描绘佛经内容或佛传故事的图画。又称变相、佛经变相。其取材多与当时流传的佛教思想有关，如南北朝时代的经变多采自小乘经典，宣扬自我牺牲的精神，呈现朴拙的风格，内容以本生经变相、佛传故事居多；隋唐以后，大乘思想盛行，诸师更创新义、立新派，以致其内容富变化，有维摩诘经变、本行经变、金刚经变、金光明经变等类，为中国美术史上相当特殊的创作。

一般而言，经变多以壁画表现，此风至唐代尤盛。另外，亦有表现在立体雕塑者。两宋以后，则多绘于缂丝、绣像、绢画上。至于文献方面，则以《历代名画记》所存有关经变之记事最丰，其他除散见于诸书外，尚有若干遗品现存。兹依古籍所载，略述经变之类别及处所如次∶

(1)维摩变∶由晋代顾恺之首创，以《维摩诘所说经》为所依经典。在长安荐福寺净土院西廊菩提院、安国寺大佛殿、定水寺殿内东壁，以及洛阳敬爱寺东禅院大殿东西面、圣慈寺西北禅院、益州大圣慈寺东廊、平康坊菩萨寺之佛殿内槽东壁，分别有吴道子、弥尚子、刘行臣、杨庭光、洪度等人所绘此类作品。现存遗品有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟的维摩、文殊论法壁画，以及山西龙门古阳洞之浮雕、日本奈良县法隆寺五重塔内之维摩文殊论法的塑像。

(2)千钵文殊∶据《历代名画记》卷三所载，长安慈恩寺塔西壁有尉迟乙僧所画千钵文殊。此变相图可能系根据《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》所说而画。遗品有敦煌千佛洞第六、七十二窟的壁画及画轴。

(3)净土经变∶一般指西方净土变，又称西方变、极乐世界。创始于南北朝，至唐代盛行，所根据的经典有《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等。在长安光宅寺东菩提院、兴唐寺净土院小殿内西壁、云花寺小佛殿、安国寺大佛殿内西壁、赵景公寺三阶院四廊，以及洛阳大云寺佛殿、敬爱寺大殿内西壁、昭成寺香炉两头皆绘有此变相图，乃分别出自尹琳、吴道子、赵武端、尉迟乙僧、刘阿祖、程逊、范长寿等人之手笔。遗品有敦煌千佛洞第八、十四、十九B、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一E、五十三B、七十、一一四窟的壁画与画轴，日本法隆寺壁画、当麻曼荼罗等画轴，又，四川成都万佛寺出土的石刻品中，有南朝宋文帝元嘉二年（425）的净土变浮雕。

(4)金刚经变∶据《历代名画记》卷三〈长安净土院〉条载，吴道子于院内次北廊向东塔院内西壁画金刚变，于次南廊画金刚经变及郗后等，并自题。此图或系依《金刚般若经》而画。

(5)金光明经变∶据《历代名画记》卷三叙述，在长安净土院小殿内东南角，有吴道子之弟子李生所画金光明经变。遗品为见于敦煌千佛洞第一三五窟之壁画、日本法隆寺金堂玉虫厨子之密陀绘等之投身饿虎图，此系依《金光明经》〈舍身品〉而画之经变。

(6)本行经变∶据《历代名画记》卷三所述，在长安菩提寺佛殿东壁、化度寺、大云寺塔外边四面，以及洛阳圣慈寺西北禅院有本行经变，乃董谔、杨廷光、杨仙乔、杨契丹、程逊等人所画。此等或许是基于《佛本行经》或《佛本行集经》等，图示佛传或佛本生谭的作品。另外，元开的《唐大和上东征传》记载，余姚郡育王塔四面分别绘有萨埵王子变、舍眼变、出脑变及救鸽变。吴越·钱弘俶的八万四千塔，铸有尸毗王、慈力王、萨埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七B窟的降魔图、第六十三、一三八窟的六师外道降伏图壁画，山西云冈石窟第六窟的佛传图浮雕等，均为与本生或佛传有关的经变。

(7)弥勒变∶依《历代名画记》卷三载，长安西塔院有韩干画弥勒下生变，细小稠闹。同书卷八〈隋代董伯仁〉条又谓，周明帝畋游图、杂画台阁样、弥勒变、弘农田家图、隋文帝上厩名马图，代代相传。此类变相图可视为根据《弥勒下生经》的龙华会图，或根据《弥勒上生经》的兜率天宫图等。敦煌出土的画幅中，有下生图遗品。

