体质，是由先天遗传和后天获得所形成的，人类个体在形态结构和功能活动方面所固有的、相对稳定的特性，与心理性格具有相关性。个体体质的不同，表现为在生理状态下对外界刺激的反应和适应上的某些差异性，以及发病过程中对某些致病因子的易感性和疾病发展的倾向性。所以，对体质的研究有助于分析疾病的发生和演变，为诊断和治疗疾病提供依据。

特征保护身体形态发育水平：体型、身体姿态、营养状况等。

生理生化功能水平：即机体新陈代谢功能及人体各系统、器官的工作效能。

身体素质和运动能力：即身体在生活、劳动和运动中所表现出来的力量、速度、耐力、灵敏、柔韧等身体素质以及走、跑、跳跃、投掷、攀登、爬越、悬垂、支撑等运动能力。

心理状态：包括本体感知觉能力、个性、人际关系、意志力、判断力等。

适应能力：对外界环境以及抗寒耐暑的能力，对疾病的抵抗能力。

影响人的体质的因素很多，如遗传、环境、营养、教育、体育锻炼、卫生保健、生活方式等，在这些因素中学校教育，特别是学校体育锻炼，对增强学生体质具有重要影响。

　　三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融合，其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧，对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避而不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

　　历史发展

　　三教的概念

　　“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。

　　三教合一代表

　　三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

　　佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

　　因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

　　被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地　魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。

　　不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者菩提留支日： “是何言耶佛教中哪有长生法纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。

　　这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。

　　北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”

　　慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。

　　智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。

　　可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。

　　南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

　　佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

　　道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

　　张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意；《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

　　佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

　　至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

　　不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

　　三教合一的考证年代

　　从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。

　　或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。

　　三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

　　林兆恩的“三一教”，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。

　　道教与中医渊源相通

　　中华文化从源而论，与道家关系最钜。道家流派的名称，形成虽较晚，要到汉初随九流而定名。但其渊源就有道籍文献可考者，可上溯至商初伊尹，至周时老子《道德经》已是集其大成，这还不包括道家思想的初始阶段，要上推到黄帝之时。

　　《汉书·艺文志》载道家古籍，列第一的就是《伊尹》五十一篇。此书早佚，连《隋书·经籍志》亦不见著录，但近年来马王堆汉墓出土了帛书《伊尹·九主》佚文，不仅使我们对《伊尹》这一部早期道家典籍能有一个粗略的了解，而且证实了道学的产生与天道实密不可分。例如，无名、有名是《老子》之学的一个中心，而《伊尹·九主》认为"名"就是从天道中产生的。其文说："天乏（范）无（名），复生万物，生物不物，莫不以名。"

　　所谓"天范"，就是"天道"，就是天的本体和天的运行规律，放曰"无名"。"名"既是天道的产物，那么万事万物，由此而生，莫不有名。《老子》说："无名天地之始，有名万物之母"。于此可以找到注脚。

　　中医学与道教渊源相通，特别强调"人与天地相参也，与日月相应也"，把中医学摆在天地人这样一个大系统中来加以研究、究其源，即出于道家。所以《内经》认为，一个优秀的医生，要掌握医道，就必须懂得："道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为主。"把对医家的要求与道家的标准等同起来，这是医之通于道，或者说医道同源的根本之所在。因此，我们要想深入研究中医学则对道学的研究绝不容忽视，尤其对道门医学的价值绝不容忽视。

　　道教素有“重生”之信仰，主张长生不老，得道成仙；并看重个体生命的价值，相信经过一定的修炼，世间的个人可以脱胎换骨、直接超凡入仙。于是道教吸收原始巫祝、神仙方术及先民的养生之道，创立和构造了一个完整的道教养生学体系。这一体系又与祖国传统医学的主体—中医，有着甚为密切的关系，中国自古有“医、道同源”的说法。

　　在理论方面，中医的天人合一观、阴阳五行说，及其对人体经络、气血、脏腑的见解，基本上都为道教所承袭、发挥，作为炼养中关于人体生命的基本理论，渗透于导引、 存思、服气及以后更趋成熟的内丹学中。

　　此外，道教养生学与中医有一些共同关注的基本问题。比如，道教养生学最重视的是人的精、气、神的保养和修炼；而中医的基本理论如天人合一观、阴阳五行说、人体经络、脏腑、气血的学说以及临床实践，也十分重视人的精、气、神的平衡与协调。道教养生学和中医还有诸如心理——社会疗法、康复疗法、音乐疗法、环境疗法等许多方法上的共同点。

