两汉时期，经学注疏之风已很隆盛，并出现了愈益繁琐的习尚。繁琐，依颜师古之说，就是“颓妄”。《汉书·儒林传》说其时“一经说至百余万言”，小夏侯再传弟子秦荣“增师法至百万言”；桓谭《新论·正经》载：“　秦近　君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”《汉书·艺文志》对此种风习及其流弊概述道：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习、毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”

既是基于对汉儒繁琐学风的厌弃，更由于对汉儒把经学导向神学化的憎恶，魏晋南北朝的儒者思维方式和理论范式均发生了重大变化，由此而形成了与汉儒经学思潮迥然不同的玄学思潮。这思潮始于曹魏正始年间，史称“正始玄风”，其代表人物首推何晏、王弼。他们“祖述玄宗”（1），“立论以为天地万物皆以无为为本”（2），但并非如范宁所说“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”（4），亦非如干宝所云“以老、庄为宗而绌《六经》”（3），而其学主要是一改汉儒以阴阳灾妄说经的神学陋习，并扫除汉儒繁琐注经之风，建构起以本体论的哲学为理论基础的内圣外王之道。“这种不同于汉代经学思潮的新型的内圣外王之道凝结了当时人们的哲学追求和价值理想，成为那个时代的时代精神的精华。”（5）从儒家经学思想史角度看，则是通过排击汉儒，自标新学，开启了义理经学思潮。

譬如，王弼的《周易注》和《周易略例》完全摈弃汉儒《易》学的象数传统，而以《易传》之义理诠释《周易》之经文。在《周易注》中，王弼根据义理派《易》学的观点，对阴阳这一对范畴作了一系列规定，虽然有时也涉及到天象，但主要是说明人事，着重于建立人类社会的整体观。如其《萃卦·九五注》谓：

但顺而说，则邪佞之道也；刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。……方以类聚，物以群分；情同而后乃聚，气合而后乃群。

萃卦为坤下兑上，坤为顺、兑为悦，九五以刚居中，与六二相应。其卦义为聚集。王氏所注实即认为，“人们聚集为一个群体，必须情同而气合，就是说应该有一个共同的精神纽带来维系。作为一个群体，其内部结构必然是分阴分阳，有柔有刚，如果阴柔但顺悦而不以刚为主，或者阳刚但强亢而不与阴柔相应，二者各行其是，情不同而气不合，这个群体就缺乏一种内在的凝聚力，结构松散，势必由聚集而走向松散，成为一盘散沙。因此，在一个群体的内部，阴柔必须以阳刚为主，阳刚也必须与阴柔相应，二者根据自己各自所处的地位向着对方作不懈的追求，并且自觉比克服自身或顺悦或强亢的弱点，只有这样，才能情同而气合，阴阳协调，刚柔相济，形成一种共同的精神纽带，组织为一个真正稳定的群体。”（6）这种被王弼概括为“同于通理，异于职事”的思想，同先秦儒家所提出的注重和谐的礼乐社会文化理想（7）无疑是相通的，而与汉儒为现实的王权专制统治服务的神学化经学则相异趣。至于

王弼的《周易略例》，更是《易》学史上的一部划时代著作。王氏在这部著作中对《周易》的编纂体例、卦爻结构及其哲学功能等进行了系统研究，猛烈抨击了汉易的象数学思维模式，为义理学的新易学美定了理论基础。《易》学史上义理派与象数派的真正分野就是以这部著作的出现为标志的；后来，程颐循其理路而成《伊川易传》，清初顾炎武评曰：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉，然未见有过于《程传》者。”（8）

此外，何晏的《论语集解》（9）和王弼的《论语释例》（10）也都是开创了一代新学风的经学著作。何氏解《论语》力排汉儒烦琐之弊，以简明为长，注重阐发义理。如他注“思而不学则殆”说：“不学而思，终卒不得，徒使人米青神疲殆。”注“切问而近思”道：“切问者，切问于己所学未悟之事。近思者，思己所未能及之事。泛问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。” 这就以简洁明快的语言将孔子学、思结合的主张显豁了出来。何晏又适应时代需求地融道入儒，既在社会政治伦理价值观上遵循着儒家的准则，又从哲学本体论对儒家内圣外王之道作出新的阐发，渗透着强烈的社会政治理想，如其注“如用之，则吾从先进”说：“将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。”王弼比何晏更进一步。在《论语释例》中，他运用由“用”以见“体”的方法来分析、解释《论语》，不仅十分敏锐地发掘孔子有关本体论的思想，而且对之予以引申发挥，如释《论语·里仁》“子曰：参乎，吾道一以贯之”云：

贯，犹统也。夫事有归，天里有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬如以君御民，执一统众之道也。

又释“予欲无言”道：“‘予欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将比通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可性御，是以修本废言，则天而化之。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”这样，王弼就阐述了一套既不违反孔子原意而又进行了创造性发挥的玄学思想。“就当时的价值取向而言，人们不满足于现实的名教社会，而憧憬于一种合乎自然的名教社会。人们也不满足于现实的君主统治，而仰慕一种‘用夫自然’、‘不伤自然’的君主统治。”（11）何晏、王弼的玄学思想和他们以玄学义理注释儒家经典的做法及由之而阐发出来的独具特色的经学思想，是同这种时代精神相吻合的。

