郑玄与“三礼”

一、什么是礼

中国自古以来都被称为“礼仪之邦”，中国文化的核心是“礼乐文化”，中国人做人讲究“知书达礼”，待人接物要“彬彬有礼”“礼尚往来”，对待对手要“先礼后兵”，过年过节还要给长辈问安和“送礼”。总之，“礼”是中国历史文化的核心。

“礼”本指祭祀鬼神时的一种仪式。《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”后遂引申其义，作社会上一切礼仪之通称。就一般而言，习俗中家庭有奉“天、地、君、亲、师”：“天、地”代表生命的本源；“亲”是祖先家族本源；“君、师”是政教本源。人情不能无本，荀子谓之为“礼”之三本。人都有欲望，同样也都有满足自己欲望的需求，如果欲望没有“界限”和“分际”，则必然你争我夺，引起社会纷乱，所以古之君师定出“礼”来“规范”“约束”其下，因此有“贵贱等级”、“长幼次序”，甚至以“礼”来“正君臣”“正父子”“正兄弟”“和夫妇”“设制度”。儒家以“礼”为治乱之根本。

“三礼”是指三部儒家经典：《周礼》《仪礼》和《礼记》。汉武帝立“五经博士”，其中的“礼经”指《仪礼》。东汉时期，著名的经学大师郑玄为《周礼》《仪礼》礼记》作注释，并写了《三礼目录》一书，因此才有了“三礼”之名。到了唐代，“三礼”被列入“九经”，至此成为官方法定的儒学经典。

二、《周礼》

《周礼》原名《周官》，在汉代属于古文经学。王莽时期，刘歆为国师，将《周官》改称《周礼》，并设立了博士在太学教授。东汉末，经学大师郑玄为《周礼》作注，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家经典之一。《周礼》全书约45000多字，原为六篇，即《天官》《地官》《春官》《夏官》《秋官》《冬官》，西汉时期因第六篇《冬官》亡佚，后补入《考工记》以代之。《周礼》的作者在书中构置了一个庞大的官制体系，六篇即代表六个职官系统，是整个官制体系的中枢，用天地四时配之，并详细叙述其官名，以及各自的职掌。六官之外，书中列出的官职有360多个。这360多个官职既有六官的属官，也有地方官和职事官。六官与360多个属官及地方职事官，构成了由中央到地方基层组织以及各个行政机构之间既互相联系又相互制约的陈陈相因、井然有序的一整套国家政权模式。

《周礼》中规定：天官冢宰即太宰，为六官之首，尊为百官之长。“掌建邦之六典，以佐王治邦国”。他作为王的副手，主管朝廷及宫廷事务，负责统领百官。地官司徒为教官，其主要职掌教典，所谓“乃立地官司徒，使帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国”（《周礼•地官司徒》）。地官之长为大司徒，大司徒总的职责是“掌建邦之土地之图与人民之数，以佐王安扰邦国”，相当于后世的户部，主管全国的土地、户口，负责土地分配、赋税及民政事务。春官宗伯为礼官，其主要职掌礼典，所谓“乃立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国”（《周礼•春官宗伯》）。春官之长为大宗伯，其职务是“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”，相当于后世的礼部，主管祭祀、朝会、礼乐、天文历法、车马仪仗等事务。夏官司马为政官，其主要职掌政典。所谓“乃立夏官司马，使帅其属而掌邦政，以佐王平邦国”（《周礼•夏官司马》）。夏官之长为大司马，负责军政，“帅其属而掌邦政，以佐王平邦国”，具体职掌包括征伐、作战、田猎、训练、军赋征收等，相当于后世之兵部尚书。秋官司寇为刑官，其主要职掌刑典。所谓“乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国，刑官之属”（《周礼•秋官司寇》）。秋官之长为大司寇，“掌邦禁，以佐王刑邦国”，主管刑法、诉讼、治安、法务等具体事务，相当于后世的刑部尚书。冬官司空相当于后世的工部。由于《周礼•冬官》原文早已亡佚，所以冬官的具体职掌不甚清楚。相传西汉河间献王刘德因《周官》六官缺《冬官》篇，遂以《考工记》补入。《考工记》的内容是叙述百工及土木建筑之事的，因此以《考工记》替补的冬官相当于后世的工部，主官为大司空，主管百工、营造等。

