通灵是一种超自然现象，指的是人类与灵魂进行交流的能力。通灵现象通常被认为是一种超自然现象，但目前科学界对此还没有明确的解释。

通灵现象通常被认为是一种超自然现象，但目前科学界对此还没有明确的解释。一些人认为，通灵现象可能是由于人类与灵魂之间的某种联系或沟通方式所导致的。这种联系或沟通方式可能存在于人类与灵魂之间，也可能存在于人类与动物、植物或其他非生物之间。

通灵现象通常表现为人类与灵魂进行交流的能力。这种交流可以是语言、文字、图像、声音等形式，也可以是直接的对话和交流。通灵现象通常被认为是一种超自然现象，但目前科学界对此还没有明确的解释。

需要注意的是，通灵现象并不是一种普遍存在的现象，它只存在于少数人身上。此外，通灵现象也并不一定是一种超自然现象，它可能是由于人类与灵魂之间的某种联系或沟通方式所导致的。因此，对于通灵现象，我们应该持谨慎和科学的态度，不要盲目相信或否定。

《道德经》、《道家易》、《太一生水》、《文子》、《庄子》、 《列子》、 《六韬》 、老子甲本卷后古佚书(《五行》、《九主》、《明君》、《德圣》)、老子乙本卷前古佚书(《经法》、《十大经》、《称经》、《道原经》)、《物则有形图》、《汤处于汤丘》、《汤在啻门》、《易传》、

《击壤歌》、《金人铭》、《巾几铭》、(《语丛四》说之道）、《鬻子》、《鬼谷子》、《恒先》、《彭祖》、《三德》、《用曰》、《伊尹书》、《太公》、《辛甲》、《周训》、《凡物流形》、《尹文子》、《慎子》、《素书》、《孙子兵法》、《守白论》、《鹖冠子》、《尸子》、

《行气玉佩铭》、《关尹子》、《子华子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《管子》 、《老子指归》、《老子河上公章句》、《衡论》、《世说新语》、《苻子》、《无君论》、《刘子》、《元次山集》、《王无功文集》、《唐玄宗文集》、《天随子》、《宗玄先生文集》、《化书》、

《玄真子》 、《无能子》、《伯牙琴》、《逍遥咏二百首》、《须溪先生全集》、《易龙图序》、《东坡易传》、《道家佚书辑本十七种》、《郁离子》、《庄元臣文集》、《傅山全书》、《老藏（《老子集成》）》、《各道家诸子典籍注疏》、《道藏》等等。

扩展资料：

《道德经》，春秋时期老子的哲学作品，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，是道家哲学思想的重要来源。

道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。 

《道德经》文本以哲学意义之“道德”为纲宗，论述修身、治国、用兵、养生之道，而多以政治为旨归，乃所谓“内圣外王”之学，文意深奥，包涵广博，被誉为万经之王。

《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一，对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响。据联合国教科文组织统计，《道德经》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著。

-道家

-道德经

　　是殊途同归。

　　道教修炼到最后的元神即密宗之自力本尊的显现。道教的三个丹田，上丹田、中丹田、以及下丹田对应七轮的眉心轮、心轮、以及脐轮。道教的灵台（百会）即七轮之梵穴轮（顶轮）。