正由于充分体现了时代精神，所以，何晏、王弼所开启的以玄学义理诠释儒经的学风，不仅在魏晋之世有重大影响，而且余风流韵波及南北朝时期。晋人韩康伯为《易系辞》作注，梁武帝萧衍所制《孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《尚书大义》、《乐社义》、《孔子正义》、《春秋答问》等就反映了这一点。

魏晋正始年间，何晏、王弼虽已开辟了义理化的经学路向，但其时人尚清谈，《老》、《庄》之学更为学者所重，何、王二氏不仅把老子与孔子同视为“圣人”，而且更把道家虚无无为之道说成是“圣人”的最高德性。这样，与贵“无”的玄学相比较，儒学门庭颇为冷落。东晋以后而入南北朝，南朝刘宋倡导儒学，尤重三《礼》，大儒雷次宗《礼》学造诣堪与郑玄齐名；齐、梁时，《礼》学尤为发达，一代大儒王俭“长《礼》学，暗究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。”名儒刘谳“儒学冠于当时”，其“所著文集，皆是《礼》义，行于世。”（12）此外，《南史·儒林传》所记载的何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙等亦均以《礼》学名世。梁武帝更深患是时“公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”的儒学沦歇之况，遂于天监四年（505年）下诏曰：“今九流常选，年未三十、不通一经，不得解褐；若有才同甘、颜，勿限年次”，又“诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置《五经》博士各一人”（13），并以明山宾、陆琏、沈峻、严植之、贺瑒各主一经，每馆有数百学生就学受业，其射策通明经者即除为吏。于是“十数年问，怀经负笈者云会京师”（14）；七年（508年）又下诏“建　国　君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术……宜大启痒敩，博延胄子，务彼十论，弘此三德”（15），令皇室贵胃往就儒学，武帝并亲奠儒圣，规模空前，真是“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。”（16）至于北朝，由于儒学本来就有较雄厚的社会基础，加之少数民族入主中原后亟须改变其原有的游牧民族习俗、建立新的生活方式和统治方式，提高本民族文化素质以加快封建化进程等因素，更为重视振兴儒学。北魏时已“人多砥尚，儒术转兴”（17）；北齐经学较为发达，出了不少名儒，尤以徐遵明、刘献之等所传《易》、《诗》、《礼》影响为大；北周、尤其是文帝和武帝更雅重儒学，《北史·儒林传》谓：“周文受命，雅重经典。……卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽间，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。明皇纂历，敦尚学艺。内有崇文之观，外重成均之职……是以天下幕向，文教远覃。”至周文帝宇文泰时，显然崇儒兴学已成时尚，而到武帝时儒学已驾乎三教之上，故而皮锡瑞《经学历史》称：“惟魏孝文、周武帝能一变旧风，尊崇儒术”，“魏儒学最隆，历北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝”。

南、北朝经学不仅注经旨趣有异，而且学术风格亦很不同。就前者言之，南朝重魏晋传统，所用经注主要为《周易》王弼注、《尚书》伪孔传、《论语》何晏解、《左传》杜预注等；北朝则重汉末传统，所用经注主要为《周易》、《尚书》郑玄注，《左传》服虔注等。就后者言之，正如《北史·儒林传》所说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”，就是说，南朝经学诸儒受何晏、王弼以玄学义理解经的传统影响较大，说经不拘家法而兼综众说，并能提纲挈领，贵有心得，而北方经学诸儒受汉儒经学影响较重，说经限于讲明章句，拘于家法而却又深入细致，颇显深入。由南朝一脉发展出不重视儒经原文而主要对儒经已有旧注再做解释和阐发的所谓“义疏之学”，梁武帝的《周易讲疏》和《中庸讲疏》、皇侃的《论语义疏》、隺灵恩的《三礼义疏》等即为其代表作。

这种分野延至隋朝，南、北学者各持己见，议论纷纭，莫衷一是。开皇初年，“上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否，祭酒元善怪问之，晖远曰：‘河南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称其所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’”（18）经义注疏如此混乱造成并日益加深儒者之间的矛盾，《隋书·刘焯传》记：刘焯“后因国子释奠，与（刘）炫论义，深挫诸儒，咸怀炉恨，遂为飞章所谤，除名为民。”类此事例在《隋书·元善传》中亦有记载。这更铸成儒学自身发展的内在障碍：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雒对，遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙，浇浇成俗，而不知变，此学者之蔽也。”（19）　唐代出现了空前的“大一统”政治格局，作为主流意识的儒家经学说解多门的状况显然与之不符，太宗李世民遂思有所统一。《旧唐书·儒林传序》云：

太宗又以经筵去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章匀繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。

《唐会要》卷七十七《论经义》亦记曰：“贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经》义疏一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。”据此可知，太宗乃因“儒学多门，章句繁杂”而作出统一经义决策；孔颖达以国子祭酒负主持之责，“诸儒”参与其事；这部凡一百七十七卷的书，初名《五经义赞》，奉旨方改名为《五经正义》。此书约于贞观十六年初步修成，后经两次刊定，至高宗永徽四年始正式颁布。《新唐书·孔颖达传》记其事道：

初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受沼撰《五经》义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗；博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下。

《五经正义》主要是在南北朝以来儒经义疏基础上修撰而成的：《周易正义》据“江南义疏”

删定；《尚书正义》据隋刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述义》删定；《毛诗正义》据隋刘焯

《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》删定；《礼记正义》据梁皇侃《礼记义疏》、北周熊安生《礼

