自学气功需要哪些书籍?

栏目:古籍资讯发布:2023-08-05浏览:1收藏

自学气功需要哪些书籍?,第1张

自学气功需要《针炙学》、《中医基础理论》两本书籍。

气功是一种中国传统的保健、养生、祛病的方法。以呼吸的调整、身体活动的调整和意识的调整(调息,调形,调心)为手段,以强身健体、防病治病、健身延年、开发潜能为目的的一种身心锻炼方法。派系很多,有道家、佛家及许多流传自成体系的功法,他们有各自的特点,但目前在临床还在使用,国家认可在研究开发的只有中医,这是我们的国医,《针炙学》、《中医基础理论》会有系统介绍经络走向、分布、作用,气息感觉等等。

达摩四论摸相---悬智法师----第一 达摩四论摸相 2009-03-03 12:02 阅读89 评论0 字号: 大 大 中 中 小 小 目录 道场歌参禅歌 悬智法师序………… 三 达摩观心论全文…………… 四 第一讲:2002年09月12日 达摩观心论……… 七 第二讲:2002年09月19日 达摩观心论………二五 第三讲:2002年09月26日 达摩观心论………三八 达摩破相论全文……………五五 第四讲:2002年10月03日 达摩破相论………六五 第五讲:2002年10月10日 达摩破相论………八二 达摩血脉论全文 …………九九 第六讲:2002年10月17日 达摩血脉论………一一零 第七讲:2002年10月24日 达摩血脉论………一二六 第八讲:2002年10月31日 达摩血脉论………一四零 第九讲:2003年02月06日 达摩血脉论………一五四 第十讲:2003年02月13日 达摩血脉论………一六八 第十一讲:2003年02月20日达摩血脉论………一八五 第十二讲:2003年02月27日达摩血脉论………二零二 第十三讲:2003年03月06日达摩血脉论………二一九 第十四讲:2003年03月13日达摩血脉论………二三五 第十五讲:2003年03月20日达摩血脉论………二五零 第十六讲:2003年03月27日达摩血脉论………二六三 回向感谢…………二七七 全文: http://damofamaiblog163com/blog/static/1110323582009230229753/

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袁宏道

(1568~1610)明代文学家,"公安派"主帅,袁宗道二弟。字中郎,号石公,又号六休。荆州公安人。

袁宏道始终无意于仕途,万历二十年(1592)就中了进士,但他不愿做官,而去访师求学,游历山川。他曾辞去吴县县令,在苏杭一带游玩,写下了很多著名的游记,如《虎丘记》《初至西湖记》等。他生性酷爱自然山水,甚至不惜冒险登临。他曾说“恋躯惜命,何用游山?”“与其死于床,何若死于一片冷石也。”(《开先寺至黄岩寺观瀑记》)在登山临水中,他的思想得到了解放,个性得到了张扬,文学创作的激情也格外高涨。

明神宗万历二十六年(1598),袁宏道收到在京城任职的哥哥袁宗道的信,让他进京。他只好收敛起游山玩水的兴致,来到北京,被授予顺天府(治所在北京)教授。第二年,升为国子监助教。本文(《满井游记》)就写于这一年的春天。

袁宏道生于湖广公安(湖北公安)。北国的寒冷,多少阻住了他的游兴。文章的第一段,就写了这种欲游不能的苦恼。早春二月,乍暖还寒,这对北方人来说本不足为奇,但对一个在江南长大的人来说,却是不可忍受的。作者从理性上知道“燕地寒”,但“花朝节后,余寒犹厉”则是他亲身的感受和体验了。一个“余”字,一个“犹”字,两相映衬,把寒流不肯罢去的情状描述无遗。那么,其具体表现是什么呢?作者用了极其简练的语言来描绘:“冻风时作,作则飞沙走砾。”不说“寒风”“冷风”而说“冻风”,意在说明寒冷的程度,也表明作者对“燕地寒”的敏感。这样恶劣的天气,只好“局促一室之内,欲出不得”。从“每冒风驰行,未百步辄返”来看,作者不知做过多少次尝试,都无奈而归。