　　道教之冲脉即密宗之中脉。

　　道教之水火既济等于密宗的菩提心月液（水）下降与拙火（火）上升至心轮的融会。

　　道教修大周天，就是密宗修三脉七轮。

　　唯一不同的是道教的小周天，修的是气在任督二脉中转动。道教小周天是大周天的基础。在气足之下，把气运到中脉中去。密宗则是生气拙火，然后拙火在中脉的海底轮中上升。

　　鄙人的根本上师进一步的开示曰：

　　「密教（中国佛教八大宗派之一）的『自力本尊』就是道家讲的『元神』。

　　道家修炼元神法，我写於《通灵秘法书》之中，正是：

　　一、观察自己元神（观神法）。

　　二、吞吐罡气光明显神（培神法）。

　　三、开像真诀（显神法）。

　　四、缩神合一（合神法）。

　　五、身外化身显神通（出神法）。

　　道家修炼自己的元神，与密教修炼自己的『自力本尊』，虽然方法不一样，但原理是相同的，道家讲「精、气、神」，密教讲「气、脉、点」，根本互通无二。

　　密教『自力本尊』的特点如下：

　　一、自力本尊，就是行者的真正佛识，是新身体，和肉体是二，也是一。

　　二、自力本尊，有头、手、脚、躯体，但无实体。

　　三、自力本尊，是智慧气显发才出现的，是人体五气组成，主要是命气。

　　四、自力本尊士气入中脉，转化五色光的光明身。

　　五、自力本尊可以修成三十二相，八十随行好，可以变化无数，出去利益众生。

　　六、自力本尊是佛的色身，代表佛性。

　　七、只有已修证自力本尊的人，才能印证其它人的自力本尊，才能感知。

　　八、自力本尊成就，佛果今生成就。

　　．功法

　　密教行者须修成『拙火定』，以『拙火』上升，『明点』下降，升起『四喜四空』。

　　此时明相出现。

　　『空性』厚实明显。

　　『乐空双运』的结果，会产生光明，只要一切障碍均得到解脱之后，真正究竟的光明就会出现了，这是纯净的『自力本尊』。

　　『自力本』不是观想出来的。

　　『自力本尊』不是妄想。

　　『自力本尊』不是幻。

　　『自力本尊』应该是『最细心气』的显现，又称『胜义光明』。

　　这是『阳神』。」

具备通灵潜质的八大特征：

1、侧骨丰隆。侧骨就是耳朵上面有块骨头，这块骨头一般看不出来的，因为大部分的人都会被头发盖住了，那正常来说用手摸他会觉得平平的，但有些人他就会略略的往左右张开，这就是侧骨丰隆，通常这样的人表示他的脑容量在管听觉、视觉这方面能力特别强，所以第六感也会很强。

2、眼睛有点带蓝色。

不论是眼白有点蓝色，或者是眼白四周有蓝色都算，那它有三种可能，第一种如果是老人家眼睛的眼白有点带蓝的话，是代表长寿，但是这要年纪很大才算，第二个是年轻的女孩子如果眼睛带蓝色，表示她还没有成长，身体还没有发育完全，第三种就是现在讲的第六感很强。

3、所罗门环。

在食指根部，木星丘上有一条略微向上弯曲，围绕木星丘而生的细纹，被称为所罗门环也叫木星环。手掌中出现所罗门环的人智能很高，第六感很强，有神秘学方面的天份，很适合从事心理辅导、宗教及命理方面的工作。

4、神秘十字纹。

在感情线的下方，智慧线的上方，出现十字形或交叉形的符号，此俗称神秘十字纹，代表本人是对玄学等很感兴趣的，学习医卜星相之类的文化会有成就的。与玄学的缘分比较深。

5、直觉纹。

在手掌月丘有一条竖线，就是直觉纹，有这条纹的人顾名思义就是有直觉的力量。

6、智慧线特别长，还要往下弯曲。

智慧线如果很长又往下垂，表示想象力太丰富，因为想的多，所以可能在灵异方面比较有感应。

7、阴阳纹。

我们的手指尖端通常只有一个螺或者只有一个迹，但是如果同一个指头里面有两个螺或者两个迹，就叫做阴阳纹，表示你有阴阳预测的能力。

8、八字命格。

在八字命盘中，伤官，正印，偏印这三颗星是代表文化、艺术的，如果命盘中这三颗星是占主导地位的（一般是两颗星占主导伤官偏印或伤官正印，以天干透出为好），那就是与玄学有缘，且易有所成就。

扩展资料

从古至今，通灵人始终存在于世界各地。

通灵人渐渐成为一种职业，他们的生活涉及阴阳两界。在道教，萨满中有很多通灵人，他们以此为职业，为人们解灾，成为灵界传媒。

通灵人往往是阴阳两界的使者，他们负责阴阳两界内的一些不和谐，帮助他们归正，使天地不正之气得到调理，消除人的过患。

这个世界上的空间有许多种，其中就有阳间与阴间，人鬼互不侵犯。但在人类的阳间里又有许多飘荡鬼，他们生前的怨气还停留在阳间。这使得他们经常祸患阳世的人，这是需要通灵人来解决。通灵人会跟阴界的人协商，达成协议，使他们不再侵犯阳间的人。