(8)华严变∶创于唐高宗、武后时，以新译《华严经》为蓝本，历代艺术家依此经内容，创作出毗卢遮那佛（或称卢舍那佛）像、善财童子五十三参图、华藏世界海（或称华藏刹海，指毗卢遮那佛的净土）图、华严经七处九会（指释迦世尊演说《华严经》的处所及次数）图四种题材，然一般所谓的华严经变相，盖指后二者。在唐代长安懿德寺中三门、洛阳敬爱寺西禅院及山亭院等均有此变相壁画；宋代李公麟、元代许择山、明代万寿祺等人亦绘有此类作品。于敦煌千佛洞第八、一0二、一一七、一一八F、一六八窟的华严七处九会图壁画是其重要遗品，另外，在四川大足石窟内有此经变的立体石雕。

(9)除灾患变∶依《历代名画记》卷三所载，洛阳天宫寺三门有吴道子画除灾患变。此当系根据《除恐灾患经》之经变。

(10)法华变∶在南北朝时已有流传，其内容取材以《法华经》之〈化城喻品〉、〈见宝塔品〉、〈如来寿量品〉、〈观世音菩萨普门品〉、〈普贤菩萨劝发品〉等为最常见。其中，〈见宝塔品〉多表现于南北朝初期的塑像；〈化城喻品〉、〈如来寿量品〉、〈普贤菩萨劝发品〉多表现于唐代的寺壁或绢画中；〈观世音菩萨普门品〉则在唐代以后盛行。遗品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二0F、一六八窟的壁画及其他。另外，《历代名画记》卷三叙述洛阳敬爱寺大殿内，有刘茂德画法华太子变。此图是否属《法华经》之经变则不详。

(11)日藏月藏变∶据《历代名画记》卷三所载，吴道子于开元十年（722），在洛阳敬爱寺禅院内西廊描日藏月藏经变及业报差别变。其（中门）日藏月藏经变有病龙。此变相图当与《大方等大集经》之〈日藏分〉及〈月藏分〉有关，而病龙当系〈日藏分·三归济龙品〉之所说者。

(12)业报差别变∶见于上项所引《历代名画记》卷三之叙述。此当系依据《佛为首伽长者说业报差别经》之经变。

(13)十轮经变∶依《历代名画记》卷三载，武静藏于洛阳敬爱寺东禅院殿内描十轮变，又于殿内则天真、山亭院画十轮经变、华严经。此系根据《地藏十轮经》等之经变，而敦煌千佛洞出土等之地藏十轮图，可能是源自此经变所转变成者。

(14)药师变∶《历代名画记》卷三谓，程逊在洛阳昭成寺之香炉两头，画净土变、药师变。此为与《药师琉璃光如来本愿功德经》等所载药师如来有关之经变。遗品有敦煌出土之画轴等。

(15)宝积经变∶《历代名画记》卷七〈梁儒童〉条有谓，释迦会图、宝积经变，代代相传。此恐系旧《宝积经》（《大宝积经》〈普明菩萨会〉）之经变。

(16)楞严经变相∶据宋代黄休复《茅亭客谈》卷十〈小童处士〉条所述，宋以前有张、杜二人善画佛像、罗汉，有童君与前辈不相上下，其曾在海云山寺画慈氏如来、十六罗汉，于大圣慈寺三学院画楞严经变。

(17)楞伽变相∶《景德传灯录》卷三〈弘忍传〉云（大正51·222c）∶‘其壁本欲令处士卢珍绘楞伽变相。’此当系依《楞伽经》而绘之经变。

(18)智度论色偈变∶依唐代段成式《寺塔记》〈平康坊菩萨寺〉条载，吴道玄于食堂东壁画智度论色偈变，并自题偈，其笔迹遒劲，如磔鬼神毛□2髟火。智度论或系《大智度论》，而‘色偈’一词则语意不明。

(19)消灾经∶据段成式《寺塔记》所述，菩萨寺佛殿内槽后壁面有吴道玄画《消灾经》之事。

◎附∶金维诺〈壁画维摩变的发展〉（摘录自《中国美术史论集》）

佛教图像随着佛教的传播进入中国以后，在我国具有深厚优秀的美术传统的土壤上，很快得到了发展，在世世代代美术家的辛勤耕耘下，不仅使外来形象逐步民族化了，而且也创造了中国佛教美术的特有形式与风格。在佛本生故事与佛教故事画上，我们还可以从印度、中国新疆与内地的遗例中，寻求到外来形式与形象的演变过程。而在大型的经变上，却只能依靠我国自己的文献与遗存的图像，来寻求创造与发展的过程。根据今天所掌握的材料，可以说大型经变的创造是中国佛教美术的巨大贡献，这种贡献不仅在于它创造了一种新的别开生面的形式，促进了绘画艺术技巧与样式的发展，重要的是它摆脱了佛本生与佛传故事范围的限制。在表现内容比较广阔的佛教经典时，有了更多的反映现实生活与创造新的形象的可能。在这些新的大型经变的创造中，维摩变是最先产生而又极其成熟的代表。（中略）