《周礼》曾对中国古代社会历史产生过重要影响。首先，《周礼》是后世社会变法的重要思想资源。从汉代开始，有不少政治家和思想家，都将《周礼》作为推行社会政治改革方案的理论依据，或者作为制定法律制度的重要参照。最早以《周礼》为蓝本推行政治体制改革的是西汉末年的王莽改制。由于王莽回避当时社会的主要矛盾，拘泥于《周礼》的刻板规定，犯了严重的教条主义错误，最终导致改制的失败。南北朝时期，西魏宇文泰执政，亦曾以《周礼》为模本实施 机构改革，并借鉴其中的田制规定，推行授田制度。北宋王安石“变法”，也标榜取法《周礼》，并作《周官新义》，详细阐述其基本政治理念。其次，《周礼》对后世王朝制度的形成具有深刻影响。历代王朝礼制的制定，大都与《周礼》有密切关系。如隋文帝创设“三省六部”制，其中“六部”设置，就是仿照《周礼》“六官”模式而成。唐代沿袭隋制，将六部定名为吏、户、礼、兵、刑、工，作为王朝中央官制的主体，一直为后世所遵循，直到清朝灭亡。此外，《周礼》对后世王朝都城布局，也有重大影响。唐代依照《周礼》建成“左祖右社，面朝后市”的都城格局。元代以《周礼》为范本建都北京，明清两朝沿用不废，并仿照《周礼》制度，增建天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛等，最终奠定了后世北京城的城市布局。而《周礼》所蕴含的丰富的治国理政理念及管理技巧，也一直是后世政治家探索“经国济世”良方的重要参照。

三、《仪礼》

《仪礼》一书形成于东周时期。作者已无法考证，孔子对其作过修改，并传与弟子。汉代时，《仪礼》被称为《礼经》或《士礼》，《仪礼》的名称可能在东晋后才有。汉武帝立“五经博士”，传授的就是《士礼》。汉代整理出的《士礼》共十七篇，当时的学者对其排列的顺序有所不同。今天的《仪礼》十七篇是以郑玄注释的版本为准。《仪礼》一书十分繁杂，它记录了从远古到周代各种礼仪活动的详细仪式，讲述了各种社会规则，包括家族、朝会、宫廷中各种活动的规定，建筑、服饰、饮食、祭祀、交往、出行等日常生活中的规范，宗教、祭祀、政治、外交等活动的仪式准则等，其内容大致如下：

《士冠礼》：记述贵族男子二十岁时举行的加冠礼仪式 。《士昏礼》：记述贵族青年男女在家长的主持下缔传婚姻的一系列礼节仪式。《士相见礼》：记述贵族之间初次交往的礼节仪式。包括初次相见时的绍见、礼物、应对、复见等内容。《乡饮酒礼》：记载古代乡一级的行政组织定期举行的以尊长敬老为中心的宴饮活动。《乡射礼》：记载古代以乡为范围的射箭比赛大会的礼节仪式。《燕礼》：“燕礼”即“宴礼”，记述诸侯宴饮的礼节仪式，详细描述了宴饮时的酒具，君臣的席位，登堂入席、斟酒、宾主敬酒等的仪态。《大射仪》：记述诸侯国君主持的贵族参加的射箭比赛大会的具体礼仪。《聘礼》：记述国君派遣大臣到其他诸侯国进行礼节性访问的礼节仪式。《公食大夫礼》：记述国君以礼食招待来小聘的大夫的礼仪。《觐礼》：记述秋天诸侯觐见天子的礼节仪式。《丧服》：记述死者亲属在丧服、服期等礼仪上的差别。《士丧礼》和《既夕礼》：本为一篇，因为简册繁重而分为两篇，通常视《既夕礼》为《士丧礼》的下篇，记述士阶层的丧葬礼仪。《士虞礼》：记述士埋葬父母后返回家中举行的安魂礼。《特牲馈食礼》：记述士在家庙中祭祀祖祢的礼仪。《少牢馈食礼》与《有司彻》：记述卿大夫在家庙祭祀祖祢的礼仪。两者本为一篇，也因简册繁重分而为二。