记义疏》删定；《左传正义》据隋刘炫《左传述义》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删

定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，且亦能申发己说，形成了自身特色。

其最可注意者有“疏通疑义”、“融会参证”、“兼存异说”、“审惧阙疑”四端；今人张宝三氏

在《中国哲学》第二十四辑发表长文《唐代儒者解经之一侧面一一<五经正义>解经方式析

论》对之已有很详尽阐析，故不赘述。

自《五经正义》颁之国胃，用以取士，天下奉为走臬，唐至宋初士子多谨守而莫敢有所

异议，形成了经学统一之势。但一方面，这种主要是经文和字义上的统一，而又将之钦定为

士子必须遵奉之教条的做法，束缚和封闭了儒学，扼杀了儒家经学向前发展的生机；另方面

则如皮锡瑞《经学历史》所说，《五经正义》乃顺承汉末经学传统，“欲存汉学于万一，窥郑

君之藩篱”，这显非儒学精神的真正复活。而这两方面的因素，决定其不足以与当时兴盛着

的佛、老二氏相抗衡。

古文献学讲义·目录学（前言和经部）思维导图

不确定uncertain制作

目录学·前言

一． 什么叫目录？（目录的含义）

（一）目录（现代含义）：书开头列出的各章各节或各篇的名目。

（二） 目录（传统含义）：指书名、篇章名和其内容提要。

1目：只指罗列的篇名、章名或书名。

2录：指该篇、该章、该书的内容提要。

二．讲哪种目录学？（目录学的含义）

（一）不同研究对象和内容的“目录学”

1 图书馆 学系讲授的“目录学”。将如何编制图书馆用的卡片目录和书本式目录的学问。

2我国 目录学史 的“目录学”。从最早的刘歆的《七略》讲起，把历朝公私书目的编制及其优缺点等详详细细地写出来。

3讲古人的著作（通称为古籍或古书）流传至今有多少明目品种，也就是如上所说把古籍的“目”告诉大家。同时，还告诉大家这些书是什么时代什么背景下谁撰写的，写了哪些主要内容，当时写了想起什么作用，换句话说，还要把此书的内容提要写出来让大家知道，也就是不仅有“目”还得有“录”。这种“目录学”才是学习和研究古代文史、古文献者迫切需要掌握的学问。

三．这种目录学的作用？（目录学的作用）

  科研和实践需要古代文史者接触文献和利用文献。

对古代的、已成历史陈迹的你就无法参加，也无法找那时的当事人做调查研究，那就只好利用或借重古人留下的以古籍为主体的种种文献。通过对这些文献的阅读，通过对这些文献的去粗存精、去伪存真、由此及彼、由表及里的研究整理，达到弄清楚古代文史的目的。这就是探讨古代文史者的实践，也就是通常所说的科研。很明显，这种科研或实践的首要之点就在于接触文献和利用文献。

一． 哪些算是古籍？

（一）古籍的 含义： 专指我国古代的用文字书写的，且要编成卷册，供人阅读、查看以及作其他用途的书。

（二） 古籍产生的上限和下限。

1 上限：“书”的正式出现在春秋时候。

2 下限：大体可划到清代末年辛亥革命的时候。1912年以后问世的以传统形式撰集且和以前古籍性质相近的，也可划归古籍领域。给古籍作校勘、注释、辑佚等整理的，仍不失其为古籍。

二． 怎样给古籍分类 ——经史子集四部分类法。

三． 怎样给古籍作介绍

“目录学”不仅要讲古籍的“目”，还要介绍古籍的内容，即给古籍作“录”，具体点就是讲此书是什么时代什么背景下谁撰写的，有哪些主要内容，写了想起什么作用，今天应如何加以利用。

目录学·经部

一．怎样讲经部

（一）传统的四部法：按易、书、诗、礼等来分经部的经学书的。缺点在于各个时代有不同的经学趋向，势必在“易”类讲完经学趋向之后，在“书”类还要按照经学趋向再讲一遍“书”类，故而出现大量重复劳动。

（二）讲经部的办法：先讲经学的产生，再按其发展演变划分几个阶段，在讲了该阶段的经学趋向后再讲各经经注和有关著作。小学类则仍四部分类之旧放在经部最后来讲。

二．主要参考书。

吕诚之（思勉）的《经子解题》、梁启超《要籍解题及其读法》、梁启超《古书真伪及其年代》、钱玄同《答顾颉刚先生书》（收入《古史辨》第一册）和《重论经今古文学问题》（收入《古史辨》第五册）皮锡瑞《经学历史》。

一．儒家和经的起源

（一）古代社会的发展

1西周和春秋是封建领主制社会，战国是封建地主制社会。底层人从农奴变成需要交税的人，自由了一点。社会进步，思想意识领域也产生变化。（为什么由封建领主制社会到封建地主制社会，社会就进步了？作者这一点没有详细点明。）

（二）儒家的产生：把知识从领主制时的惯于装神弄鬼的“祝史”们手中解放出来，于是出现了“有教无类”、广收弟子以传播学识的孔子，产生了“儒家”学派。

（三）经的起源：

1人们在春秋的时候将孔子的教材认为是“书”，到了战国，儒家后学们才称之为“经”。

2“经”的本义，只是指文笔简练的东西。儒家、道家、墨家都有经。

3儒家学说自西汉起被定为官学，进而儒家的“经”随之神秘起来，成为一切人生道德、统治法则的源泉。

二．孔子和六经

（一）大概到战国以至西汉初年，才流行孔子用《六经》教学的说法。

（二）《庄子》、《史记》中对孔子用《六经》教学的说法不可信，较可信的为论语。

（三）所以现在只能说：孔子是用原有的《诗》《书》作为教材来教弟子,原有的礼和乐也用来教学,但乐只有乐谱,礼也只是节目单之类,不能说就是后来相传的《仪礼》,这些在后面还要谈到。至于《易》和《春秋》,是孔门后学认作儒学经典的,和孔子本人不能说有什么关系。