敦煌保存了极大数目的维摩变，而且有极成熟的代表作品，从北朝末期一直到宋初都有遗例，给我们提供了窥视其发展的重要证例。敦煌在边区，维摩变是中原创始的一种经变，因此它的出现稍晚于内地。（中略）

维摩变在云冈与龙门石窟极常见，特别是龙门的维摩变为数甚多。各地出土的造像碑上也不少，且大部有纪年铭，我们可以选择其中年代确实而又有代表性的作品，来追寻早期维摩变发展的线索。

云冈第七窟、第一窟、第二窟、第六窟、第十四窟、第三十一窟都有维摩变，其中七、一、二等窟都是五世纪的洞窟，我们可以作为现存最早的维摩变来看。（中略）

龙门宾阳洞维摩变是六世纪初期的作品，这是了解当时绘画艺术水准的重要参考品。维摩变在入口内壁左右侧上部。门左为坐于几帐之维摩诘。冠带长须，右手执麈尾，斜倚几上，前有天人，左侧有侍女二人；门右侧为文殊师利，宝冠璎珞，坐莲座上，手举胸前，前有舍利弗，后有菩萨弟子二人，这一铺石刻维摩变中的人物形象，特别是维摩诘的形象有描写了现实生活中人物的意义，可以觉察出对‘清羸示病之容，隐几忘言之状’的表现要求。其他如河南渑池鸿庆寺石窟第二窟、巩县石窟寺第五窟等处维摩变均属同一类型，是早期简单问疾品的发展。天龙山石窟第二窟左壁维摩变和第三窟前壁的维摩变均为东魏作品，虽属同一类型，而又有独特风格。（中略）

在隋代的敦煌壁画中，维摩变大都在佛龛两侧，文殊与维摩都坐方形室中，似乎仍是早期敦煌维摩变与释迦牟尼分坐三室画法的省略。但是已经接近内地石刻维摩变形式。特别是像第四二0窟的维摩变，在人物形象刻划上已突破了以前简单的描绘手法，而开始注意了性格的表现，走向了内地石刻中对中心人物作深入描写的道路，这正是唐代敦煌维摩变获得进一步发展的前奏。

隋代维摩变也有仅仅一见的特殊形式，一般的维摩变都作文殊与维摩二人对坐，而敦煌第二七六窟佛龛两侧外壁的维摩变，则作二人相向而立。这铺维摩变在表现技巧上也达到了新的成就，文殊在龛右侧，身后有树和山石，文殊表现得平和而又温谦；维摩在龛左侧，病态中显示出智慧与高傲。

唐代初年时，维摩变仍然安置在佛龛两侧外壁上方，如第二0三、第三二二窟。画面也大体保存了隋的处理方法。以后维摩变开始放置在龛内两侧壁和入口内壁两侧。利用一个完整壁面表现维摩变多方面内容的形式也同时出现。这时这一经过一再表现的题材，形象的塑造更加深化，在技巧上日趋成熟。

初、盛唐在龛内侧壁出现的维摩变有第三四二、第三四一窟、第三三四窟、第六十八窟几铺，在入口内壁两侧的有第二二0窟、第一0三窟两铺，这些画都以其精美形象给人以难忘的印象。在这些画面上不仅文殊、维摩等中心人物有了更明确的性格刻划与情态表现，而且通过周围人物对同一事件的不同反映，密切的突出了主题，集中地表现了活跃在群众想像中的维摩的智慧。这些画大部份色彩鲜艳、金碧辉煌。但是也有像第一0三窟那样以线描为主的，这并没有限制了画家的表现才能，而相反地，第一0三窟的维摩变有着更细致的人物刻划。维摩右手执麈尾，左手放膝上，身稍向右倾，面向文殊。外衣披于肩上，从坐的姿态以及衣冠不整显示出病态与高傲。脸上与其说有病容，更不如说充满了辩论时的慷概自负。画家以现实为依据，按照当时的具有学识的长者的模样来画想像中的维摩，从对人物外形的描绘，达到对形象内心的追求，使佛教绘画中现实主义因素更加强烈。