参考资料：

--通灵人（身份职业）

道教的符咒不同于佛教的秘法，所谓道无德不足言道，法非诚不足为法。道家的行持即儒家的格物之学，要先正己，而后招将，否则神将为邪只可招祸不可为善，只会有损于自己的阴功。所以咒语这东西不是乱念念就成的，要想真的御使神将需先要正己定心，养性修命，练就金丹方可御使神将于动辄之间，而又不假于符图纸朱等有形之物。所以，楼主第一不能将道家的符咒与佛家的秘法混淆，佛家言慈悲，寻常人也可念咒，只为保护身心以及周围的人事物，有功者可普度众生。而道家符咒则在此基础上有了斩妖除魔，替天行道的使命，所以不是一般人能够驾驭的。其次，高人念咒，不管是什么咒，需要先要内炼，以气通气才行，不是念念咒就可，时间久了就可通灵，就可有功。兄弟，道门后的道路不好走，不要看到斩妖除魔，替天行道很帅气，就也想去学。记住，你没有体悟到你在这个世间的重要意义，你最好别走这条路，受点小伤可算教训，如若招致杀身之祸，灭顶之灾，以致最严重的时候形神俱灭，那可就造下大业了，不仅是你，连你的家人，朋友等身边的人，甚至你的敌人都要遭受痛苦，不好玩。再就是真正修道人必须断绝七情六欲，受戒吃苦，并且要面对各式各样的灾难，不能食荤酒，不能结婚续子嗣等等一切苛刻条件必须遵守。张天师虽有子嗣也以子嗣续教，那是因为他入道前便已有子嗣，属于他的缘分，所以天师道入教更重命数，而其他门派要看资质。所谓资质就是你的根骨，三元（精气神）是否有损，以及你的悟性如何，达不到条件，不可修行，更不要有持技炫耀之心，这样会让你遭受祸害的。楼主有兴趣还是从佛教入手的好，佛教的咒法因为杀气轻微，并且有简单易学的咒语，所以俗家弟子亦可修习，但也不是所有的都可以，但说起来本人比较推荐。要不就修修丹或禅，对你的人生也有很大的帮助，就是别随便学符箓咒法，也别去相信某些人说咒法简单，念念就行的话，那是在害你。

　　黄陵祭祀，是后人缅怀和纪念在文明史上做出过重大贡献的历史人物的礼仪活动，它蕴涵的是人文精神，而不是对鬼神的崇拜。作为充满了人文精神的礼仪活动，黄陵祭祀在一定程度上也体现了我国古代以来就形成的宗教文化特点。

　　一、三大特点

　　如果和西方历史上的宗教相比，中国古代的宗教有些什么特点呢？我们可以从多个角度思考这个问题的答案。从一般经验的角度，将中国古代宗教和西方的基督宗教等相比较，也许可以发现，中国古代宗教似乎具有以下三个特点：

　　首先，古代中国的宗教思想，缺乏有强烈人格色彩的至上神观念，缺乏至上神创造、主宰、拯救世界等观念，也缺乏人应该信仰神、归顺神从而向神祈祷、祷告的观念。

　　在古代中国宗教思想发展历史上，原始宗教的许多观念，如天、地、鬼、神等，都延续下来，成为中国古代宗教思想中的基本观念，存在着“死的拖住活的”的现象。没有建立起在思想上全面统一的神学系统，中国古人信仰多种神灵，上帝、天、祖先神、神仙、灵魂等，在他们的头脑中都有自己的地盘，多神信仰一直延续下来。西方基督宗教人格色彩浓厚的至上神观念，在中国古代宗教思想里，始终难以形成。

　　同时，对于天（神）与人的关系的看法，也和以基督宗教为代表的西方宗教思想不同。中国古代宗教思想中，始终缺乏神创造世界、主宰人、拯救人、审判人等观念，也缺乏人应该无条件信仰、崇拜、敬畏、归顺、祈祷神的观念。

　　其次，在中国古代，与缺乏系统的“至上神”观念相应，没有建立起在信仰上全面统一、独一无二的宗教系统，事实上，延续至今，中国社会始终是各种宗教并存，多元并进。中国既有朴素的原始宗教、民间宗教，也有相对精致的宗教，如土生土长的道教、外来的但发生了中国化的佛教，以及外来的但还没有完全完成中国化任务的伊斯兰教、基督宗教等，还有缺乏宗教外壳，但起着宗教作用的儒学思想。它们为中国古代文明的进步，都做出了自己的积极贡献。

　　值得一提的是，古代中国各个宗教之间没有发生过宗教战争。尽管有些思想分歧和斗争，但各个宗教组织之间的关系，可以说是和平共存，友好相处。信仰某一宗教的人劝说其它宗教信众改信自己所信宗教的情况很少出现。各个宗教的信众通常具备某种宽容心态，不排斥异己；某一教徒有可能具备多重宗教身份，比如同时接受儒、释、道三教思想传统等。各宗教思想之间互相影响，取长补短，就像各种学术思想“百家争鸣”那样自然，宗教思想之间的“合一”甚至可以成为思想潮流。在民间，一座寺庙里可能并排坐着儒、释、道三教的神像，共同接受信徒顶礼膜拜。不同宗教之间的关系能够宽容、和平到这个程度，在西方和中东宗教文化里是不可想象的。现代世界提倡不同宗教之间的对话（inter-religious

dialogue），即信仰不同宗教的人士之间展开对话，特别提倡内在的宗教对话（intra-religious

dialogue），即在一个人内心里不同宗教文化的交流对话。 中国宗教长期多元并存的局面，可以为不同宗教之间的对话提供自己的历史经验，也可以为现在的宗教对话提供不可多得的良好环境。