至于《易》，有一条是：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”，这“亦”字改成“易”，自是西汉时孔子以《六经》教学之说流行后被人们妄改的。

三．传和记

（一）传的含义：解释经的，在战国秦汉时都叫“传”，大体产生较早，已久著于竹帛。

（二）说的含义：解释经的，大体产生较晚，还由口耳相传以后才著于竹帛的叫做“说”。

（三）记的含义：“记”本来是指史籍，指典礼的记述，是“经”以外的古书。在汉代，人们也把它作为古书的通称。

（四）特别之处：

1因为“传”是随着“经”流传的，所以在汉代往往把某个“经”的“传”也叫成这个“经”。

2有些儒家的书，因为不被认为是孔子用来教学的“经”，如《论语》《孝经》，汉人也称之为“传”。

四．诗

（一）《诗》中的诗如何编成的？

1统治者撰写的在宗庙里演奏的诗+社会上流行之后被统治者采集的诗（宴会赋诗中的诗）。

2这些诗不可能是农奴创作的，而是由统治者以及其下层人士撰写的。

（二）《诗》编定的时间？

1很可能在孔子以前已经编定。《史记》中的“古者诗三千余篇,及至孔子去其重”的话靠不住。

（三）风雅颂的含义？

1同顾颉刚认为和乐器与音调之不同有关。

2《毛诗序》中的解释是汉儒后起之说而非《风》《雅》《颂》的本义。

五．书

（一）《今文尚书》

1相传是西汉文帝时秦博土伏生献上的。

2共二十八篇。

（1）“虞书”：《尧典》(包括今本《舜典》在内,但无《舜典》篇首二十八字),《皋陶谟》(包括今本《益稷》在内);“夏书”:《禹贡》《甘誓》；

（2）“商书”:《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》；

（3）“周书”:《牧誓》《洪范》《金滕》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》《顾命》(包括今本《康王之诰》)《费誓》《吕刑》《文侯之命》《秦誓》。

1 史料价值：同顾颉刚。

第一组(十三篇):《盘庚》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》《吕刑》《文侯之命》《费誓》《秦誓》。这一组,在思想上、文字上,都可信为真。

第二组(十二篇):《甘誓》《汤誓》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》《牧誓》《洪范》《金滕》《无逸》《君奭》《立政》《顾命》。这一组,有的是文体平顺、不似古文,有的是人治观念很重,不似那时的思想。这或者是后世的伪作,或者是史官的追记,或者是真古文经过翻译,均说不定,不过决不是东周间的作品。

第三组(三篇):《尧典》《皋陶谟》《禹贡》。这一组决是战国至秦汉间的伪作,与那时诸子学说有相连的关系。那时拟《书》的很多,这三篇是其中最好的。

（二）今本《尚书》=《十三经注疏》里的《尚书》和宋蔡沈《书集传》所用的《尚书》。

1是东晋时豫章内史梅赜(也作梅颐)献上的,附有孔安国注,即所谓孔安国传的本子。

2共五十八篇。比起《今文尚书》增加了二十五篇。

3增加的二十五篇和孔安国传都是伪造的。《伪古文尚书》《伪孔传》。

（三）《今文尚书》第一手史料，有用，《伪古文尚书》绝对不能用，不过注解有一定参考价值。

六．附逸周书

（一）也叫《周书》，原有七十篇，佚失十篇。

（二）并非孔子删《书》之余。

（三）多有用资料，要善于择取。

七．仪礼

（一）《周礼》（古文）>《礼记》（今文）>《仪礼》（今文）

（二）西汉时《五经》中的《礼》指的是高堂生所传的《仪礼》。

（三）共十七篇，戴德、戴圣、刘向《别录》的编次都不一样，今本从《别录》,但戴德的实较合理。

（四）应是战国时人整理出来的礼的节目单。

（五）对研究当时的社会、民俗有用。

八．礼记

（一）《礼记》是把若干有关礼的“传”和“记”汇集成书,所以书名也只叫《礼记》。

（二）两个传本：

1《大戴礼记》：八十五篇

2《小戴礼记》：四十九篇。是马融、卢植核定的（童书业）。此本通行。《礼记》指的是《小戴礼记》。

（三）《礼记》读起来比称为“经”的《仪礼》更有意义,所以后来就升格为“经”,而且取代《仪礼》成为《五经》之一。今天用来了解先秦的社会习俗也极有用处。

九．附大戴礼记

（一）共八十五篇，传世有四十篇，即第三十九至第四十二篇和第四十六至第八十一篇。

（二）《大戴礼记》中关于“曾子”的作品当是《汉书·艺文志》著录《曾子》十八篇的残余。

（三）《五帝德》,是撰写《史记·五帝本纪》的蓝本。

十．周礼

（一）记述官制的书，共有六篇六大系统，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官缺失,是用《考工记》补的。在每个系统下面分设若干官员,并分别记述他们的职责。