初唐还出现了另一种形式的维摩变。第三三五窟、第三三二窟的维摩变都描绘在窟北壁的一个完整的画面上，画面除了表现相对的文殊与维摩以外，还在画中穿插了《维摩诘所说经》内记述的其他种种情节。在同一画面既有中心而又组合了多种内容，这种形式的创造为以后许多经变所采纳，特别是只园记图，由于吸收这一构图的优点，有了光辉的艺术创造。

第三三五窟有垂拱二年（686）题铭在入口上壁，而维摩变下部题榜中尚隐约可见圣历年号及张思艺题名。同时据云‘大周李君修功德记’碑出土于第三三二窟，李君修功德记有武周·圣历元年铭记，那么可知第三三二窟与第三三五窟维摩变均系武后时期的作品。第三三二窟和第三三五窟七世纪末的大型维摩变，成为中、晚唐以后摹绘的准则。在这以后敦煌壁画中所见到的维摩变，几乎都属于同一形式，即使分列两个壁面，也不过是分开两半的同一构图而已，所以第三三二窟维摩变这一形式，可以称为大型维摩变的代表。

维摩变发展到初唐不管在形式上或是在形象的刻画上，都趋于完善，是维摩变发展的成熟期。这以后直到宋、元，虽像李公麟等名画家笔下的维摩变，也莫不因袭着过去的成就，只偶尔在笔墨技法上、人物细节上追求些新的创造。

〔参考资料〕 《历代名画记》卷三（《现代佛学大系》）；陈清香《佛经变相美术创作之研究》。

[编辑本段]金刚跏趺坐的练习方法

采用下面几个方法刻苦训练，一般人均可在几个月的时间内达到双跏趺。 1在看书、看电视、休息时尽可能盘腿而坐 2多练习跨鹤坐（臀压在双脚上而跪）。在跨鹤坐的基础上做如下练习：保持臀压住双脚，上身向后倒平（一开始可用被子垫成斜面，逐渐放平），尽量维持时间。 3双腿并拢伸直，脊椎从颈椎、胸椎至腰椎逐节前弯，双手摸地，再用手抓脚后跟腱，渐至头面贴腿。如此反复多次。 4作正弓箭步，放松下沉。脚不挪位，身转180度换方向再放松下沉。反复交换下沉若干次，步子自然逐渐变大。至最大限度时，后一只脚后跟拔起，脚尖着地，再尽力下沉，反复若干次，收势。 5双脚尖分左右成一直线（重心不稳者，可稍留一角度，还不稳者，可扶树等），开步过肩宽，双膝尽力外摆，放松慢慢下沉，多次练习。待腿力增强，步子逐渐加大。 6双脚踝关节向外突出，用脚掌外沿着力。刚开始练习，应循序渐进并作好防护，以免韧带拉伤。待踝关节部的力量增强，可练习走路。常作此练习，踝关节不易被扭伤。 作上述练习一段时间后，腿、跨、膝、踝的韧带拉伸，弹性增强，跨膝踝关节活动范围增大，双跏趺自然便成。

[编辑本段]正确姿势与方法

最理想的坐姿为“七支坐法”。所谓“七支”是指对身体要求的七个要点：

1、双足跏趺

先将左足置于右腿上，再将右足置左足上，称金刚坐（男士用）。先将右足置左腿上，再将左足置右足上，称如意坐（女士用）。按有的传承，不论男女都采用金刚坐。行者请依自己上师所教为准。双跏趺坐重心稳定，有利于身的放松和长时间静坐，而且双足交盘使血液流动大大减缓，减缓生理活动，又增加体腔的静压力，有利于最大限度降低新陈代谢速度，便于入静。初学者一时还做不到则只将一足置另一足上（单跏趺）即可。至于左足在上还是右足在上，请依照自己上师的传承为准。再不行者双足交散坐亦可。

2、脊直

脊椎的每一锥体如珠算珠子叠竖一般，自然正直。由于自然生理弯曲造成的习惯，坐时腰锥易呈后突，应注意纠正。

3、肩张

两肩应舒张但不挺胸。2、3项的具体做法:坐好后以头顶上领，整条脊椎上拔伸直，稍挺胸、肩张开，然后从上而下顺势放松，上半身便处于自然松直的状态。这样不紧张不懈怠地维持下去即可。2、3项做好了，则可以达到“松胸实腹”的效果，便于达到心静气沉。