这些篇目中，涉及上古贵族生活的各个方面，大致包含了古代的冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、乡礼、觐礼、聘礼等8大类。其中，“冠以明成人，婚以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下”，几乎囊括了古代贵族社会人际交往的所有领域，故被后人誉为“礼之经也”（清邵懿辰《礼经通论》）。古代中国正是通过对具体礼仪活动的规定体现了人际交往遵循的道德原则，确立了天子、诸侯、卿大夫、士人不同的社会等级，维护了贵族阶级的统治地位和社会秩序。

《仪礼》作为一部上古经书，文字虽然枯燥难懂，但对于后人了解古代社会历史，却有极高的学术价值。书中内容，从冠婚飨射，到朝聘丧葬，涉及古代社会生活的方方面面，保留了很多远古流传下来的古代习俗、制度及礼仪传统，犹如一部古代社会生活的“百科全书”，是后人了解古代社会生活的重要史料。《仪礼》所述古代礼制，不仅来源甚古，而且多涉及特定政治内涵，其中对古代宫室、车旗、服饰、饮食、丧葬等礼制内容及仪式程序的安排，叙述尤为详备，成为后世王朝制定相关礼仪制度的重要参照。因此，宋代以后，虽然《仪礼》一书在学界长期受到冷落，但在国家礼仪制度层面，始终被奉为“圣人之典”。从唐代的《开元礼》，到宋代的《政和五礼新仪》，再到明代的《大明集礼》，乃至《大清会典》，皇室成员的冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，以及聘礼、觐礼等制度安排方面，都是以此书为蓝本，并加以适当损益而成。对现代人来说，《仪礼》所载内容虽不再流行，但该书对古代政治制度的叙述，却为我们了解古代社会生活的基本面貌，提供了重要参照。如，书中对古代丧服制度的详尽描述，就集中反映了西周宗法关系的制度内涵及其实质；又如，书中对乡射礼、乡饮酒礼的记叙，保留了古代村社当中的人际交往关系；而其中对各种仪式程序的描写，以及所用名物的称谓、用途及组合等方面的记载，尤为详备，为我们研究古人伦理观念、生活方式及社会风尚，提供了重要参考；书中还包含着丰富的上古词汇，为古代语言文字及古典文献学的研究，提供了极具价值的第一手文献资料。

四、《礼记》

今本《礼记》，也称《小戴记》或《小戴礼记》，是儒家的经典之一。《礼记》中的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）；“记”是指对经文所作的解释、说明或补充。实际上《礼记》是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。它的内容庞杂、繁富，综合了儒家传统礼学的各个方面，既阐释了《仪礼》所载各种礼仪制度的意义，也点滴记述了夏商周三代所传之礼，其中还记载了孔子及弟子关于礼的问答、阐释，是研究中国古代礼学的重要资料，也是研究孔子及早期儒家礼学思想的重要资料，它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。

《礼记》共四十九篇，内容大致可以分为四类：

第一类是儒家学士通论。包括《礼运》《经解》《乐记》《学记》《大学》《中庸》《儒行》7篇，都是讨论儒家思想精义的专题文献，涉及儒家学说的政治理想、人生哲学及教育理想等重大命题。