（二）编制时间的不同观点：

1 古文家：西周初年周公编制的

2 王莽和刘歆伪造的，钱穆否定。

3 钱穆、郭沫若：战国时候的作品

（一）为什么战国时代会产生具有全国规模的著作？如《周礼》、《禹贡》、《山海经》。

我认为这是由于到战国时人们已普遍产生统一中国的要求,于是为统后作各种安排的著作就应运而生。《周礼》是讲统一后的官职,《禹贡》是讲统一后的疆界物产,就连《山海经》也是讲统一后的祭祀安排。

十一． 附乐

（一）虽然战国末年如《庄子·天运》有所谓孔子“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”之说,其实并无什么《乐经》。

（二）《乐记》二十三篇可能是讲乐的理论,和保存在《礼记》中的《乐记》是一回事。

（三）《诗经》时提到过的《雅琴赵氏》《雅琴师氏》《雅琴龙氏》,则应是乐谱。

十二．易

（一）殷周的迷信活动具有不同方法

1殷商：用龟卜,用龟的腹甲或牛的肩胛骨烧灼了来预测吉凶。

2周：周人则用筮占,用一种蓍草来预测吉凶。

（二）《易传》，合称为“十翼”

（三）四圣之《易》是假的。

据顾颉刚师《周易卦爻辞中的故事》(收入《古史辨》第三册)考证,“《易经》(即卦爻辞)的著作时代在西周”,“《易传》的著作时代至早不得过战国,迟则在西汉中叶”。

（四）参考书：《占卜的源流》容肇祖

十三．春秋经

（一）孔子和《春秋经》无关。

（二）《春秋经》是由《鲁春秋》删削修订成书的，但作此工作的不是孔子，大概还是出之战国时孔门后学之手吧。

（三）参考书：童书业《春秋左传研究》、顾颉刚《春秋三传及国语之综合研究》。

十四．左传

（二）《左传》（古文）>《公羊传》（今文）>《谷梁传》（今文）

十五．公羊传

（一）《公羊传》就是给《春秋经》作政治理论解说的传。其中引用了许多先师的解说。

（二）问题：为什么称《公羊传》呢如果最后由这位姓公羊的学者论定,怎么能自称“子公羊子”呢这个疑问至今还无从解答。

（三）是研究我国古代政治思想史的好资料。如果研究春秋史，可以补充《左传》的地方很少。

十六．谷梁传

（一）价值最少。

（二）顾颉刚、钱玄同：可能是“公羊”之音幻化出来的。

十七．论语

（一）何晏作《集解》，被《十三经注疏》采。

1钱玄同：最初是曾子门人弟子所述孔子之言行。

2康有为：“曾子垂教于鲁,其传当以鲁为宗。”

3崔述：《论语馀说》及近人的考证,《论语》二十篇中前十篇比较可靠,记孔子的话都称“子曰”,后十篇则多称“孔子曰”,可靠程度就差些。

4传统：孔子弟子所作。

十八．孝经

（一）创作时间：

1黄永年：是儒家《六经》之类的说法流行后撰写的（黄永年）

2吕诚之：根据《吕氏春秋》曾引用此书，认为它还是古籍。

3有的学者则认为它作于西汉时。

十九．尔雅

吕诚之师《经子解题》解《尔雅》时指出:“今此书训诂,几全同《毛传》,释乐同《周官·大司乐》,九州异《禹贡》而同《周官》则古学既出后之物。”

二十孟子

（一）共七篇

（二）北宋时期上升为《十三经》之一。南宋朱熹将其收进《四书》。

（三）要弄懂中国的传统思想,《孟子》一书不可不读。

本篇内容是《古文献学讲义》目录·前言和目录·经部的第一节概说和第二节 经的起源和内容性质 ，下次推送《古文献学讲义》目录·经部的第三节经今古文学、第四节义疏之学、第五节宋元经学、第六节清人经学和第六节小学。

编辑：不确定uncertain

秦始皇“焚书”，作为战国时期经籍的古文经书遭到了大浩劫，但还是有一小部分被藏匿而保存了下来。古文经典在汉初主要通过三种途径被重新发现的。⑴是从孔子旧宅壁中发现的。《汉书·艺文志》云：“武帝未，鲁共（恭）王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》，凡数十篇，皆古文也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟碧之音，于是惧，乃止不坏。

孔安国者，孔子后也，悉得其书（《古文书》），以考二十九篇，得多六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。”这里，“武帝末”当记，应作“孝景帝时”（参见清人阎若骇在《尚书古文疏证》中之“考订）。⑵鲁淹中古文经典的发现。《汉书·艺文志》载：“《礼古：经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。”所谓“淹中”，《汉志》注引苏林门：“里名也”，即鲁（曲阜）—处“里”名叫“淹中”。⑶河间献王刘德搜集的古文经书。《汉书·景十三王传》载：“河间献王（刘）德，以孝景前二年（前155）立，修学好古，实事求是。……四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等，……献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。”上述三大发现中最重要的是《古文尚书》、《礼经》、《周官》三种。至于《毛氏诗》、《左氏春秋》等，汉初在民间一直流行着，并不属于新发现的古文经典。自西汉晚期开始，古文经学的振兴是与刘歆的积极倡导分不开的。汉成帝河平三年（前26），命光禄大夫刘向校“中秘书”（内秘府藏书）。刘欲也受诏协助校理图书。他将秘藏的古文经本传出内朝，在《移让太常博士书》中首次披露《古文尚书》和《逸礼》的来历，并首次把《周官》称为“经”，列入古文经典，同时把《毛诗》也归于古文经典。他重新整理了《左氏春秋》，史称，“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”（《汉书·刘歆传》）。汉哀帝即位时，刘歆建议将《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官，遭到今文学者的反对。王莽篡汉建立“新”朝后，刘歆为国师、号“嘉新公”，古文经学得立于学官。但随着新朝的崩溃，王莽和刘歆所设《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》及《周官经》等古文经学博士，自然被废弃。东汉一代，古文经学以“私学”的形态发展，涌现出一批卓然有成的学者，如郑兴郑众父子、杖子春、陈元、桓谭、杜林、卫宏、贾逵、服虔、马融、许慎、荀爽、卢植等等。其中，最为突出的是“郑、贾之学”及马融的经学成就。马融的杰出弟子郑玄，继承师业，独创名家，成为汉代经学之集大成者。郑玄立足古文，兼采今文，遍注群经，“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”（《后汉书·郑玄传》），他的经学成就，后世称之为“郑学”或“通学”。

