中西文化差异

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　　对传统文持否定态度的，有两种，一是五四先驱，他们一面对传统文化了如指掌，一面持否定态度，集中在“打倒孔家店”上。但孔家店被砸了个稀烂之后，先驱们却并没有在废墟上建立一个崭新的道德的、文化的大厦。只破不立，基本上等于没破。这是五四的困局。

　　另一种持全盘否定的，是些对传统文化几乎无知的——我说的是无知到了他们在“四书五经”里最大的发现，只不过是发现自己的识字量少得惊人的。这些人也在喊判，却对批判的对象到底是怎么回事都不明了。这就与文革批林批孔时贫下中农老支书大声朗读“孔子日”，没啥两样咧！

　　老实说，我是绝对不可能会选择全盘否定的。中国的传统文化里，难道就没有闪光的东西吗？当然是有的＾＾。再者，全盘否定之后，该把我们这个民族的文化塑造成怎样风格的文化呢？日本式的？欧洲式的？美国式的？或者是新加坡什么都有一点式的？

　　我们这么大的一个民族，难道就不能在自己的文化传统的基础上改造自己，让自己成为新时期的中国式的吗？

　　难道说，我们的智慧真的不足以在繁杂且良莠不齐的古典文化里选择适合时代的本民族文化为立足点，再辅以西方或东洋的优秀文化建立新时代的中国文化吗？难道说，我们中国人，现实已经不如日本人会学习别人和改造自己了，将来也永远是如此吗？

　　自己的文化传承中改造自己，正是当下所最应给予关注的。五四之后，再经汉字简化（汉字简化，实在罪过太大，中国人得去认两套汉字，才读得懂中国书，方便了书写，耗人的时间更多），再至文革的破四旧，传统中优秀的部分，也被遗忘了。看看日本、韩国，以及我国的台湾地区，他们在政治经济制度上十足是“西方”的了，但儒家思想的文化传承上，比中国更中国，所谓中国文化根在大陆，花果却开结在东南亚，指的正是这些。

　　五四也应客观地看，没有五四先驱让我们认识德、赛两位先生，中国的现代化思潮也是不可思议的。

　　儒学在中国文化中占了主流地位。它以儒学作为今天的官方意识形态的某种“补充”，是天方夜谭，作为一种政治思想，儒学只具史料价值。然而，儒学之于今天的道德建设，仍旧绕不过去。

　　（1） 神秘文化与理性文化——

　　东方神秘文化曾又一度为一些人津津乐道，好象爱因斯坦的相对论早就逃不出八卦、太极图似的，哀哉！不说远的，就比较一下东西方人对汞(Hg)的认识吧。在西人看来，hydrargyrum只不过是内聚力强、蒸气有剧素、化学性质不活泼、能溶解许多金属的银白色液体，重要的是它可以用来制药品、温度计、气压计等。

　　很明确，很有条理的认识。

　　同样，中国人也老早就知道汞这种东西，但我们又是认识它的？请看炼丹家（也算古代的科学家了）《参同契》中与西洋人绝不相同的记载：“河上姹女，灵而最神，得火则飞，不见埃尘”，灵，确实够灵，神，也确实够神了，可你到底都说了些什么？不懂，不着边际莫名其妙。直到西人把学问搬来，我们才知道了，汞原来不是“姹女”！

　　东方神秘文化以及由此而培养出来的思维模式，把我们对世界的哪怕是些很浅表的认识，阻滞了几千年。

　　（2）功名与功业——

　　曾顺便翻阅过一本《中国古代科学家评传》的中学生读物，我注意到这样一个有趣现象，四十二个科学家中，生卒年明确的，竟只有四位，而这四个人全都首先是个高官，然后才是科学家。古代科学家毫无社会地位，由此可见一斑。而在西方，自古希腊以降，从事科学研究的人，绝大多数都是何人不尊哪人不敬的大人物，毕达哥拉斯为平方和公式而宰牛狂庆，更不用提后来的牛顿了，而中国却只有范进中举的疯癫！文起八代之衰的韩愈，在他的名篇《师说》中，对“巫医乐师百工之人”也是何等的轻篾啊！到了近代，谭嗣同斩了首，后人的记载中所发感叹，也终归脱不出“可怜一世功名……”云云。

　　几千年来的价值观，就是篾视为社会创造物质财富和精神财富的人，极端地崇拜绝对的权力、个人的功名，也就是崇拜对他人财富的绝对无偿掠夺和享用，以及因这种无偿享用而“荣宗耀祖”。