　　从中国古代思想历史背景看，之所以如此，和儒家思想的盛行并占据主导地位不无关系。在各个宗教关系的看法上，儒家创始人孔子提出的“和而不同” 观念，儒家四书之一的《中庸》提出的“万物并育而不相害，道并行而不相悖” 的观念，儒家十三经之首的《周易系辞传》提出的“天下同归而殊途，百虑而一致” 的观念，应该说都起了重要的作用。

　　其三，在宗教与社会政治的关系方面，中国古代宗教没有发展成为国教，宗教的地位低于政治，教权从属于政治上的皇权，没有出现像西方中世纪那样的“黑暗”时代。从主要方面看，在中国古代，没有产生独立于世俗社会的教团组织，宗教组织与社会宗法组织紧密结合在一起，宗、祝、卜、史等生活在社会宗法组织中，在祭祀活动中充当司仪，只是天子、政府官员、族长等主祭的助手，他们的教权受着君权与族权的支配。在中国古代宗教教派关系方面，之所以没有大规模的教派冲突，没有宗教教派战争，多为和平相处，多派共存，从中国古代社会历史背景看，君权和族权分别从政治和社会两个方面制约着中国古代宗教教权的运用和发挥，也应当是体制方面的原因。

　　二、儒家“修道”而不拜神

　　关于天人关系的看法，在古代中国古人的头脑中，起主导作用的是儒家经典《中庸》提出的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” 的思维模式。联系到先秦时期流行的宇宙生成论观念，我们可以这样理解，所谓天“命”人，就是通过宇宙（“天”）自然的产生形成过程，人天然地具备了自己的本性。这不是“天”创造人，而是“天”自然生成人。人也不需要信仰外在于人性的神灵，只需要通过根源于自己本性的理性努力，认识、觉悟到自己的本性（“知天命”，即“修道”），并将自己的本性在现实世界中实现出来，这就是“教”；这样的“教”形成系统、传统，为人所效法，就是“宗教”。在“修道”过程中，对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，似乎都没有必要。

　　当然，人们一生努力“修道”的最终结局，也许是失败，那么，这可能被认为是“天命”决定的结果。但对于“天命”是什么，古代中国人普遍地不提这样的问题；即使提出来这种问题，也是或者回避不答，或者直接以“天理”或“气数”、“气运”解释它。“天理”或“气数”、“气运”这样的解释，几乎等于以不解解之，以不答答之。

　　比如，根据《论语》记载，“子罕言利，与命与仁” ，孔子对于“命”、“仁”、“利”，都很少讨论。从宗教思想角度看，孔子有自己的“天命”观，而且影响很大。但他为什么却“罕言”天命呢？这成为一个谜。

　　南宋大儒朱熹认为，孔子“罕言”命，一是因为“理精微而难言”，关于“命”的道理精深微妙，难于认识和表达；二是因为“气数又不可尽委之而至於废人事” ，即使有人解释清楚了“命”的问题，人们也不能就完全认命而不发挥人的能动性了。换言之，讲清楚“命”的问题，对于人成为理想的人而言，意义不是很大。所以，孔子很少说“命”的问题。朱熹的理解，抓住孔孟儒学努力使现实的人成为真正的、理想的人这一宗旨，主要强调人在成为真正的、理想的人的过程中，“不可尽委”于命运的决定“而至於废人事”，充分体现出儒家人学的思维特点：即使讨论“天命”问题，也应有助于现实的人成为真正的、理想的人。

　　明末大儒王夫之的解释更清楚，在理性的道路上也走得更远。王夫之解释说：“圣贤之学，必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰天命之谓性者，推性道之所自出，亦专以有事于性也。” 按照王夫之看，儒学的要点就在于“尽性”，完成上天赋予给人的成为真正的、理想的人的使命。至于“命”，即使讲清楚了，对于人成为真正的、理想的人而言，也是“知之而无所事”，知道自己的“命”了，因为“命”不可凭借人力而改变，于是人对于“命”，没有什么可以做的事情；人不是不想做一点什么事情，而是“欲有事焉而不得”，想做一些事情，但也不知从何做起，做些什么，结果如何。