东汉以降直至唐代，古文经学占据绝对的主流地位。宋代理学兴起后，经今古文学都失去影响。清代是经学的复兴时代，清初的顾炎武反抗清朝压迫，反对程朱、陆王之学的空疏无用，打出了“舍经学无理学”的旗号，主张根据经书和历史立论，以达“明道救世”之目的，提倡恢复古文经学。

到乾隆、嘉庆年间，由于清廷压迫的加重，士大夫渐渐脱离“经世致用”的实践，形成了所谓的“汉学”（朴学）。它主要分为两大支：一支称“吴派”，起于惠周惕而成于惠栋，主张搜集汉代经师注解，加以疏通，以阐明经书大义。一支称“皖派”，起于江永而成于戴震，主张从音韵、训诂、天算、地理、音律、典章制度等方面入手，阐明经典中的大义与哲理。另外，由清初黄宗羲所开创的清代“浙东学派”，与这两派有一定的关联但又不尽相同，其特色是经史并重。以上这些学派，近人又统称为“乾嘉学派”、“古文学派”或“清代古文学派”。他们从校订解释经义，扩大到考究历史、地理、诸子、金石、版本目录等，对于古籍和史料的整理作出了巨大贡献，而其弊病则在于脱离现实、烦琐细碎。嘉道以还，今文经学重新抬头，但古文经学仍有相当影响，俞御、孙诒让、章太炎可谓晚清古文经学的殿军。尤其是章太炎，他从古文经学的研究中引出国民的民族意识，以作为反清排满、民族救亡的理论武器。

经学渊源深远，可以追溯到孔子开始著书立说之时，上下超过2000年。

经学是指中国古代，研究儒家经典，解释其字面意义、阐明其蕴含义理的学问。经学是中国古代学术的主体，经学中蕴藏了丰富而深刻的思想，保存了大量珍贵的史料，是儒家学说的核心组成部分。

所谓儒家经典，现在一般是指儒学十三经，亦即周易、尚书、诗经、周礼、仪礼、礼记、春秋左传、春秋公羊传、春秋谷梁传、论语、孝经、尔雅、孟子。但早期的儒家经典并不是这十三经。

春秋时期，春秋末年（公元前六世纪至五世纪），儒家的创始人孔子在长期的政治活动失败后，返回故乡鲁国，编订和整理了一些传统文献，形成了六经。司马迁在《史记· 孔子世家》里指出，孔子编辑了《书》，删定了《诗》，编订了《礼》和《乐》，作了《易》的一部分，并根据鲁国的史料创作了《春秋》。（关于六经是否是孔子所作，长期以来一直有争议。不过一致的方向是同意孔子主导了编辑地位，原始文本则非孔子原作。）自此以后，儒生们就以六经为课本学习儒家思想。在春秋战国时期，六经就已被人们公认为宝典。

经学产生于西汉。秦代即设有博士官，由于秦始皇采纳李斯的建议的焚书坑儒，将全国图书以及学术集中到咸阳城，秦亡后，项羽焚烧咸阳，以致大量先秦典籍丢失，六经除了《易经》以外也未能幸免于难。

汉代起初并不重视这些儒家经典，从文景时期开始展开了大量的献书和古籍收集工作，部分年长的秦博士和其他儒生，或以口述方式默诵已遭焚毁的经典，或把秦时冒险隐藏的典籍重新拿出，使之传世。因为传述和解释体系的不同，产生了不同的学派，但其版本上则基本相同，后来统称为“今文经”。

汉景帝末年鲁恭王兴建王府，坏孔子宅，从旧宅墙中发现一批经典；汉武帝时，河间献王从民间收集了大批的古典文献，其中最重要的就是《周官》；汉宣帝时又有河内女子坏老屋，得几篇《尚书》。这些出土的文献都是用战国古文字书写，与通行的五经相比，不仅篇数、字数不同，而且内容上也有相当差异，此后即统称为“古文经”。

汉武帝即位后，为了适应大一统的政治局面和加强中央集权统治，实行了罢黜百家、独尊儒术，依各家设五经博士。从此儒学独尊，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经超出了一般典籍的地位，成为神圣的法定经典，也成为广大读书人必读的经典。汉代儒生们即以传习、解释五经为主业。自此经学正式宣告诞生，可以将经学视为先秦原初儒学的继承和发展。