　　这样一种崇拜与篾视，持续了几千年，这个民族，不式微，那才是咄咄怪事。

　　（3）扬我龙威与海外掠夺——

　　中国古代洋洋大观的古代典籍中，与海洋有关的词汇少得可怜，与海有关的描写微乎其微，“海”这个字，在许多时候，是指的大湖或大池。如洱海、里海、咸海、北海、中南海。“瀚海”不是海，是指的沙漠。1405年到1433年之间，郑和七下西洋。很遗憾，除了向化外之民炫耀一番泱泱大国的龙威，郑和他们唯一的“正经事儿”，只是在归途中使一支企图拦劫的海盗船队全军覆没。更得意了，因为感觉不到任何对手的存在。

　　恰在那几百年里，欧洲国家间的海外竟争已经到了白热化的地步，英西葡的海盗也受到政府或明或暗怂恿。到了1498年，葡萄牙人绕过非洲进入印度洋，建立了欧洲人的海上霸权。那个时候，我们没有感觉到越逼越近的威胁。我们感觉不到挑战，我们在衰弱。历史到了这个时候，西方人只要在中国的海上架几樽大炮就可以征服一个古老民族的剧情，几乎已经呼之欲出了。

　　（4）书中出书与实践中出书——

　　中国文化到了百家争鸣之后，就已经不再发展了。一直到清朝的高宗乾隆至仁宗嘉庆年间（大约1736年——1800之前），由于文字狱等原因，中国的读书人把考据、辨伪的本事发挥到了令人叹为观止的水平，他们忙于引经据典，走的是从书中出书的路子（《康熙字典》也诞生于此时）。

　　也正是这一历史时期，一个叫达尔文的洋人绕地球走了个遍，与中国士大夫根本不同，《物种起源》走的却是一条从实践中出书的路子。

　　然而，我们仍旧象肾衰的老头，在古老典籍的书香里懒洋洋地陶醉着。一个在一堆古籍里一翻就是几千年再也脱不出眼界来的民族，她的精神机体肌理，看来已经发育不良、不再成长了，老气横秋了，民族的式微岂能不在情理之中？顺便提到，再看看今天的日本，由于生存竟争的白热化，平均每天一项科技新发明啊！

　　（5）我师与真理——

　　中国古代学人言必称师承，如果没有子曰诗云，自己就几乎不会说话了，古人做八股文也属这种情形。在思想资源上，中国知识分子对“圣人”、“大师”有过分严重的依赖性。即使西学东渐，初期，许多留学欧西的学人，也因常“言必称希腊”而为人诟病，骨子里，还是不倚着圣人、大师，自己就站不起来啊！

　　到了当代，事实上，这种根植在古代士大夫灵魂深处的思想自我矮化传统，仍然延续着。且不说自然科学领域，就说思想界，中国现、当代堪称思想家、哲学家的，有几人？我们多的是思想注释家，而不是思想家；多的是哲学解说家，而不是哲学家。知识分子是一个民族的精华部分，知识分子如果没有超越前人的勇气，这个民族的文化就只能是停滞不前的。

　　而西方的传统，却是鼓励学人站到巨人的肩膀上去。自己要立，则必需破前人，尤其是推翻大师的理论体系，你才能立得住。亚理斯多德“我爱我师，我更爱真理”，历来被西方学人奉为圭臬。到现代，也仍旧如此，爱因斯坦如果不能使牛顿的经典物理学的根基发生动摇（比如在时空观上），则无法成为现代物理学之父。在我看来，这是西方人能够在比中国文明历史短暂得多的时间里，使文化得以突飞猛进，率先进入了近、现代文明，并至今遥遥领先的其中一个原因。

　　（6）文化杂碎与理论体系——

　　我从前读李约瑟的《中国科技史》，常为祖先创造了如此辉煌灿烂的古代科技文化而自豪，但我总觉得，中国古代思想家、科学家的著述，多的是片言只语、述而不作、随笔杂感，后人得花很大心力，才能从中梳理出一些意思来，不论是思想史、科技史，我们都没有西方思想家、科学家连立自己的庞大的理论体系的雄心、能力和传统。