第二类是解释《仪礼》的专门文献。共21篇，重点阐述《礼仪》各篇的礼制意义及其精神，可作为阅读《仪礼》的基本参考材料。其中，《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《丧服四制》7篇，是专释《仪礼》各篇的题解；《曾子问》《丧服小记》《丧大记》《奔丧》《问丧》《间传》《服问》《三年问》《杂记》上下、《效特牲》《祭义》《祭法》《祭统》14篇，是解释《仪礼》中某一专题的文献。

第三类是叙述古代的文献。共13篇，其中：《王制》是对国家政治制度的设计；《月令》是授时颁政；《文王世子》记载王子行为规范；《曲礼》上下、《内则》《少仪》等篇，记叙日常生活礼节及守则；《礼器》《玉藻》《明堂位》等篇，记叙各种礼器用具及明堂方位，等等。

第四类是记载孔子言行及孔门弟子言论杂事的文献。其中包括《孔子闲居》《仲尼燕居》《檀弓》上下、《坊记》《缁衣》《表记》等篇。

“三礼”之中，如果说《周礼》对中国古代政治制度传统产生过深刻影响，而《仪礼》对古代人际交往礼节及民俗形成曾有过重要作用的话，那么《礼记》对中国传统社会的影响，则集中体现在思想文化领域。该书思想深厚，内涵丰富，以礼乐传统为核心，涉及古代政治、伦理、哲学、美学、教育、宗教、文化等各个领域，是我们了解儒家礼治主义传统的重要思想文献。在所有对中国传统文化产生重要影响的儒家文献中，该书仅次于《论语》，与《孟子》大致相当，而远远超过《荀子》。该书中的思想观念，不仅对古代王朝统治正统意识形态的确立发挥过重要作用，还是宋明理学的重要理论来源，对于后世新儒学思想的形成亦起过关键作用。因此，要深入研究中国传统思想文化特质，《礼记》实在是一部值得高度关注的经典作品。

四、郑玄与《三礼》

郑玄，字康成，北海高密（今山东高密县）人。东汉末年的经学大师，他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产，使经学进入了一个“小统一时代”。郑玄先师从京兆第五元先通今文经，又师从东郡张恭祖受古文经。后又拜当时著名的经学大师马融为师。郑玄著述宏富，“凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》……，凡百万余言”。郑玄遍注群经，而尤重礼学，“康成注经，《三礼》居首，阅十四年乃成，用力最深也。”郑玄之《三礼注》为后世治礼学者所宗，故孔颖达云：“礼是郑学。”

东汉末郑玄注《三礼》以前，无《三礼》之名。自郑玄注《周礼》《仪礼》《礼记》，始“通为《三礼》焉”。郑玄在郑兴、郑众、贾逵等前人研究成果的基础上，“括囊大典，网罗众家”，为《周礼》作注，对前人的《周礼》研究做了第一次认真地整理和总结。针对汉末社会动荡不安、封建礼法崩坏、农民起义蜂起云涌的混乱局面，郑玄认为“为政在人，政由礼也”，“重礼所以为国本”，因此在《周礼》的阐释中，他着重强调了“定名分，序尊卑之制，崇敬让之节”的思想，以达到维护封建等级制的目的。自郑玄《周礼注》问世后，他书皆废。郑玄比较今古文之异同，综合今古文之长，整理校订《仪礼》，并为之作注。此后，郑学独盛，今天所看到的《仪礼》就是郑玄本，而大、小戴本，庆普本都已失传。郑玄注《仪礼》，文简义明，有别于汉代经学的繁缛芜杂，故能超越诸家而传于后代。郑玄是从东郡张恭祖受《礼记》，郑注出而使《礼记》脱离《礼经》而独传，并与《周礼》、《仪礼》享有同等尊位，鼎足为三，使礼学开始了一个新时代。