经学自此诞生。

两汉经学

汉武帝时立五经博士，每一经都置若干博士，博士下又有弟子。博士与弟子传习经书，分成若干“师说”，也就是若干流派。武帝时的五经博士共有七家。武帝以后经学日益兴盛，博士的数量也逐渐增加。到了东汉光武帝时期，确定了十四家博士。据《后汉书·儒林列传》记载：“于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大、小夏侯，《诗》，齐、鲁、韩，《礼》，大、小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士。”这十四家都属于今文经学，其官学地位一直保持到东汉末年。

今文经学的特点是微言大义地阐发说明孔子的思想，继承和发扬儒家学说。今文经学以《春秋》为孔子为万世立法的“元经”，其主流就是“春秋公羊学”。公羊学即为《春秋公羊传》里所阐发的微言大义，主要包括大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等。汉武帝时期出现了为大一统政治提供了完整的理论体系的公羊学大师董仲舒和善于把公羊学理论运用于现实政治中的政治家公孙弘，经过一代代今文经学学者的推阐与实践，以公羊学为代表的今文经学深受汉朝皇帝的重视，始终在汉朝政治中处于主导地位。

今文经学发展到西汉后期，出现了两种趋势：一方面由于董仲舒对于公羊学中灾异、符瑞、天人感应的阐发，今文经学由此逻辑发展的后果即是谶纬泛滥，再加之统治者的迷信与提倡，经学逐渐神学化；另一方面由于今文经学继承了较多的原初儒学的色彩，其理论内在地包含着对现实的批判，从而越来越不能为逐渐加强的君主专制所容忍。在这种情况下，自西汉中期开始就已经在民间传授的古文经学兴起。

古文经学所依据的经书一般都是西汉中期以后在民间发现的古书，因其是用战国及以前的古文字所书写，故称之为古文经。古文经学与今文经学并不仅仅是文字篇章的差异，主要在于它们对经书的解释与治学方法的不同。今文经学认为孔子是“为汉制法”的“素王”，而古文经学认为孔子只是古典文献的整理保存者，是一位“述而不作、信而好古”的先师；今文经学认为六经都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有许多微言大义，而古文经学则认为六经是上古文化典章制度与圣君贤相政治格言的记录；今文经学注重微言大义，古文经学注重对经文本义的理解和典章制度的阐明。如果说今文经学关注的重心在于政治哲学与历史哲学的话，那么自西汉后期开始与之针锋相对的古文经学所关注的重心就是历史史料学与语言学。

古文经学的兴起最早起自《春秋谷梁传》，西汉后期曾被立为博士。在王莽当政时期，刘歆极力鼓吹古文经学，并使之立为新朝的博士。东汉时期，古文经学虽然一直没有被立为博士，属于民间学说，但是其影响力越来越大，逐步超出并压倒了今文经学。由于今文经学发展后期日趋繁琐，例如“曰若稽古”四个字可以解释十万字，又有所谓“师法”“家法”的束缚，再加之其与谶纬纠缠过深，使得人们逐渐遗弃了今文经学。而古文经学一来较少受“师法”“家法”的制约，较为自由也较为简明；二来与谶纬瓜葛较少，较为理性；三来其放弃了今文经学的批判性，对君主专制的维护更有优势，所以在今古文经学的长期斗争中，古文经学取得了最后的胜利。东汉的古文经学大师有贾逵、许慎、马融、服虔、卢植等，弟子众多，影响很大。而今文经学只有何休取得较大的成就，他的《春秋公羊解诂》是唯一一部完整流传至今的今文经。

在今古文经学的长期争辩过程中，互相也在逐渐地渗透，互相融合。东汉初年（公元79年）召开的白虎观会议就是一个官方召开的企图弥合今古文经学异同的重要的学术会议。会议的成果由班固写成《白虎通德论》，又称《白虎通义》，简称《白虎通》一书。《白虎通》是以今文经学为基础，初步实现了经学的统一。东汉末年，古文经学的集大成者郑玄，网罗众家、遍注群经，对今古文经学进行了全面总结，自成一家之言。郑玄以古文经学为基础，但又能吸收今文经学中的优点，态度严谨，实事求是，无征不信，从而超过了前人。自此以后郑学兴盛，这不仅标志着今古文经学之争的终结，也标志着汉代经学的衰亡，之后今文经学也随之消失。

汉朝是经学最为昌盛的时代，朝野内外诵读经书蔚然成风，《汉书·韦贤传》引民间谚语说“遗子黄金满赢，不如一经”。汉朝的“以经义决狱”是汉朝经学与王朝政治相结合的一大特色，也是汉朝经学繁盛的一大标志。儒生通过司法实践并官学私学教育，移风易俗，把经学思想深深的植入了普通民众之中。

魏晋南北朝经学

魏晋南北朝时期是经学由衰落走向分离的时期。在曹魏时期，出现了王学与郑学之争。王学，是指王肃所创立的经学体系。王肃是司马昭的外祖父，所以王学获得了司马氏的支持，他注解的《尚书》、《诗》、《论语》、三《礼》和《左氏春秋》以及其父所作的《易传》都被列为官学。王学和郑学之间的纷争，并不是纯粹的学术争论，而带有强烈的政治斗争的意味。这场纷争同时也标志着两汉经学的衰落。

魏晋时期在经学取得成就较大的还有王弼、何晏等。王弼注《周易》，摆脱了汉代用“象数”和谶纬解说《周易》的老路，开创了用义理、思辨哲学解说《周易》的新路，这是经学史上一次重大变革。何晏所作《论语集解》收集了汉以来各家之说，对后世影响很大。这一时期经学的特点是经学逐渐玄学化。