　　这个问题，我还缺乏具体展开论说的能力，对是否能站得住脚也没把握。

　　（7）祭祀传统与实用主义——

　　中国人历来是非常精明的、厉害的，我总觉得，马基雅弗利的权术，在中国古代的政治家跟前，简直就是小儿科，我们缺少政治学理论，但从不缺少精明的权术家。然而，我们的文化，却缺乏真正意义上的实用主义传统，我们几乎把所有可以用来“促进生产力”的工具、技术，都用来祭天、祭祖宗了。中国古代几乎所有最精美的器具，都跟祭祀有关，如令尹子庚鼎、龙耳铜尊这些国宝。而西方人最引为自豪的器具，常常是有实用价值的，如瓦特的蒸汽机，甚至常常是可以用来赚钱的，如当初放置在伦敦海德公园的庞大的水晶宫。

　　我们的四大发明拿来干了些什么，就是今天许多人醒悟到的问题。我们发明了指南针，却主要地指南针用于选墓造厝看风水上；我们发明了火药，却用来做炮仗，庆祝点什么，祈求点什么，但西方人却拿我们发明的东西干什么？开着指南针引导的坚船，架着装满火药的大炮，打到我们家门口来。这是老话题了。

　　再说中国的文字和文法。商业文明发达地区的文法就是要求严谨准确，海洋法系的条文就是要讲个逻辑，这英文就成这样。咱的汉文是个祭天用的（周还尚鬼神），后来是拍皇上马屁用，再后来是文人自己写着乐，偶尔可怜一下“寒士”百姓，就一直没下来过。

　　语言工具尚且如此，何况其它的工具？

　　关于“式微”的文化与观念上的原因思考，不见得成熟，也因为不成熟，才写成这种随意性较强的随笔式的文字。

　　（2） 尼采宣布上帝死了的时候，超人还没出世；当上帝复活在人们心中的时候，超人却发疯了。我们正处在彻底丢失历史、而想象中的美好未来却依旧遥遥无期的一个点上，这个点，被命名为“现在”。现在是一个无所凭据、无所归依的地方，当回首与前瞻都是一片虚空的时候，只有“现在”，才是真正孤独的、被怜悯的。

　　未来叫什么？据说，叫全球化——经济的和文化的全球化。还据说，全球化的伟大时代即将到来，但问题是，它还没到来。什么时候到来，真的会到来吗？到来的全球化，是一个西方化的全球化，还是一个全球化的全球化？你问我，我问谁？

　　于是，面对自身的传统文化，否定，还是肯定，这是一个问题。我承认，观照历史，反思文化，是另一种方式的对现实的思考，是对任何现实问题思考的延伸和深化；我承认，现在的一切，都可以从过去中找到缘由根底。石坡先生在民族式微的文化扣问的同时，基本上，把中国传统文化的优点也抹掉了，《式微》看不到那桶“脏水”里还有个“孩子”。

　　我想主要从文化价值观以及方法论上与《式微》商榷，顺便稍带批评《式微》的某些具体观点，无意于行文的严谨，想到哪儿说哪儿。

　　（一）简单的拿来，还是一种交换？

　　熵理论认为，任何不与外界交换物质与能量的封闭系统，都将无可挽回地走向混乱与荒废，因为，封闭系统的能量水准总是无一例外地趋向于零。文化也是这样，文化更是这样。文化的移植，绝不是完成一个简单的“拿来”动作就够了，它是一种交换、交融。佛教进入中土，融进了中土，成为中国式的佛教，这是因为我们原有的文化中具有与“正宗”的佛教文化相融合的东西。

　　文化的“交换”，既然不是接受文化的布施，那么，这里就有一个问题：一个几千年的文化古国，在与西方文化碰撞中，我们拿什么交换？答案看来是唯一的：仍旧是我们自己原有的文化。当我们把自身的传统否定得个精光之后，我们是个两手空空的文化穷光蛋。

　　我想提一提日本：大和民族是世界上最擅文化模仿的民族，但它在现代化的过程上，就没有付出抛弃自身文化的代价，除了那代价太惨重，还因为，传承自身的文化，并不妨碍它在许多方面甚至超越了西方。

　　然而，通往彼岸的大桥还没建成，我们就要先拆除我们原先的石墩、木桥。急什么急？

　　（二）《式微》的视角

　　看待任何一个问题，都有一个视角问题。《式微》一文，显然是站在掠夺式的和扩张型的强势文化、技术型的实用文化视角度看待中国传统文化的。从这一角度看问题，几千年博大精深的中华文化，自然就成为国力愈来愈衰微的藏在最深处的罪魁祸首。这里，《式微》一开始就陷入了一个方法论上的困境：讨论的主题是历史文化，却没有把文化当作文化，而是把文化当作掠夺、扩张的工具来看待。