　　关于“命”，不论是朱熹强调的“不可尽委之而至於废人事”，还是王夫之提出的“知之而无所事”，“欲有事焉而不得”，都着重强调现实的人为“人事”，“尽”人性的意义，而努力避免讨论理性的人事之外的情况，深合孔子“敬鬼神而远之”之义。这也成为古代儒家定型的说法，体现了古代儒家宗教思想的基本特色。

　　与朱熹、王夫之等强调理性地讨论现实的人事，揭示人之所以为人的道理，而努力避免讨论人事以外的情况，着力避免直接谈论“天命鬼神”不同，北宋大儒张载对“神”的讨论比较多，思想内容也比较丰富，可以说在古代中国儒家宗教思想领域，部分地受到了西汉大儒董仲舒宗教思想的影响。可见，是将“天”理解为理性的人道，还是理解为有人格色彩的神灵，在古代儒家宗教思想内部，也是存在着分歧的。

　　关于古代中国儒家对“天”“神”等看法存在着矛盾，国外学者也有敏锐注意。芬兰赫尔辛基大学宗教学系黄保罗（Paulos

Huang）说，比如，强调《诗经》和《尚书》的儒家学者，多认为中国古代的“天”和“上帝”是人格化的超越之神，与基督教的上帝非常相似；而以宋明理学和心性之学为根据的后世儒家学者则多认为儒家的“理”和“道”是非人格化的，跟基督教的“上帝”不同。注重孟子传统的儒家多认为基督教跟儒学很不一样，而强调荀子传统的儒家则发现基督教跟儒学有很多相通之处，如强调原罪，强调外部的礼仪制度，强调理性认识等。

　　三、张载“神”论值得关注

　　在理学家中，“关学”领袖张载对“神”的看法有值得特别注意的地方。张载一方面将“天”理解为理性的人道，但另一方面，他又将“天”理解为“神”本身。关于后一点，在张载看来，人来源于“天之神”。仔细查看，张载所谓的“天之神”，实际上包含了宋明理学思潮最高范畴气、理、心的意义在内，是“天”的整体。人们即使认识把握了“道”，也不能就认识把握“神”本身，而只能通过理性的人性修养，“以性成身”，自然达到。他说：

　　无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。

　　穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃盛德而自致尔。

　　神不可致思，存焉可也。

　　大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。

　　位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。庄子言神人，不识义理也；又谓至人、真人，其辞险窄，皆无可取。孟子六等 ，至于神则不可言人也。

　　成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。

　　在张载看来，“神”不可“致思”，也不可“致知”。正因为“神”不是人的“思虑聪明”所能求得的，所以，它才被称为“神”。既然人的理智认识不能达到“神”的高度，不能凭借自己的理智认识能力真正认识到“神”的奇妙变化，那么，人应该怎么办呢？张载认为，只能通过理性的人性修养，“大率知昼夜阴阳，则能知性命；能知性命，则能知鬼神，知圣人” ，达到“盛德”境界时，自然就达到“神”的境界了。张载所谓的“神”，地位相当高，几乎与“天”相同。现实中有些人以为凭借自己的能力就可以认识“道”，其实只是“因身发智”，只运用了源于身体的理智能力，并非真正运用了天赋的全部东西；这种认识适足以表现其“贪天功为己力”的狂妄。

　　张载将“神”与“天”等同起来，明确提出“不可以神属人”的看法，在古代儒家宗教思想史上，揭橥上董仲舒“屈民”、“屈君而伸天” ，注重从人格“神”角度理解“天”的传统，有重要的意义。但张载也没有刻意增加“神”的人格色彩和主宰权能，更没有涉及到“神”创造世界、拯救世界的问题，至于对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，也并没有比朱熹、王夫之等说出更多的东西。张载说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。……天则无心无为，无所主宰，恒然如此。” 朱熹还隐约地突出“天地之心”的目的性因素，张载则很彻底地认为天“无心无为，无所主宰，恒然如此”。从这个意义上说，虽然张载将“神”提到与“天”同高的地位，但他仍然强调“天”的人道内涵，走上了后来朱熹、王夫之等人的理性道路。所以，张载对“神”的讨论，依然不属于神学，而只是理性的儒学思想，是宋明理学产生时期一些学者对“天”的解释在理性的“道”和宗教人格“神”之间摇摆不定的表现。这说明，在思想转型时期，一种新的形而上学（本体论）体系，比如宋明理学，其建立、形成过程实际上经历了许多艰难和曲折。