明代文学流派。代表人物为袁宗道(1560—1600)、袁宏道(1568—1610)、袁中道(1570—1623)三兄弟,因其籍贯为湖广公安(今属湖北),故世称“公安派”。其重要成员还有江盈科、陶望龄、黄辉、雷思霈等人。

公安派成员主要生活在万历时期。明代自弘治以来,文坛即为李梦阳、何景明为首的“前七子”及王世贞、李攀龙为首的“后七子”所把持。他们倡言“文必秦汉、诗必盛唐”,“大历以后书勿读”的复古论调,影响极大,以致“天下推李、何、王、李为四大家,无不争效其体”(《明史·李梦阳传》)。其间虽有归有光等“唐宋派”作家起而抗争,但不足以矫正其流弊。万历间李贽针锋相对提出“诗何必古选?文何必先秦?”和“文章不可得而时势先后论也”的观点,振聋发聩,他和焦、徐渭等实际上成为公安派的先导。

公安派的文学主张发端于袁宗道,袁宏道实为中坚,是实际上的***物,袁中道则进一步扩大了它的影响。公安派的文学主张主要是:

①反对承袭,主张通变。公安派诸人猛烈抨击前后七子的句拟字摹、食古不化倾向,他们对文坛“剽窃成风,众口一响”的现象提出尖锐的批评,袁宗道还一针见血地指出复古派的病源“不在模拟,而在无识”(《论文》)。他们主张文学应随时代而发展变化,“代有升降,而法不相沿,各极其变,各穷其趣”(袁宏道《叙小修诗》),“世道改变,文亦因之;今之不必摹古者,亦势也”(袁宏道《与江进之》)。不但文学内容,而且形式语言亦会有所变化而趋于通俗,这是因为“性情之发,无所不吐,其势必互异而趋俚,趋于俚又变矣”(袁中道《花雪赋引》)。因此,“古何必高?今何必卑?”他们进而主张:“信腔信口,皆成律度”,“古人之法顾安可概哉!”(袁宏道《雪涛阁集序》)冲破一切束缚创作的藩篱。

②独抒性灵,不拘格套。所谓“性灵”就是作家的个性表现和真情发露,接近于李贽的“童心说”。他们认为“出自性灵者为真诗”,而“性之所安,殆不可强,率性所行,是谓真人”(袁宏道《识张幼于箴铭后》),进而强调非从自己胸臆中流出,则不下笔。因此他们主张“真者精诚之至。不精不诚,不能动人”,应当“言人之所欲言,言人之所不能言,言人之所不敢言”(雷思霈《潇碧堂集序》),这就包含着对儒家传统温柔敦厚诗教的反抗。他们把创作过程解释为“灵窍于心,寓于境。境有所触,心能摄之;心欲所吐,腕能运之”,“以心摄境,以腕运心,则性灵无不毕达”(江盈科《敝箧集序》)。只要“天下之慧人才士,始知心灵无涯,搜之愈出,相与各呈其奇,而互穷其变,然后人人有一段真面目溢露于楮墨之间”(袁中道《中郎先生全集序》),就能实现文学的革新。

③推重民歌小说,提倡通俗文学。公安派重视从民间文学中汲取营养,袁宏道曾自叙以《打枣竿》等民歌时调为诗,使他“诗眼大开,诗肠大阔,诗集大饶”,认为当时闾里妇孺所唱的《擘破玉》《打枣竿》之类,是“无闻无识真人所作,故多真声”,又赞扬《水浒传》比《史记》更为奇变,相形之下便觉得“六经非至文,马迁失组练”(《听朱生说水浒传》)。这是和他们的文学发展观与创新论相联系的,对提高那一时期民间文学和通俗文学的社会地位有一定作用。