　　文化，仅仅是一种使国力得以积聚、使一个民族更强悍因此更富于侵略性的实用工具吗？

　　耳朵在和声学理论中磨出来的，宫商角徵羽在他们听来当然是幼稚的土闹，他们可能会认为中国古典音乐充其量不过是单线性的，却并不愿意注意到《老残游记》中就有多声部复调音乐的暗示。这就是一开始你立在哪一个角度上看待文化的问题，偏见因不变的视角而生，如此而已。

　　角度？是的。让我们继续在审美领域里流连盘桓片刻。

　　西洋画与中国画的重要区别，除了中国画诗、书、画、印四位一体，除了油画把每一点空间全都填满不留一丝空隙，而中国画总是留有空白，同时也把广大的想象空间留给了观赏者，还有一个区别：西洋画的透视，必需在一个固定的位置上，而中国画却可以“散点透视”，同一个画面上，可以有无数个看风景的视点。《清明上河图》那样的巨幅横卷，在洋人看来是不可思议的——你可以在哪一个位置上看到这样的全貌？然而，多视角终于在艺术领域里为西方大师所悟觉，当毕加索《亚威农的少女》中，耳朵与鼻子与眼睛交错互叠的时候，人们会心一笑。

　　我想说的是：在我们可以完全失去过去而未来尚遥遥的时候，多视角地看待中西文化问题，才至少可以做到不偏与不执，而这是起码的。

　　（三）能用一种文化模式去套另一种文化模式吗？

　　现在，请给我一个新的视角：站在浩如烟海的中国文化的岸边看中国文化。此时，我悲哀地发现，我根本就看不到她的边涯！

　　中国文化一个精要便是“阴阳”观，这观点成为中国人思考一切问题的始发点。这一观念导致了文化的过分神秘化负面影响之外，却托举起中国古代几乎所有的学科。《式微》给人的感觉却是：东方神秘文化毫无价值可言。“神秘文化”不从实证出发，从阴阳学说出发，这是事实，但它不可能得到实证吗？那好，我说经络吧。针灸术从形态上看，就是刺激人的穴位，疏通经络，它是使天人感应的通道上不畅之物得到排解，使宇宙之神达到和谐一致。然而，现代科学最终证明了经络的存在。法国学者通过穴位注射放射性物质锝，利用锝的Y射线使底片曝光，成功拍下了锝的行走路线。还需要举更多的例子吗？

　　中国文化“天人合一”的观念，注定了她不可能富于侵略性，她是修心修身的，是内敛的，是自然的，于是，修身才与齐家、治国、平天下那样天衣无缝地联系到了一起，天不变道亦不变成为一种基本的价值观。用外倾型、侵略型的文化形态去套一种至今仍具生命力的文化形态，本身就是荒诞的。

　　由“天人合一”观出发，就不得不说到“中庸”之道。汤因比把人类文明体系分成二十八种，许多古老的文明已经死亡，玛雅文化只有瞻仰的价值，美洲印第安人的文化连同人种，都处在需要“特级保护”的状态中，然而，古老的中华文化，却依然生生不息；汉字再怎么不实用，却是联合国五种法定的工作用语之一……这一切，都为什么？深思，怕都要追寻到中国人、中华民族的“中庸”之道。

中国古代神话是道教昌盛以前的神话传说为主体，及少量吸收后世神话作为补充的洪荒体系，一个完整严密的神话体系，必然要有完整的神灵谱系和神灵传记两部分

古希腊神话有神话时代和英雄时代，其实中国上古神话也可以这么分，以帝尧为分界线，之前可以称之为神话时代，主线故事是创世，造人，三皇五帝的三次神战、妖神鬼怪及其纷争，帝尧之后可以称之为英雄时代，主线故事是羿和禹等人的英雄事迹及部落纷争。腹黑男帝尧是连接两个时代的关键。

中国所有神话传说都来自于各种笔记，诗文，散文，个人著述等等的片段，包括《诗经》《楚辞》《山海经》《左传》《国语》《庄子》《墨子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》《三五历记》《帝王世纪》等等，因此众说纷纭，版本复杂

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

重建过去是历史学者的任务，但在今天看来，重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。诚然，中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪，也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中，中国的历史自三皇五帝开始，一直是清楚的；中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨著《史记》，也是从《五帝本纪》开始的，五帝中的首位是黄帝，后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖，也就是说在传统史学中，我们今日称之为“文明”的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。然而，进入近代以来，在西方科学思想和实证史学的影响下，在“五四”前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中，儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇，以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派（亦称为“古史辨”派）应运而兴起，他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心，彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系，并在相当长的一段时间，对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