　　神仙信仰是促使道教医学产生的最主要原因。按照神仙信仰的说法，仙首先是个体生命的无限延长。假如有这种可能，从逻辑上讲，既然是无限延长，那么在无限延长之前，个体生命理应是健康的、长寿的。在早期道教偏重于修命时期，信徒们更会这样认为。比如见到年轻道士步履轻盈，目光炯炯，或年老道士耳聪目明，鹤发童颜，信徒们则会视为仙风道骨，由衷膜拜。相反，一个面黄肌瘦、疾病缠身、体弱乏力、恹恹无神的道士，谁会相信他一朝冲举升仙？所以《养性延命录》阐述说:“道与生相守，生与道相保。”意思是神仙信仰要求贵生，医药养生与修仙不可分离。《内观经》则说:生明道，道守生，“生道合一，则长生不死。”即以医药养生而求仙，以求仙而永生。《黄庭内景五脏六腑补泻图》说:“先明脏腑，次说修行。”《丹亭真人庐祖师玄谈》说：“病魔不除，仙基难立。”内丹修炼首先要“筑基”。这些都是把医药养生作为成仙的准备阶段、必要条件或基础。求仙必贵生，贵生必求医，道教医学必然产生。济世度人是促使道教医学产生的第二个重要原因。道教倡导齐同慈爱的精神，要求道士以济世度人为己任。《度人经》说:“仙道贵生，无量度人。”“以医济世”是济世度人的方式之一，较容易见效。根据道教的说法，济世度人不仅是施恩于人，也是积德于己，积德方能成仙。故道经说:“救治百病，愈人疾苦，亦可行仙。”全真教将修炼自己的心性与身体叫作“真功”，将济世度人叫作“真行”，说“功行双全”才能成道。全真教创始人王重阳正是在这一意义上说“学道之人不可不通”医药的。丘处机甚至对成吉思汗说:“有卫生之道，而无长生之药。”是以道教的济度思想也要求道士掌握医药养生知识。以医济世往往造成以医传教的客观效果。一些道士掌握医药知识，就是为了以医传教。如早期道教黄巾的太平道和二张的五斗米道，传教之初皆以符水为人治病，迅速赢得了大批信众。

　　道教重视医药养生学，也与道士本身生活的实际需要有关。这是促使道教医学产生的第二个重要原因。古代不少道士生活在穷乡僻壤，有些道士选择岩居穴处。还有一些道士为了采药或访道，跋山涉水，风餐露宿。他们如果缺乏医药养生知识，无力抗拒艰苦恶劣的环境，疾病来临时不能自医自救，将难以生存。所以东晋道教理论家葛洪告诫道士必须“兼修医术”。另外，有的道经根据天人感应说，把治病作为感应天地不降灾祸的手段，试图以医格天。还有的道经以医理阐述教理，以医弘道。这些也是促使道教医学产生的原因。

　　我国的神仙说起源很早。《山海经》、《楚辞》、《韩非子》《庄子》《左传》等文献中都记载了有关长生不死、不死药、真人、神人或仙人等的神话或方术。战国时期，致力于成仙活动的方仙道流行，行气、药饵、宝精3派鼎足而立。汉代部分黄老学者转向神仙方术，形成了黄老道。《汉书·艺文志》著录方仙道和黄老道的著作，有房中8家和神仙10家，包括房中、导引、按摩、服饵、黄白术等方术。王充《论衡·道虚》批判黄老道，列举了养精爱气、辟谷、食气、导引、服食药物5种方术。有学者将方仙道和黄老道的方术称为方士医学。方士医学以成仙为最高目标，以中医药学和巫医为主要内容，并以中国古代哲学思想作为理论依托。东汉末年太平道和五斗米道以符水为人治病，并教人以悔罪、服药、存思、取符、诵咒等方式自医，标志着道教医学的正式形成。方士医学是道教医学的前身。道教医学的核心内容是中医药学。可以说，道教医学吸收和融会了中医药学的全部内容。历代道医以宗教虔诚和救死扶伤的人道主义精神，进行医学实践和理论探索，为中医药学作出了巨大贡献。比如，东晋葛洪最早记载了天花病。肖梁陶弘景集《养性延命录》，其内容包括医论、医药以及啬神、服气、养形、导引、言语、饮食、房中、反俗、禁忌、祈祷、诵咒、存思诸术，为我国现存最早的一部养生集。其著《本草经集注》在药物的采集、加工、分类、配伍等方面都有创新。唐代孙思邈，奠定了妇科、儿科发展的初步基础，发展了养生长寿学。南宋崔嘉彦创立的西原脉学在中医史上占有重要地位。外丹术研制的一些外用药，至今仍在使用。内丹术促进了我国古代养生术的发展和对人体的研究。我国许多重要的中医药学著作，都收录了大量道教医方。

1、黄帝内经

《黄帝内经》分《灵枢》、《素问》两部分，是中国最早的医学典籍，传统医学四大经典著作之一（其余三者为《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》）。

《黄帝内经》是一本综合性的医书，在黄老道家理论上建立了中医学上的“阴阳五行学说”、“脉象学说”、“藏象学说”、“经络学说”、“病因学说”“病机学说”、“病症”、“诊法”、“论治”及“养生学”、“运气学”等学说。