4、手结定印于脐下

右手掌置于左手掌上（男），或者左手掌置于右手掌上（女），两拇指轻轻接触，自然放松置于腿上。（按有的传承，不论男女都采用第一种。行者请依自己上师所教为准。） 容易散乱的人可以采用另一种手印：大拇指轻触无名指根，并轻握成拳，分置于膝盖上，手臂自然打直，保持两肩平衡。

5、头中正

头不俯仰，不歪斜，下颏微内收（不是低头）。这即利于颈锥正直，又可轻微压迫颈动脉，减缓生理活动，减低新陈代谢，便于入静。

6、双眼微闭

双眼半开，以能见体前三米左右的距离为宜。目光可注视于体前约一肘远处之一静物上。（此静物应①较小②单色③形状简单。如念珠。）如易散乱可闭上只留一丝光线即可。如易昏沉则可睁大眼睛，平视前方。

7、舌舔上腭

舌头的前半部轻舔上腭（不是以舌尖用力抵上腭）。具体窍门是：把舌后部的空气排尽，咽喉部放松，舌稍后缩即自然成，不必用力去“抵”。嘴唇轻闭，嘴部肌肉自然放松，上下牙不要相咬，稍留一缝隙。 按七支坐法做禅修，就能够调整、保持内气，让生命充满活力，并能产生内在的觉悟。第1、2、4、5项——能引入遍行气；第2项能引入上行气；第2、3项能引入等住气；第七项能引入上行气；上述四种气流入持命气，五气合一时行者就能体验到觉悟。

[编辑本段]注意事项：

(1)饱胀或饥饿时，不宜打坐。 (2)在室内静坐时应保持空气流通，但不可当风而坐。 (3)在室外打坐时要注意保暖，也不要直接坐在湿地上。 (4)气候凉时应注意两膝、脖项和后脑的保暖。 (5)肢体形态要求很严，但应注意放松，细心内调，找到一种身体既合要求又轻松舒适的状态。 (6)意识的放松很重要。可以想一下“以难得之身修难得之法多可贵”，“我在为度济众生而修无上法门”，带着慈悲喜舍之心态，微笑从心中泛起并形诸于色。特别把眉心和下颏肌肉放松。 (7)不管双跏趺、单跏趺或散坐，臀部应垫二、三寸的垫子，以自己觉得重心稳，无前倾后仰的感觉为原则。一开始做不到双跏趺便做单跏趺，再不行便散坐。

[编辑本段]书籍记载

《一切经音义》

唐释慧琳《一切经音义》卷八云：“结跏趺坐，约有二种，一日吉祥，二日降魔，几[凡]坐皆先以右趾押左股，后从左趾押右股，此即右押右(疑左字)，手亦左居上，名曰降魔坐。诸禅宗多传此坐，若依持明藏教瑜伽法门，即传吉祥为上降魔坐有时而用。其吉祥坐，先以左趾押右股，后以右趾押左股，令二足掌，仰于二股之上。手亦右押左，仰安跏跃之上，名为吉祥坐，如来昔在菩提树下，成正觉时，身安吉祥之坐，手作降魔之印，是故如来，常安此坐。”按今印度佛菩萨像，几于全部为吉祥坐，且如上所述，假若如来在菩提树下，纵手结降魔印，亦不是降魔坐，而仍为吉祥坐。结跏趺坐，为最安稳之坐法，且为佛家取道之方，所以坐法中，此坐最为重要。

《大智度论》

《大智度论》卷七有云：“问曰：‘多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐。’答曰：‘诸坐法中，结跏趺坐，最安稳不疲极，此是坐禅人坐法，摄此手足，心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳，此是禅坐取道法坐，魔王见之，其心忧怖。”

《阿毗达磨大毗婆沙论》

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三十九记之尤为明白。“问：‘诸威仪中皆得修善，何故但说结跏趺坐’答：‘此是贤圣常威仪故，谓过去未来过克伽沙数量诸佛及佛弟子，皆住此威仪而入定故，复次如是威严顺善品故，谓若行住身速疲劳，若倚卧时便增昏睡，唯结跏(趺)坐无斯过失。’……”结跏趺坐，意义极多，归纳言之，大概不外“五因缘”。