公安派在解放文体上颇有功绩,“一扫王、李云雾”(《公安县志·袁中郎传》),游记、尺牍、小品也很有特色,或秀逸清新,或活泼诙谐,自成一家。但他们在现实生活中消极避世,多描写身边琐事或自然景物,缺乏深厚的社会内容,因而创作题材愈来愈狭窄。其仿效者则“冲口而出,不复检点”,“为俚语,为纤巧,为莽荡”,以至“狂瞽交扇,鄙俚大行”(钱谦益《列朝诗集小传》)。后人评论公安派文学主张的理论意义超过他们的创作实践,是为公允之论。

袁宏道(1568—1610)是明代公安派代表人物。针对前后七子“文必秦汉,诗必盛唐”,字摹句拟,制造赝鼎伪觚的风气,他大声疾呼:创作要充分发挥自己个性,不要从人脚跟,要“独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆中流出,不肯下笔”。(《小修诗序》)他把死学古人的做法斥之为“粪里嚼渣”“顺口接屁”“一个八寸三分帽子人人戴得”(《与张幼宇书》)。他强调文学要“真”,要有真知灼见、真情实感,要从“假人假言”,也就是从“文以载道”的封建文学观中解放出来。这种尊重个性、要求解放,反对传统的文学主张,使他的创作充满着由儒、道、禅混合的自由放纵思想。袁宏道一生创作了大量山水游记,在他笔下,秀色可餐的吴越山水,堤柳万株的柳浪湖泊,风清气爽的真州,春色宜人的京兆,皆着笔不多而宛然如画。这些山水游记信笔直抒,不择笔墨。写景独具慧眼,物我交融,怡情悦性。语言清新流利,俊美潇洒,如行云流水般舒徐自如。

徐文长传

徐渭,字文长,为山阴诸生,声名籍甚。薛公蕙校越时,奇其才,有国士之目;然数奇 ,屡试辄蹶。中丞胡公宗宪闻之,客诸幕。文长每见,则葛衣乌巾,纵谈天下事;胡公大喜 。是时公督数边兵,威镇东南;介胄之士,膝语蛇行,不敢举头,而文长以部下一诸生傲之 ;议者方之刘真长、杜少陵云。会得白鹿属文长作表。表上,永陵喜。公以是益奇之,一切 疏计,皆出其手。文长自负才略,好奇计,谈兵多中。视一世事无可当意者;然竟不偶。

文长既已不得志于有司,遂乃放浪曲蘖,恣情山水,走齐、鲁、燕、赵之地,穷览朔漠 。其所见山奔海立,沙起雷行,雨鸣树偃,幽谷大都,人物鱼鸟,一切可惊可愕之状,一一 皆达之于诗。其胸中又有勃然不可磨灭之你,英雄失路、托足无门之悲;故其为诗如嗔如笑 ,如水鸣峡,如种出土,如寡妇之夜哭,羁人之寒起。虽其体格,时有卑者;然匠心独出, 有王者气,非彼巾帼而事人者所敢望也。文有卓识,气沈而法严,不以模拟损才,不以议论 伤格,韩、曾之流亚也。文长既雅不与时调合,当时所谓骚坛主盟者,文长皆叱而怒之,故 其名不出于越。悲夫!

喜作书,笔意奔放如其诗,苍劲中,姿媚跃出;欧阳公所谓妖韶女,老自有余态者也。 间以其余,旁溢为花鸟,皆超逸有致。卒以疑杀其继室,下狱论死;张太史元汴力解,乃得 出。晚年,愤益深,佯狂益甚;显者至门,或拒不纳。时携钱至酒肆,呼下隶与饮;或自持 斧,击破其头,血流被面,头骨皆折,揉之有声;或以利锥锥其两耳,深入寸余,竟不得死 。周望言晚岁诗文益奇,无刻本,集藏于家。余同年有官越者,托以钞录,今未至。余所见 者,徐文长集、阙编二种而已。然文长竟以不得志于时,抱愤而卒。

石公曰:“先生数奇不已,遂为狂疾;狂疾不已,遂为囹圄。古今文人,牢骚困苦,未 有若先生者也!”虽然,胡公闲世豪杰,永陵英主,幕中礼数异等,是胡公知有先生矣,表 上,人主悦,是人主知有先生矣;独身未贵耳。先生诗文崛起,一扫近代芜秽之习;百世而 下,自有定论,胡为不遇哉?梅客生尝寄予书曰:“文长吾老友,病奇于人,人奇于诗。” 余谓:“文长无之而不奇者也;无之而不奇,斯无之而不奇也!悲夫!”