从整体观上来论述医学，呈现了自然、生物、心理、社会“整体医学模式”（另据现代学者考证，认为今本中的黄老道家痕迹是隋唐时期的道士王冰窜入）。 其基本素材来源于中国古人对生命现象的长期观察、大量的临床实践以及简单的解剖学知识。

2、难经

《难经》原名《黄帝八十一难经》，又称《八十一难》，是中医现存较早的经典著作。关于《难经》的作者与成书年代历来有不同的看法，一般认为其成书不晚于东汉，内容可能与秦越人（扁鹊）有一定关系。

《难经》之“难”字，有“问难”或“疑难”之义。全书共八十一难，采用问答方式，探讨和论述了中医的一些理论问题，内容包括脉诊、经络、脏腑、阴阳、病因、病机、营卫、腧穴、针刺、病证等方面。

3、神农本草经

《神农本草经》又称《本草经》或《本经》，中医四大经典著作之一，作为现存最早的中药学著作，约起源于神农氏，代代口耳相传，于东汉时期集结整理成书，成书非一时，作者亦非一人，秦汉时期众多医学家搜集、总结、整理当时药物学经验成果的专著。

是对中国中医药的第一次系统总结。其中规定的大部分中药学理论和配伍规则以及提出的“七情和合”原则在几千年的用药实践中发挥了巨大作用，是中医药药物学理论发展的源头。

4、伤寒杂病论

《伤寒杂病论》是中国传统医学著作之一，作者是张仲景，至今是中国中医院校开设的主要基础课程之一。2003年非典期间，该书和张仲景便再次成为人们关注的焦点。

《伤寒杂病论》系统地分析了伤寒的原因、症状、发展阶段和处理方法，创造性地确立了对伤寒病的“六经分类”的辨证施治原则，奠定了理、法、方、药的理论基础。

5、脉经

脉学著作，西晋·王叔和撰于公元3世纪，10卷。集汉以前脉学之大成，选录《内经》《难经》《伤寒论》《金匮要略》及扁鹊、华佗等有关脉学之论说，阐析脉理、脉法，结合临床实际，详辨脉象及其主病。

《脉经》系我国现存较早的脉学专书，首次系统归纳了24种脉象，对其性状作出具体描述，初步肯定了有关三部脉的定位诊断，为后世脉学发展奠定基础，并有指导临床实践之意义。同时《脉经》还保存了大量古代中医文献资料。

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按时代对中国文物分类，总的可分为古代文物和近现代文物。

在古代，一般按朝代划分，不是按纪年划分，对文物也是按朝代归类。至于对某一件文物的研究，则尽可能要了解它的绝对年代。

古代文物，可分为商代文物、周代文物(或西周文物、春秋战国文物)、秦代文物、汉代文物、魏晋南北朝文物、隋代文物、唐代文物、五代十国文物、宋代文物、辽代文物、金代文物、元代文物、明代文物、清代文物。其中汉、魏晋南北朝等时期的文物，还可按具体的历史朝代详分。

扩展资料：

文物资源进行科学整合、安全保护、合理利用以及全面共享是一项十分紧迫的工作，其意义体现在三个方面。

1、翔实的科学资料有利于了解中国古代历史状况、经济特征、文化传统和民族共同意识的形成及发展过程，是增强文化自信不可或缺的重要支撑，是当前经济社会文化发展的历史借鉴实物。同时，在保护中国生物基因、古代发明创造专利等方面也具有重要意义。

2、能够为相关学科研究中国各民族的源流和交融、古代人类体质健康状况、多种疾病的发展历史、动植物资源的谱系特色、人工栽培和驯养引发的基因变化、古代科技史发展、多种传统工艺传承等课题提供充分资料。

-文物分类

中国社会科学网-建设和完善国家科技文物资源数据库

答案：A、B、C、D

中医体质学认为，体质现象作为人类生命活动的一种重要表现形式，与健康和疾病密切相关。体质决定了我们的健康，决定了我们对某些疾病的易感性，也决定了患病之后的反应形式以及治疗效果和预后转归。为此，应用中医体质分类理论，根据不同体质类型的反应状态和特点，辨识体质类型，采取分类管理的方法、“因人制宜”制定防治原则，选择相应的预防、治疗、养生方法进行体质调护，对实现个性化的、有针对性的预防保健具有重要意义。体质辨识以中医体质分类为基础。中医体质分类是根据人群中的个体各自不同的形态结构、生理功能、心理状态等方面的特征，按照一定的标准，采用一定的方法，通过整理、分析、归纳，分成若干类型。中医体质学者经过近30年的研究，根据人体形态结构、生理功能、心理特点及反应状态，将中医体质分为平和质、气虚质、阳虚质、阴虚质、痰湿质、湿热质、血瘀质、气郁质、特禀质九个类型。