古史辨派研究的对象，是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料，对此加以严密的文献辨析，究明其成书年代，淘汰后世的伪作和附加的史料，欲进行古代史研究的基础性作业。其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的，所关心的主要是经书本身，注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

学术是时代的产物，必然也会带有时代的局限性。说到古史辨派的局限性，日本著名学者贝冢茂树先生曾指出，神话传说，作为时间性的变化系列来考虑，“层累地造成的古史观”和“加上说”[1]的假说都是很有说服力的，但被文献化的神话传说的变化，并不是单纯的时间性的问题，空间性地域性的差异也应考虑进去。应该意识到其变化过程是极其复杂的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神话传说。神话传说相互间的矛盾是有原因的，有某些史实的反映，不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。而“层累地造成说”本身只是考虑时间上的变化，这终究是一个根本性的欠缺[2]。

作为辨伪的理论观或假说的表述，“层累地造成的中国古史观”确实有只是考虑时间上的变化，而没有反映出空间性地域性的问题。但在实际的研究中，顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文，是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的，而顾先生本人也提出过“打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念”。

在上述顾先生的“四打破”中，“打破古史人化的观念”，今天看来，还可以再作进一步的研究。在古史和神话传说中，确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。但在远古、“原逻辑”[3]的思维下，那些强有力的部落酋长和部落英雄，在其活的时候就可能被视为具有神力或神性，成为半人半神者，其死后变为部落神，其神性被不断地加以强化，并在部落中或部落间广泛流传，这都是有可能的。这样，在神话传说的历史化、文献化过程中，有一部分被人化为人或半人半神的所谓“神”，原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人，亦即经历了：远古时为活着的部落酋长（系人，但具有神力、神性，乃至被视为半人半神者）――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后，又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以，所谓“古史人化”或“神化”的问题，是极其复杂的，由神到人的现象是有的，但并非仅仅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。疑古过度固然存在，但我们也应看到古史辨派的历史功绩，这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理，它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。尽管在疑古辨伪中存在着一些“冤假错案”，但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系，也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。当然，这一工作也只是初步的、大体的，至今还在继续。例如，作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》，说的虽是夏代之前的事，但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇，是战国时期、孟子之前的作品。当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么？这在学术界还没有一定的看法，甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度，我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要，说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。

2 中国文明起源研究的现状与思考

殊不知，所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的，并非绝对的、一成不变的，更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以，一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。在与考古学相结合时，也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且，这种结合也只能是以考古学为骨干，以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络，是最根本性的东西，血肉它使具体的历史丰富多彩，是辅助性的东西。总之，今天若单纯以文献来建立上古史体系，已远远地落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础是考古学。所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化[4]。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，但考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。这种解释往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论模式，至今还对考古学界有着影响。但人类学上的这些模式，往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会，按照社会进化的观点加以纵向的分类排列而成的，虽然有时其逻辑色彩很强，然而其间是否真的具有前后递进演化关系，或是否具有普遍意义，都是需要证明的。而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序，从而观察到社会的发展和变化。所以，考古学与文化人类学这两个学科，可以互补而互益，但不能替代。考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。也正是出于这方面的考虑，笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合，从聚落形态的角度，提出“文明起源的三阶段说”[5]。当然，这只是初步性的，只建立了一个大概的框架，进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

总之，我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题，是合乎实际的，而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来，不也正说明了这一点？田野考古发掘是基础，可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。而阐释的高明与否，则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。值得指出的是，理论亦贵在创新，贵在根据新情况提出新问题，做出新解释，而不是简单地套用某一理论模式。所以，我们引用或借鉴某一理论模式时，也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求，而不能采取简单套用的方式，用新的教条批评旧的教条，从一个怪圈钻入另一怪圈。

二、文明的概念、标志、要素诸问题

1、文明的概念

“文明”一词，最早见于《易·文言》中“天下文明”，《尚书·尧典》也有“睿哲文明”之语，都是指光明、有文采的意思。现代汉语中用“文明”来翻译英文中的Civilization一词，通常是指人类社会的进步状态，与所谓的“野蛮”、“蒙昧”相对而言（当然，在不同于近代欧洲的价值观念体系中，原始社会也并非真正意义上的野蛮和蒙昧）。也有把“文明”作为“文化”使用的，这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。