道家经典概况

道家几千年文化源远流长，好玄虚者，以其为玄远超迈之学，似可及实不能及，于是道家之学成了清谈之资；好世俗者，以其为务实平易之学，似不可及而常及，于是道家之学又是致用之本。道家思想的无穷魅力使它在流衍中对后世一代又一代的人们产生了浸骨浃髓的影响。这远远超过了哲学的、或历史的、或文学的理论研究，而在一天天、一年年的濡染中成为民族文化、民族精神、民族性格的重要组成部分，与儒、佛之学鼎足而三。

一、道家学派人物的介绍

追溯道家之根源，不能不谈及老子和庄子，对他们的认识和了解是深入了解道家学派的必由之路，况且老庄的学说是道家学派的奠基之石，后世学着无论是以文解道、以佛解道、以仙解道，终究只是对道学的阐释，其对道学的发展都有一定的局限，从而使老庄在道家学派中具有不可超越的地位。老子和庄子是道家学派的创始人，在春秋、战国时期，被人们认为是道家学派人物的还有关尹、列子和杨朱。至于老子和庄子，我们会在第二节和第三节进行详细的介绍，兹不赘述。下面将简单介绍一下关尹、列子和杨朱。

关尹，即司马迁在《史记》中提及的函谷关的关令尹喜。一般认为他和老子同时，当时慧眼识老子，当老子要离函谷关远行的时候，强留老子进行著书立说，方才有道家学派。然而，对于关尹的身世人们却知道的甚少，只知道他生活在春秋后期，年龄小于老子。关尹要老子著书不知道出于什么动机，司马迁曾在《老子传》中，只记载了他对老子说的一句话：“子将隐矣，强为我著书。”《庄子·天下》篇也提到了他，而且是把他和老子相提并论，说他们领悟了古人传下来的“道”，以“道”为思想之本源，以平淡与自然相处为共同的生活情趣，他们以刚柔谦下为外表，以空虚不排斥万物为实质，建立了以“道”为本的常无常有的学说。并且称她们为“博大真人”。由此说明关尹和老子虽然没有师承关系，但以“道”相通，而且他认为不存一己之见来看外部世界。这说明关尹和老子的内在联系。东汉班固在《汉书·艺文志》的“道家类”提到老子离开函谷关时，关尹放弃关令官职，随老子而去，还作过《关尹子》九篇。但是现在关尹的著作已散佚不传。

列子，名御寇，最早提到他的是《庄子》，亦称之为列子或子列子。《庄子·达生》中记载列子曾向关尹请教过至人在水下潜行而不窒息、蹈火不热，行于万物之上而不恐惧的问题，于是有人说列子是关尹的学生。从《庄子》中可以看到，列子家里很穷，常是面有饥色，有时连饭也吃不上。传说他曾经请神巫季咸为老师壶子看相，本来使他心醉的季咸在壶子面前黔驴技穷，使列子深为壶子高妙的学问所感动，才真正知道自己的浅薄，从那以后，回到家中，三年不出门，修养心性。他为妻子烧饭，喂猪就像侍候人一样，从前喜欢华美雕琢的性格逐渐回复到朴素纯真，神情木然地生活在世上，终身都不改变。不仅如此，《庄子》还说列子修炼得能够驾风而行，往往是半个月就返回来，但重无所待的庄子觉得列子驾风终究是有所待，没有进入人生最佳的逍遥游境界。这些叙说中有的其实是庄子的想象之词，他借了列子的名义在宣扬自己的思想理论。在历史典籍的零星记载中，人们说列子“贵虚”，即重虚无；又说列子“贵正”，即清廉自守。同时，尽管《庄子》中列子多是庄子思想的传声筒，不可尽信，但多少可以间接感受到他重虚无自然的思想倾向。列子的影响比关尹的影响要大得多，《庄子》里反反复复说到列子，魏晋时许多人崇拜他，甚至把他仙化，由此使列子在道家学派和道教里都占有重要的一席。