西湖杂记

初至西湖记

从武林门而西,望保俶塔突兀层崖中,则已心飞湖上也。午刻入昭庆,茶毕,即桌小入 舟入湖。山色如蛾,花光如颊,温风如酒,波纹如绫;才一举头,已不觉目酣神醉,此时欲 下一语描写不得,大约如东阿王梦中初遇洛神时也。余游西湖始此,时万历丁酉二月十四日 也。晚同子公渡净寺,觅阿宾旧住僧房。取道由六桥岳坟石径塘而归。草草领略,未及偏赏 。次早得陶石篑帖子,至十九日,石篑兄弟同学佛人王静虚至,湖山好友,一时凑集矣。

叙陈正甫会心集

世人所难得者唯趣。趣如山上之色,水中之味,花中之光,女中之态,虽善说 者不能一语,唯会心者知之。今之人,慕趣 之名,求趣之似,于是有辨说书画,涉 猎古董,以为清;寄意玄虚,脱迹尘纷,以为远。又其下,则有如苏州之烧香煮茶 者。此等皆趣之皮毛,何关神情!夫趣得之自然者深,得之学问者浅。当其为童子 也,不知有趣,然无往而非趣也。面无端容,目无定睛;口喃喃而欲语,足跳跃而 不定;人生之至乐,真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子,老子所谓能婴儿,盖指 此也,趣之正等正觉最上乘也。山林之人,无拘无缚,得自在度日,故虽不求趣而 趣近之。愚不肖之近趣也,以无品也。品愈卑,故所求愈下。或为酒肉,或然声伎; 率心而行,无所忌惮,自以为绝望于世,故举世非笑之不顾也,此又一趣也。迨夫 年渐长,官渐高,品渐大,有身如梏,有心如棘,毛孔骨节,俱为闻见知识所缚, 入理愈深,然其去趣愈远矣。余友陈正甫,深于趣者也,故所述《会心集》若干人, 趣居其多。不然,虽介若伯夷,高若严光,不录也。噫!孰谓有品如君,官如君, 年之壮如君,而能知趣如此者哉!

一、习禅——由精猛到稳实

袁氏三兄弟中,宗道研习佛教较早,宗道为太史时,就以性命之学启教宏道,其后休沐归里,又与宏道一起朝夕商榷,研习华梵诸典。根据中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》及《石浦先生传》所载,伯仲三人虽“亡食亡寝”地“极力参究”佛典,也仅“时有所解”,直到读过张子韶《格物论》后,才对佛意有较多的理解。万历十九年,宏道闻李贽“冥会教外之旨”(1),造访李贽,两人相谈甚洽,李贽以诗相赠,且留住“三月余”。(2)他们相互商证也是以佛禅为契的,李贽“诵君《金屑》句,执鞭亦忻慕。早得从君言,不当有《老苦》。”(3)宏道的佛学造诣主要在于净土,但是,深为李贽推赞的《金屑编》就是一部禅学著作,可见其对禅学有所体悟,他在《金屑编自叙》中自谓曾“遍参知识,博观教乘,都无所得,后因参杨岐公案,有所发明。”于是拈出经文、语录,而加以颂古或评倡,共七十二则,是宏道的参禅心得。在其对前代宿德的推奉之中,亦可见其对禅学的基本态度。他对《坛经》也颇有研究,曾作《六祖坛经节录》、《坛经节录引》等。其倡求文学新论,也与受佛禅的濡染有关。