南北朝时期经学也随着政治上的南北对立而分立为南学和北学。据《北史·儒林传》记载，南学《周易》尊王弼，摒弃象数、发挥义理，《尚书》流行《孔传古文尚书》，《左传》盛行杜预撰《春秋左传集解》；北学《周易》、《尚书》主郑玄，《左传》主服虔。“南人简约，得其精华；北学深芜，穷其枝叶。”从学术风格上讲，南学受玄学和佛学影响比较大，能博取众家之长，又喜标新立异，反映了其哲学思辨能力的提高，而北学受北方游牧民族质朴风尚的影响，保持了汉朝经学以章句训诂为宗的特点。

隋唐经学

唐代则基于取士的需要，以国家的力量来推行经学，孔颖达的五经正义是这时代的代表著作，同时也是郑玄以来汉学的总结与高峰。它的编纂一方面成为士人的教科书，另一方面则象征着政府在圣统上的合法性建立，影响了后来明代《五经大全》、《永乐大典》以及清代《四库全书》等等政府主导下的经典编辑，至唐后五代之世，宋代晁迥之前，无人异词。这个时期的经学也进入了韩国以及日本，成为诸国所仿效的法典，日本天皇更运用经学确立了他的政治法统地位。

宋朝经学

宋代理学兴起，自晁迥之后，理学家们以重新诠释古代经典的方式，以疑经、改经、删经来进行回归先秦经典的活动，阐发他们的主张，或保守、或激进。此时期，出现以《论语》、《孟子》加上从礼记中抽出《大学》、《中庸》合称的“四书”，因为被界定为还原圣人思想的需要而被重新定位，成为超越五经的思想着作。

明朝经学

明代延续了宋代的理学路线，一方面政府编纂官方版经典文本，另一方面南方的经学力量逐渐抬头，例如王阳明即是最为重要的明代理学家。明末经学家几乎都带有王阳明式的豪气，纷纷组织学社，发动朝野清议、舆论、弹劾，与腐败的政府、宦官对抗，形成激烈的流血党争，种下明朝灭亡的内部因子。另外一部份的明朝流亡者、海盗、商人与士人，以日本为重要根据地，进行活动，连带将日本的经学进一步推展，例如孔子、孟子、王阳明皆被各粝与幕府所尊崇、朱舜水以《春秋》为核心的“尊王”、“攘夷”思想，影响了水户学派的政治论调，进而在明治维新引起了重大的思想浪潮。

清朝经学

清代初期受到明朝灭亡的影响，士人开始思考王阳明路线的弊病，另一方面因为清朝皇帝实施文字狱、编纂《四库全书》、《明史》等思想控制手段，经学中较不介入政治的的实学与考据路线，遂特别发达，尤其重视以大量的古代典籍以及文字学、声韵学、训诂学等方式来研究经书，甚至进一步考证某些经书的真伪、划分学术流派，可以说，清代初期的经学思想是被明朝遗老们如黄宗羲、顾炎武等人所影响主导的。清末基于时代需求，主张激进改革的公羊家大盛，其中又以常州学派的康有为、梁启超等最为有力活跃的人物。

民国以后的经学

到民国时代以后，由于大量的西学、政治运动取代了原来的经学思想，两者的冲击之中，产生了诸多主张，一般而言，全面排斥西学的想法已经不复存在，但仍存有“中学为体、西学为用”与全面西化的路线争执。胡适在〈论六经不够作领袖人才的来源〉一文就说：“儒家经典中，除《论孟》及《礼记》之一部分外，皆古史料而已。”[1]，胡适因把《诗经》当成文学作品，不是一部经典[2]。古代经书的权威性遂下降，经学也就逐渐式微，民国二十年代，何键、陈济棠等倡议学校恢复经学课程，遭到不少反对。

两岸分治之后，中国大陆对于经学的打击不遗馀力，特别至文化大革命期间，经学在中国大陆上更是受到毁灭与破坏，这样的路线导致一部分后世学者认定“文革为五四的总结”。相对之下，当时的台湾对于经典思想的保存较为完整妥善。今日，中国大陆面对西方人权思想的冲击与改革开放的社会需求，开始重新检视经学内容，企图以经学立场建立足以与西方价值对抗的中国价值，并在二十一世纪初叶逐渐建立学术研究单位，这个动作引起了东亚文化圈的重视，包括日本、新加坡、越南、韩国等国，皆对此价值的建立表现了高度的兴趣。台湾方面则因政党轮替，在去中国化以本土化为主的思维下，经学研究反而显得低调。

中国大陆方面对于经学研究有政治因素必须避讳，起源于建国初期社会运动大力推展破四旧、立四新、打倒孔家店等等，对于经学有重大的破坏，经学在政治上被视为思想的毒草。开放改革之后，关于经学的研究多半依附于中文、哲学或是历史系所中。

台湾方面中央研究院文哲研究所设有经学组，各中文系所亦于思想组中论及经学。2003年国立高雄师范大学成立经学研究所，是目前全球唯一的经学研究所，并与许多中国大陆的经学相关系所、民间的经学推展机关、读经教育机构保持密切联系。第一任所长黄忠天博士、第二任所长蔡根祥教授成为台湾推展经学最重要的核心人物。2006年，经学研究所提出博士班设立申请，但被教育部驳回。