杨朱，又名阳子居。或称杨子、阳子。关于他在道家学派中的地位有两种意见。一种说法是，他是道家的始祖，老子和庄子继承并发展了他的思想；第二种是老子的弟子，庄子的前驱。二者各有道理，一般认为，他是老子的弟子。《庄子》中也有记载，说阳子居曾经向老子请教敏捷干练、透彻明达、学道不倦的人是不是可以和明哲的君王相比。又曾说阳子居南行去沛县，和西游于秦的老子在梁即河南开封相见。杨朱善辩，对列子不满的庄子对杨朱也有些不满。他曾说杨朱和墨翟一样，游心于坚白同异之间，凡事好辩，搞得天下是非沸沸扬扬，以致庄子恨恨地说把杨朱的口封起来，干脆不让他讲话了。这并不是杨朱思想的主导方面。杨朱的著作今也不传。在零星的记载中，可以知道杨朱“贵己”，追求“全性保真，不以物累形”。也就是说，他生活最基本的出发点和终极目的，是保全自我的生命和性情，绝对地摒弃妨生害性的外部事物。同时，杨朱重顺应自然。杨朱在后世的影响不及列子。而在当时的社会影响则超过了列子。孟子曾经在《孟子·滕文公》中说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。………杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”孟子痛斥杨朱、墨翟，便也落了一个“好辩”的名声。不过，我们从这里可以感受到杨朱之学在当时的重要影响。

从关尹到杨朱，可以看到道家学派的演进轨迹：与老子怀有同样思想主张的关尹影响了列子，杨朱学于老子，由此构成道家学派人物之间的相互关系。不过关尹、列子、杨朱都没有以他们的理论和行为实践使老子开创的道家学派得以确立，直至庄子的出现，道家学派才真正有了显学的地位。另一方面，由于关尹、列子、杨朱都没有著作传世，使人们对他们的零星认识很有局限。

二、道家思想的主要内容

1．道家的自然哲学

“道”是道家自然观念的最高概念和范畴，道家之所以为道家是与他们对道的推崇和强调是分不开的。老庄对道的阐释和理解便构成了道家的道论。由此，便可以理解为他们的道论就是他们的自然哲学。

道家既以“道”名，必然是奉道、守道，以“道”为学派的基本精神。实际上也是这样，本以“道”为自然哲学核心的道家，从这里走向社会和人生的时候，也以“道”为社会和人生的基本精神。“道”是道家学派的出发点，也是道家思想的最终归宿。老子最早把“道”引入思想领域，以“道”为自我思想的核心，从这里生发出各种社会和人生理论。庄子在这一点上步了老子的后尘，忠实地以“道”为思想之本，有滋有味地讲述世界原本是怎样的世界，社会应当是怎样的社会以及人生是怎样的人生。他们乐“道”，少不了要向人们解释这“道”是什么，让人们也像他们一样以“道”为本。

至于“道”具体是什么。老子在《道德经》二十五章中说到：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”从这段话来看，老子对于他所想象或说所认识的道有相当的局限性，他把道界定为先天地而产生的“物”，以寂寥、独行为基本形态，以产生天下万物为基本功能，其实并没有把“道”说清楚。此外，他在《道德经》二十四章又补充“道”是：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上下不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于万物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”老子讲到“道”，你想看它是看不见的，你想耳闻却无声无息，用手摸吧，什么都摸不到。不是人的无能。神秘的“道”毕竟存在，只是无法来形容它，“道”处在这样的位置，终究不是“道”本身。

庄子在“道”的问题上，受老子的影响，把“道”同样说得也是叫人难以捉摸。庄子在《庄子·太宗师》中说到：“夫道，有请有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六级之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”从这里可以看出，庄子所说的“道”是真实可信的，没有作为也没有形体，可以心传而不能口授，可以心得而不能眼睛看到，先天地而存在，不高、不深、不久、不老，超越现实的时间和空间，获得永恒。至于道究竟是什么，在《庄子·知北游》中，庄子认为，问“道”以及知“道”与不知“道”之说，归结为无始的一番轮“道”，说白一些，应当是：问“道”的人并没有真正听说过“道”，说知道“道”的人并不知道“道”。因为“道”不能够听说，听说的“道”不是“道”；“道”也不能够目睹，目睹的“道”不是“道”；“道”也不能谈论，谈论的“道”不是“道”。“道”是无形无名的。要论无穷与无为的是非，说知“道”的无为浅薄，说不知“道”的无穷才是真正懂得“道”。