一“白首庞公是我师”

虽然袁宏道对李贽十分崇奉,以至抠衣称弟子,但在致李贽的尺牍之中,论及佛禅的内容寥寥。值得注意的是,他对于禅门居士庞蕴曾屡屡提及。这或许与李贽有关,李贽亦推崇庞蕴,曾云:“庞公,尔楚之衡阳人也,与其妇庞婆、女灵照同师马祖,求出世道,卒致先后化去,作出世人,为今古快事。”(4)因此,师习李贽与称引庞蕴是一致的。通过宏道论庞蕴,我们可以看到其论禅的特色。

庞蕴,字道玄,唐衡阳人。“世本儒业,少悟尘劳,志求真谛。”(5)贞元初与石头和尚、丹霞禅师为友。举家入道,信佛而不剃染。随马祖参承二年,其后机辩迅捷,声名远播。《五灯会元·庞蕴居士传》曰:“有诗偈三百余篇传于世”,但《全唐诗》中仅收其诗偈七首。

宏道对古代佛教中人称引最多的当数庞蕴,且无论前期的论禅还是后期的持净,对庞蕴都极为推崇,时间跨度达十一年之久。其中有两点值得注意:一、十六次称引,除一次(6)之外,都在诗中。二、直接以“庞公”称代“禅”,如《闲居杂题》其二“酒障诗魔都不减,何曾参得老庞禅。”(7)《述内》:“陶潜未了乞儿缘,庞公不是治家宝。”(8)《乙已初度口占》:“蛮歌社酒时时醉,不学庞家独跳禅。”(9)或以“庞公”自况,如《和散木韵》其二“禅锋示妻子,输我作庞公。”(10)这主要是因为:一方面,从《景德传灯录》及《唐诗纪事》中有关对庞蕴的记载来看,除留下了一些机敏的机锋偈颂外,并无专门的佛学著作。这与同时的希迁有《参同契》、道一有《大寂禅师语录》、《马祖道一禅师广录》传世不同,可论的仅是他的出、处态度(11),对其佛学思想很难详论。因此,文中论述很少而不象对马祖那样列为接武先秦儒学,下启王学的关键人物。另一方面,对庞蕴又是极其推崇的。这主要是因为袁宏道的立身态度、佛学观点与庞蕴一致。首先,庞蕴传世著作并不多,但与希迁论对问答之后,写下了一首著名的禅偈:“日用事无别,唯吾自偶谐。头头非取舍,处处没张乖。朱紫谁为号,北山绝点埃。神通并妙用,运水及搬柴。”(12)最后两句几乎成了祖师禅随缘任运宗风的典型表述。这与马祖所谓“平常心是道”完全同一。他将人的自然、现实的生活要求与玄妙的佛理统一起来,人的欲求被合理化、中国佛教被人化了。这对深受明代启蒙思潮沐染,习禅而又任运,“一帙《维摩》三斗酒,孤灯寒雨亦欢欣”的袁宏道来说,不啻是隔世知音。其次,庞蕴是一居士:不剃染,(13)不出家(14),袁宏道也“是释长鬓须”(15),认为“佛不舍太子乎?达磨不舍太子乎?当时便在家何妨,何必掉头不顾,为此偏枯不可训之事?”(16)因此,对于袁宏道来说:“庞家别有一枝灯”,对其推崇备至,以师尊之:“白首庞公是我师。”再次,庞蕴诗偈虽现存不多,但宋代时还有三百余篇,(17)明代时数量也许相当可观。同时,从现存的七首来看,虽然不无枯燥之憾,但直白浅显的风格与袁宏道诗作的浅露有相似之处。其中第七首写得还不无情趣:“焰水无鱼下底钩,觅鱼无处笑君悉,可怜谷隐老禅伯,被唾如何亦见羞。”(18)因此,袁宏道将庞蕴的偈颂与白居易的诗视为同类,曰:“销心白傅诗,遣老庞公偈。”袁宏道受白居易的影响很明显(且有摹拟之作),对庞蕴的推崇之理自可推绎。

