只要得道 便可由鬼或变神或变仙，由此导致了中国鬼文化的鬼、神、仙相通，混杂不分的特点。

（三）佛教的传入使中国固有的地狱观念呈现出丰富多彩的特点。

佛教在公元前后传入中国，经三国、两晋至南北朝而隆盛，它对中国鬼文化的影响突出表现在“地狱观” 上。与中国固有的冥界观念相比，佛教的地狱突出“狱”的特点。即刑罚世间之人，无论生前贵贱贫富，死后 其鬼魂均要到阴间地狱接受冥王的审判，这无疑为进入阶级社会后，伸冤无门的中国百姓提供了一种心理解脱 的手段。佛教的地狱数目之多，为其它宗教所不可比拟，且极为混乱，大致有根本地狱、孤独地狱、十八层地 狱等。每类大的地狱又包括众多的小地狱。每种地狱内皆有多种多样的刑具，让亡灵在此以生前行为的善恶进 行或轻或重的制裁，而且还有以阎王为首，佐之判官、鬼吏、鬼卒的一整套管理地狱的官僚体系，所有这些是 我国上古幽冥世界观中不曾有过的。后来佛教的地狱观念吸收了中国早期幽冥观中“地下九层说”的某些因素 ，并与中国的官吏体制相结合，创造出汉化的“十殿阎王”。“第一殿：秦广王蒋；第二殿：楚江王历；第三 殿：宋帝王余；第四殿：五官王吕；第五殿：阎罗王包；第六殿：卡城王毕；第七殿：泰山王董；第八殿：都 市王黄；第九殿：平等王陆；第十殿：轮转王薛”[3]。各殿阎王职责分明，分管着阴间的各类事宜。可见佛 教地狱观与中国固有的冥界观念互为补充、互为依靠，共同构成了中古以后我国庞大复杂的幽冥世界体系。

（四）儒学作为传统文化的主流，因其推崇“忠孝仁义”的做人原则，受其影响，中国的鬼文化呈现出浓 厚的伦理至上性特点。

儒家对鬼神的存在持怀疑、疏远的态度，孔子认为应当“敬鬼神而远之”[4]，“未能事人，焉能事鬼” [5]。但另一方面，儒家对与鬼文化有关的丧葬、祭祀活动又给于高度的重视。针对这一现象，有人认为，从 根本上讲，儒家承认鬼神的存在。这种看法在一定程度上有其合理的一面，但需要指出的是，儒家之所以对丧 葬、祭祀等鬼事活动给予高度的重视，其目的不完全在于事鬼神，而在于以此为手段来增强人们的忠孝仁义观 念，巩固尊尊卑卑的等级制度。曾参的“慎终追远，民德归厚矣”[6]正是这一思想的集中表现。儒学创始者 及后世继承者正是以“民德归厚”为出发点，将“忠教仁义”的伦理观念注入纯属于巫术、仪式范畴的鬼文化 活动中。随着宗法制度的日益巩固，儒学对丧葬、祭祀的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。历代 有关丧葬之礼的阐释、论著汗牛充栋，对孝子贤孙在丧、祭中表现出来的惊人的推崇更是史不绝书。《礼记》 一书便是对丧祭活动进行完整归纳的代表作之一。这种把丧祭活动制度化、规范化、义理化的做法，客观上极 大地推动了鬼文化的发展，同时又使中国的鬼文化带上了浓厚的伦理至上性的色彩，由此构成了中国鬼文化显 著区别于其它鬼文化的又一重要特征。

三、中国鬼文化的社会作用

由于中国鬼文化的上述突出特点，使得它一经产生，便对中国古代社会的经济、政治、思想文化等各方面 发生了广泛而深刻的影响，即使在当今社会，鬼文化对社会生活的作用也俯首可见。由于篇幅所限，本文只对 其作用的主要方面择其要而述之。

（一）鬼文化的发展，导致厚葬之风久盛不衰，使得大量财物被浪费，在一定程度上阻碍了社会经济的发 展。

作为厚葬的标本，有陕西临潼骊山脚下的秦始皇陵，有咸阳北原和洛阳北邙山上那一座座栉比鳞次、气象 恢宏的汉代陵墓群，有北京的地下宫殿，有河北的东陵、西陵。人死了千方百计厚殓丰葬，把珍贵的金银珠宝 、绫罗绸缎，以至把陶俑、活马、活人塞进坟墓里陪葬的事，中国历史上比比皆是。在帝王厚葬之风的影响下 ，一般达官、显贵也相沿成习，竞相效仿。《潜夫论．浮侈篇》对东汉贵戚、豪门厚葬的情景作了生动的记载 ：“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金缕玉，儒梓梗楠，良田造茔，黄壤置葬，多埋珍 宝、偶人、车马，造起大冢，广植松柏”。与厚葬之风相适应，便是葬礼的隆重繁琐。西汉重臣孙光死后，送 葬时羽林孤儿诸生共400余人挽送，车辆达万余乘，道路皆举哀以送丧。霍去病死后，送丧时武帝发属国玄甲 军阵送行，从长安一直摆到茂陵。厚葬在漫长的中国封建社会构成了严重的社会经济负担之一。《晋书·索琳 传》云：“汉天子即位一年而为陵，天下贡献三分之一，一供宗庙，一供宾客，一充山陵。”即新皇帝即位一 年后，要从每年所得的贡赋中拨出三分之一来修建皇陵。