道家的“道”的伟力超越了无垠的时间和空间，产生了万物，而又凌驾于万物之上。这说不清的“道”在老子和庄子的心目中，作为先念存在的“道”总离不开自然，它生于自然中，与自然融为一体，也就是自然。说天地生于“道”，万物生于“道”，也可以说天地生于自然，万物生于自然。老庄想用“道”来解释自然，殊不知宇宙间自然的无穷奥秘至今都难以破译，他们以逻辑推导称“道”谓天地万物的起源，而把自己的社会、人生理论都建立在“道”之上，形成自己的理论体系。

2．道家的虚静认识论

老、庄尚“道”，“道”的自然品性必定导致了道家精神的自然性。这与儒家学派所重人的社会性背道而驰。尽管常有人说道家的自然性影响到他们重视和发挥人的个性，然而，他们所重的个性其实消弥在人的自然性之中，与人具有社会性相类似，每个人都具有自然性，只说是人在社会生活中，看他怎样把握社会性的一面和自然性的一面，孔孟注重人的社会性，而老庄注重人的自然性，他们分别把所重推演到极致，使以后的学人只能够阐释他们的学说，而不能够超越以致取而代之。而从“道”出发，老子和庄子为人们展示了一副天地万物生成的画卷以及关系社会、人生的虚静与无为哲学。

老子重自然，主要在于他实实在在地看到了社会生活中普遍存在的违逆自然的现象。人求有为，一旦有为，就失去了自然，或者说违逆了自然。他主张虚静，在《道德经》十六章中说到：“致虚极，守静笃。万物并作。吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命；复命月常，知常曰明。”老子表示要追求虚静的最佳境界，从万物生长的角度讲了“静”。“静”就是“道”的形态，也就是万物的自然状态，回复本性，回复本性就是自然，总而言之，静也就是自然。

庄子比老子更多地讲虚静，根本点与老子相一致，即以虚静为道的形态，“唯道集虚”（《太宗师》）。故有“虚静恬淡寂寞无为者，万物之本”（《天道》）、“虚无恬淡，乃合天德”（《刻意》）之说。他和老子相同的是也以此理解社会和人生，寻求社会和人生的虚静境界，要以虚静推于天地，通于万物，方有所谓的天乐，从而表现出他在这一问题上比老子显得更有热情。

老子把虚静理解为自然，庄子既把虚静理解为自然，又认为虚静是通向“道”的必由之路，而他们的归宿都是自然。庄子在《秋水》里认为自然是事物的原色原貌，认为是对自然事物的改造，即使是局部的、细微的改造。老子和庄子都很坚决地反对用人为破坏自然，人与物应该保守自己的自然本性。这对社会和人生来说，意味着现实社会形态的消解和全面倒退，人返璞归真，回到初生婴儿状态，纯真自由。社会上不再存在为权势、地位、利益产生的勾心斗角，不再存在为版图、百姓发生的流血冲突，也不再有种种法律和道德规范约束人的行为。人在大自然的环境中，与天地万物和谐相处，没有思想，也没有欲望，顺应生活和生命的自然。到那时候，社会与人将进入美妙不可言说的境界。