以上所述主要是袁宏道前期思想与庞蕴的契合点,而后期的学术、文学思想有所变化,佛学思想以修净为主,但仍推崇看话禅,贬斥的仅是所谓“默照邪禅”。对庞蕴的态度一仍其旧,个中原因与看话禅有关。看话禅始于宗杲,一般认为溯其源可直至赵州从谂。其实从谂之前的庞蕴则首先揭橥了看话禅的端绪。《五灯会元·庞蕴居士传》有这样一段记载:“(庞蕴)尝游讲肆,随喜《金刚经》,至‘无我无人’处致问曰‘座主!既无我无人,是谁讲谁听?’主无对。”明代秀天端禅师主要参“谁”字,明清之际莲池之后,净土念佛之风大盛,清代以参“念佛是谁”为最普遍。这明显可溯源于庞蕴。因此,推崇看话禅是袁宏道后期仍然推举庞蕴的一个重要原因。

二 斥默照禅而崇看话禅

万历二十七年以后,袁宏道对佛教以修净为主,而反对所谓“禅学之弊”。首先反对“狂禅之滥”,万历三十一年前后,又转向对“小根魔子”的否定,认为“小根之弊,有百倍于狂禅。”(19)“小根”原是指受小乘教的根性,虽然宏道云:“此等比之默照邪禅,尚隔天渊。”(20)但据“日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆。”(21)及“若遇杲公,岂独唾骂呵叱而已。”(22)可知,“小根”,在袁宏道看来原本于默照禅。默照禅的倡导者正觉强调寂然静坐,息虑静缘,处于无思虑的直觉状态之中。与此相对立的大慧宗杲则攻击其为“闭眉合眼,做死模样” ,是“鬼家活计”。(23)宗杲倡导的看话禅则要求从古德话头中参悟,视古德话头为“工夫”曰:“承日用不辍做工夫,工夫熟则撞发关捩子矣”(24)袁宏道称宗杲为“杲公”,称引宗杲的次数仅次于庞蕴,且都在文中,将宗杲所论视为不刊之论:“妙喜(即大慧宗杲)与李参政书,初入门人不可不观。书中云:‘往往士大夫悟得容易,便不肯修行,久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子,经论中可证者甚多。”同样,在《珊瑚林》中也常有推崇看话禅和大慧宗杲之论,如他云:“参禅将彻时,惟守定一个话头,便是真工夫,若舍话头而别求路,必难透脱矣。”宏道后期于禅学尚稳实,他认为参禅需是利根人所为,钝根人入不得,但是,聪明过人者一般少有所得,这是因为这些人稍稍有悟,便为自得,因此,他们的所得并不能满足他们聪明的分量,而宏道认为,大慧宗杲则是不断参悟,以满其聪明分量的典范,他在与众人同时颖悟以后,“大慧自以为未得,又参三十余年,方大彻。”(25)宏道认为,这才是大慧的聪明过人处。大慧宗杲的看话禅在明末甚为流行,云栖、紫柏、德清这些高僧或推敬,或以之作为修行方法,士林中人也多受大慧的禅法所影响,看话禅成为晚明期间的禅法主流。大慧参“僧问赵州狗子还有佛性也无”话头,实质即是要激发疑情,对此,宏道也基本承绪了前人的参禅路径,是一种摒除知解的一种体悟方式。他与石篑的尺牍中云:“世岂有参得明白的禅?” 即是此意。他乃至这样描述了参禅与道理的互碍:“参禅人须将从前所知所能的道理及所偏重习气、所偏执工夫,一一抛弃,略上心来,即与斩绝,如遇仇人相似!”(26)当向其问及参禅三要时,云:“参禅的无别法,只是一些道理不上心来,一毫意见学问不生此,即有六七分了。”(27)这些都是禅宗传统的直觉体悟、言语道断的宗风。禅家由达摩的“安心无为,形随运转”和慧能“但行直心,不着法相”等人生态度发展成了随缘任运的禅风,而宏道也认为道本平常,“别无奇特,唯平常行去便是。”对当时的参禅者“或行苦行,或习静定,或修福德”(28)的求道行为不以为然。由此可见,宏道于禅学并无多少新见,值得注意的是,宏道自万历二十七年以后,基本的学术取向是禅净合一,但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归,论净时,则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时,仍可见到一个英姿卓荦的宏道,可见其前后思想的连贯与顾盼。我们在其作于万历三十二年的《珊瑚林》中,既可见其对道理闻见的不屑一仍其旧,即使是尚求狂狷的人格取向也在谈禅之时再次表现了出来,云:“今之慕禅者其方寸洁净,戒行精严,义学通解,自不乏人。我皆不取,我只要得个英灵汉担当此事耳,夫心行根本岂不要净?但单只有此总没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。”显然,他得于禅学的是一种勇于担当的精神,他那说得破、道得出,字句之中“有一段逸气挟之而行,一种灵心托之而出”(29)的作品以及诗文理论,与其对禅学的独特体悟正相符称,因此,他认为禅当是利根之聪明人所为,而敢于担当的“胆气”对于禅法更为重要,云:“有聪明而无胆气,则承当不得;有胆气而无聪明,则透悟不得。胆胜者,只五分识可当十分用;胆弱者,纵有十分识只当五分用。”(30)而这些后期的谈禅之论,了无“稳实”、修持的痕迹。