（二）无论是上古神治、人治合一时期，还是后来人治、神治分离阶段，鬼文化的盛行都极大地影响了中 国古代的政治生活。

在上古人治、神治合一时期，“鬼”凌驾于一切政治之上，鬼神的意志直接体现在政治行为上。例如，黄 帝即是华夏部落集团的首领，同时又是部落中最大的巫师。传说他“合鬼神于西泰山上，驾象车而六蛟龙，毕 方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神作为清角” [7]。后来他与蚩尤逐鹿大战，参战者除华夏部落集团各氏族外，还有四方的鬼神。在神治、人治分离的过渡 时期，鬼神对社会政治的裁决权仍然表现的十分重要，这从殷商社会可以清楚地看到。“殷人尊神，率民以事 鬼，先鬼而后礼”[8]。国王事无大小，都必需请示鬼神而后决。

而代表鬼神发言的是巫史，巫偏重鬼神，代鬼神发言用筮法。史偏重人事，代鬼神发言用卜法。国王的行 为须征得巫史同意方可。到了神治、人治分离后，鬼文化对社会政治的影响虽然不再具有直接性、决定性特点 ，但它仍然从思想上、精神上间接地发挥着影响作用。如，历代统治者利用祖先崇拜来维护王族地位的神圣性 ，调和统治集团的内部矛盾等。佛教传入中国后，其因果报应的鬼文化观念作为政治的补充手段，更是有效地 钳制了下属劳动者的思想，起到了维护封建基层政权的作用。

（三）历代围绕鬼神有无问题所展开的争论，构成了中国思想史的重要内容。在中国思想史上，形神关系 的争论持续了数千年之久，神灭即无鬼，构成了无鬼论。神不灭即有鬼，构成有鬼论。自春秋战国到汉代，围 绕形神关系问题曾有过长期的争论。墨子以杜伯鬼魂射杀周宣王、庄子仪鬼魂杖杀燕简公等历史记载为依据， 强调鬼神无所不在，主张敬祭鬼神。庄周用气的聚散来解释生死现象，强调“精神生于道，形本生于精，而万 物以形相生”[9]。孔子则主张敬天法祖，敬鬼神而远之。稍后一些的荀况则直接否认人死为鬼。汉代桓谭、 王充借烛火之喻否定灵魂不死说。到魏晋南北朝时，随着佛教的传入，神不灭论广泛流行，神形关系的争论遂 掀起一高潮，无神论者范缜写出《神灭论》名作，提出“形神相即，形质神用”的哲学思想。隋唐之后，形神 关系的争论依然存在，时有交锋。正是在上述思想论证中，“生”、“死”、“形”、“神”等概念逐步成为 中国哲学的基本范畴，仅此可见鬼魂问题在中国思想史上的地位。

（四）鬼文化的存在与发展对包括文学创作、美术、雕塑、音乐、舞蹈、戏曲等在内的中国古典文化艺术 的各方面都产生了深远的影响。

从文学方面讲，一方面随着丧葬、祭祀等鬼事活动的进行，出现了与之有关的墓志铭、祭文、吊文等文体 ，另一方面许多文人学士以民间鬼故事为基础创作了大量鬼神志怪作品，诸如：《搜神记》、《灵鬼志》、《 幽冥灵》、《封神演义》、《西游记》、《聊斋志异》等。作者在其作品上借鬼事言人事，以辛辣的笔锋对世 态炎凉，人间善恶给以淋离尽致的揭露。不仅如此，诸如“鬼哭狼嚎”、“鬼斧神工”、“神使鬼差”等鬼文 化名词，也早已融入我国文化的大血脉中。从艺术方面讲，鬼文化对中国的美术、雕塑也都产生过广泛的影响 。《钟馗捉鬼图》、《张天师骑虎镇邪》，民间年画中广为流行的《镇宅门神图》都是鬼文化观念的反映。敦 煌莫高窟、云岗石窟、龙门石窟的有关鬼文化的雕塑更是不胜枚举。除此之外，中国的许多音乐、舞蹈都直接 来源于上古人类巫祝祭祀鬼神的仪式活动。

综合以上三方面的论述，我们可以看到，鬼文化作为我国传统文化的一个重要组成部分，它的形成既有社 会经济的原因，也有认识论、心理学的依据。它一经形成，受传统文化大背景的影响，便呈现出与其它地域的 鬼文化的不同的诸多突出特点。又在上述种种特点的作用下，对中国古代社会的经济、政治、思想、文化等产 生了广泛而深远的影响。