3．道家的社会政治哲学

老庄的虚静自然是他们人生的指导思想，也是他们政治的指导思想，只是很少有人领会老庄的政治用心，视他们是空疏而没有实际的作用。具体来说，老庄称道的虚静，用于社会政治，归结为虚静方能无为，无为则可以无不为了。此外，老子在《道德经》三十七章中也说到，“道”常常是无所作为的，但天地万物，哪一样不是它造就的呢？社会上的人们并不需要有意识地去做什么事情，守“道”的法则，“道”无为，你也无为，不也就可以无不为吗？如果是诸侯王守“道”，万物就会自动地归附他。用不着向孔子说的用道德治理国家，那么君王就像北斗星一样，安居其所，百姓就像群星一样围绕着他。用不着像孟子说的尊敬自己家里的老人，然后推及到爱护别人家的孩子，那么天下就会像在手掌上运动一样。守“道”不需要苦心孤诣地考虑怎样运用道德规范人的行为，也不需要用心计考虑人与人之间的关系，简便而且易行。庄子在这无为与无不为上比老子说得更为透彻和全面。

4．道家的人生哲学

道家哲学是以人生哲学为核心，其主要内容包括人生价值、理想人格和超越生死等几个方面。

在人生价值的认识问题上，道家主张人在自然界中占据崇高的地位，具有超越的价值。一方面，道家通过传统的天命观念的扬弃和对鬼神观念的改造来推崇道的至上性，高扬道的价值和人的存在价值；另一方面，儒家通过揭示人和物之间的区别来论证人为天下，道家则通过揭示二者统一和联合的关系来认定人存在的意义和应有地位，人之自然的一部分，人有人的价值，物有物的价值。

在对于理想人格的理解上，儒家推崇现实的入世的道德人格，而道家却借用儒家“圣人”的名号赋予圣人以“无名、无欲、无私、救人救物、自知自爱、法天贵真”等新的内涵，庄子还提出了“真人、至人、神人”的名号，这无疑就是一个神仙的形象。此外，道家还主张超越生死，认为生死是自然变化的必然轨迹，而且反对悦生恶死，主张人要跳出生喜死悲的情感纠葛。

5．道家的道德哲学

道家的道德哲学也就是道家的伦理学。传统的道德是以“仁义”为根本，而老庄追求的是一种建设在道德之上的“超道德”。道家主张超越善恶、超越名利。在道家看来，世俗之善之恶均非真善真恶，真善乃是无为善而善。在论及道家对处世问题上，道济也有自己的一套独特的理论和一定的原则，主要有：为而不争、为而不有；居上谦下，虚怀若谷；以德报怨、无责于人；安之若命、安时处顺；以百姓心为心，不以出乎众为心；顺人则不失己；等等。由此便可以看出道家处世的艺术和智慧。

三、道家思想的传播和影响

道家经庄子的努力成为学派以后，受到了世世代代好道学者的推崇，产生了极为深远的影响。老庄以及确立的道家学派成为了一个永恒的话题。老子和庄子思想的传播，庄子是最早也是最全面传播老子思想的人，在《庄子·天下》便可以看到，庄子评说老子“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”并称老子为博大真人。在战国时期，韩非作《解老》、《喻老》宣扬了老子的思想。西汉初年，主导黄老之学。老庄之学在魏晋时期才逐渐进入兴盛时期，王弼、何晏先后注《老子》，尤其以王弼的《老子注》最为精当。此外，王弼还著《老子指略》，以庄学注《老子》，他不仅看到了庄学和老学之间的内在联系，又以庄学发展了老学和自己的哲学思想，开始了庄学入玄学的风气。魏晋时的玄学便是从这里开始的。隋朝为三教合一时期，道学并无发展。到了唐朝之后，道学经历了初唐的沉寂之后，在盛唐时期，得到了唐玄宗李隆基的重视，除了加封老子之外，并亲自注《道德经》，把《道德经》置于一切经典之上，为老子建立庙宇等。到了明清时期，道家思想仍有传播，但出现了援佛入道的现象。

老庄之学自从产生以后，便有一个漫长的流衍过程。人们在不同的历史时期和不同的历史文化背景下，对其认识有一定的不同。但可以明确的就是其深远的影响，以及其不可改变的学说存在的原始面貌。