宏道之崇尚净土,主要表现在《西方合论》之中,而《宗镜摄录》、《珊瑚林》都作于《西方合论》之后,延寿的《宗镜录》是一部广延天台、贤首、慈恩教义以证明禅理深妙的著作,宏道作《宗镜摄录》也可见其在《西方合论》之后,又有一个向禅学复归的过程,对此,《珊瑚林》中有这样一段明白无误的记述:

问:“先生往年修净土是何见?”

答:“大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。”(31)

不难看出,宏道在作《西方合论》,“寻别路”而推信净土之后,又生“见未稳”的悔悟,“往年修净”即含有当下复归禅学的潜台词。在《西方合论》之后所作的《珊瑚林》中,我们几乎看不到他谈论净土的内容,而一以谈禅为务,这一变化的原因,在万历三十一年给陶周望的尺牍中也有所流露,他对“狂禅之滥,偶有所排,非是妄议宗门诸老宿。”而主要是认为李贽的禅法偏重悟理,尽废修持,不够稳实而已,宏道对狂禅的不满,也是以救宗门之弊的姿态出现的。而当时的“小根魔子”,则是目无古宿,“日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑谤,在宏道看来,这无异于背弃禅门宗风,宏道重又护卫禅学当与此不无关系。诚如他与陶周望所言:“弟学问屡变,然毕竟初入门者,更不可易。”(32)对于佛学,宏道“少志参禅,根性猛利,十年之内洞有所入”(33),恰恰是首先自禅门而入的。而宏道在主张持修净土之后,又作《宗境摄录》,这也足可见宏道修净而不废禅。《宗镜摄录》虽然与《西方合论》的立论基点稍有不同,一是以禅为主,一是以净为要,但是,两者都是因为当时“专逞聪明,惟寻见解”,“轻狂傲慢,贡高恣睢,口无择言,身无择行”(34)的禅风而发的。

三 重经教、尚义学而作《宗镜摄录》

袁宏道高卧柳浪期间,闲静悠然,曾以较长的时间“于贝叶内研究至理。”(35)研习永明延寿所著《宗镜录》,“逐句丹铅,稍汰其烦复,摄其精髓”,(36)成《宗镜摄录》一书。由此可见,宏道在著《西方合论》,意欲修持净土之后,并未舍弃禅学,期间还“日课《宗镜》数卷,暇即策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐,率以为常。”(37)同时也可见重经教、重义学,沉潜内敛是宏道这一时期基本的学术取向。这与延寿撰著《宗镜录》的旨趣正相契合。

延寿是法眼文益的法孙,法眼曾作颂云:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”这是针对当时和禅师们轻视义学,落于空疏而发的。延寿也承绪了这一思想并以之作为《宗镜录》的创作缘起。《宗镜录》卷四十三云:“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠”(38)便是对不重经教的禅风而言。宏道此时也反对游谈无根的空疏之学,他与延寿为救宗门极弊而作《宗镜录》、《万善同归》一样,也通过《宗镜摄录》求“稳实”之学。他在回答他人“看《宗镜》便觉快活,至参话头便冷谈,又觉费力,奈何看?”的问题时,将《宗镜》与参禅视为绝然不同的两种参悟方式,云:“《宗镜》乃顺事,如放下水舟,顺快无量,然示免有障悟门,若参话头乃逆事,如百丈滩,溯流而上,其间高橹 笮又不用,故参禅者,才隔丝毫犹属费力,决无快活省力之理。”(39)不但如此,《宗镜录》还与参禅互碍,云:“《宗镜录》乃参禅之忌,祖师公案及语录乃参禅之药。”(40)但袁宏道对《宗镜录》并不满意,对延寿亦时有贬词,以至认为永明延寿“见地未真”(41),“道眼未明”,这并不是说袁宏道反对延寿救宗门之弊、标举“一心为宗”的意旨,而只是不满于《宗镜摄录》卷帙浩繁而“愈讲愈支,愈明愈晦”(42)而已。《宗镜录》共达一百卷之多,通读全书的人并不多见,因此,雍正时又“录其纲骨,刊十存二”,编为《宗镜大纲》一书以便阅读。宏道作《摄录》缀摄其要,以明“道眼”。该书虽然今已遗佚,但是,据《明史·艺文志》载,凡十二卷。中道在《宗镜摄录序》中谓之:“词约义该”,较之延寿原作“爪甲粗删,血脉自如。”寒灰等人从吴中到柳浪,因爱其书,曾手抄一过携去,可见宏道摄录甚精,篇制不宏。由此也可见宏道作此书的意趣所在。

宏道平生共节录过两部经论,一部是《六祖坛经》、一部是《宗镜录》,所作的目的一是因怀疑有人增伪而删削,一是因烦冗而裁汰,但是,佛教经论中可堪疑问的甚多,宏道唯独对这两部用功甚勤, 这当然反映了他的学术所尚。而重视延寿,除了与以义学补当时空疏不实的禅风有关而外,还与禅、净合一有关。延寿提出有名的四料简:“有禅有净土,犹如带角虎,现世为人师,当来作佛祖。”继承了慈愍的禅净兼修之风。袁宏道推举延寿也基于此,云:“永明既悟达磨直指之禅,又能致身于极乐上品,以此解禅者之执情,以此为末法之劝信,是真大有功于宗教者。”(43)“极乐上品”即指净土法门。他作《西方合论》,与延寿的思想正相顾盼,云:“《西方合论》一书,乃借净土以发明宗乘,因谈宗者不屑净土,修净者不务禅宗,故合而论之。”(44)

究竟宏道对禅宗自觉是否有得?这是论及宏道佛学思想时不可回避的问题。宏道于净业有自撰的《西方合论》。于禅宗虽然也有《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜录》,但是,前者是“拈出古宿”

(45)语录,“一一提唱,聊示鞭影”(46)而已,宏道往往以一些简括形象的文字加以评唱,如他举“云门因如何是祖师西来意”,曰:“日里看山。”宏道评唱道:“垛生招箭”。“看山好,莫被白云瞒了。平芜尽处晓烟攒,天涯一点青山小。”如此等等,其中虽然多机敏的智趣,但并无多少系统的理论,这与《西方合论》明显有别。而《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》则均为删节前人的著作

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