《瑜伽师论》

《瑜伽师论》卷三十中云：“诸佛所许大小绳床草叶座等，结跏趺坐，乃至广说。何因缘故结跏趺坐，谓正观见五因缘故。一由身摄敛速发轻安。如是威侧顺生轻安，最为胜故。二由此宴坐，能经久时。如是威仪不极，令身速疲倦故。三由此宴坐，是不共法。如是威仪，外道他论，皆无有故。四由此宴坐，形相端严。如是威仪，令他见己，极信敬故。五由此宴坐，佛佛弟子，共所开许。如是威仪，一切贤圣同称赞故。”换言之，即结跏趺坐，第一摄身轻安；第二能经久不倦；第三外道皆无；第四形相端严；第五为佛门正坐。此即所谓“五因缘”也。依“诸佛所许大小绳床草叶座等，结跏趺坐”句观之，此坐系坐于床上、地上、座上等，即随所有而坐，不另设施。

《宝雨经》

《宝雨经》卷八所谓“随敷坐”，不外是也。所以 结跏趺坐，不一定坐于座上，坐于床上，甚至地上亦有之，昔如来在菩提树下成正觉时，为吉祥坐，即在地上者也。现今佛像，结跏趺坐，皆在座上，即狮子座(详下)，原为后人虔诚敬心，特别设置。结跏趺坐，固可随遇而安。

　　佛教与神通

　　神通是修习禅定与智慧而得的一种超乎常识、体能的不可思议的力量。佛教言神通有六种：一、天眼通；二、天耳通；三、他心通；四、神足通；五、宿命通；六、漏尽通；这是行者修持佛道自然而获得的。六神通以慧为本，五神通(没有漏尽通)系依修习四禅而得，外道亦可得五通，但漏尽通唯佛教圣者可得。神通还有种种层次，《大乘义章》将神通分为报通、药通、咒通、修通四种；《宗镜录》则将神通分为道通、神通、依通、报通、妖通五种。

　　神通的层次复杂，种类不一，并非人生究竟解脱之道，然而神通却比平实的佛法更能满足一般人的好奇心理，因此菩萨有时以神通作为弘化度生的方便法门，如佛教初传中国时，迦叶摩腾、竺法兰和道士较量，显神通以破邪术；有时以神通为苦难的众生带来希望，如观世音菩萨普门示现，解救众生苦难；有时用神通在乱世里救民于倒悬，如佛图澄为救苍生，剖心、生莲感化残暴嗜杀的石勒、石虎，使他们放下屠刀。

　　虽然如此，神通毕竟只是佛教八万四千法门中的一种，是一时的方便，并非究竟佛法，像佛世弟子宾头卢颇罗堕尊者以神通哗众取宠，反而障道，不得涅槃，即是一例。神通也不是万能的，有时候神通敌不过业力，业力才是世间最大的力量，因为神通是不能违背因果的，所以即使是神通第一的目犍连尊者，他个人也无法拯救母亲脱离地狱之苦。

　　因此，欲求证神通，必须具备四个条件，才不致走入神通的歧途：

　　一、安于慈悲：《大智度论》云：“菩萨离五欲，得诸禅，有慈悲故，为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净。”一切修持一旦离开慈悲，即为魔薮，缺乏慈悲心的神通，如虎狼毒蛇。

　　二、住于净戒：有了持戒的修养，以戒律约束自己的身心，便不会依仗神通而胡作非为，因为在净戒里才知道取舍。

　　三、行于忍耐：若无忍耐的功力，动辄展现神通，导致伤人害己。

　　四、用于智慧：神通不能袪除根本烦恼系缚，如无智慧，有了神通反而徒增烦恼，所以能在平常生活中体会佛法的真谛，净化三业，一切以道德行事，才是真正的神通。

　　佛法的流传依靠真理，不在神通。佛陀住世时，一切生活并无异于常人，《金刚经》卷首即详载佛陀的日常生活。佛陀以慈悲、智慧、道德、人格来化导众生，不用神通惑众。提婆达多常请求佛陀教他神通，佛陀却叫他观“苦、空、无常、无我”，学习神通不见得就能通达佛法，具有神通，固然能惩奸济弱，但使用不当，则足以危害世间。

　　其实神通并不一定指神奇变化的法术，日常周遭的一切，像四时运转、昼夜递嬗、花开花谢、月盈月亏，乃至于动植物所呈现的奇妙世界，都非常神奇，吃茶解渴、吃饭当饱、善于游泳者浮于水面、善骑单车者行走自如，可说这都是神通。神通是人类经验的累积，是智慧的表征，是能力的超常运用，因此，当知修行不在乎有无神通，在于道德人格的培养，在于证悟般若空理的智慧。人间佛教倡导守五戒，行十善，能严谨持戒即是培养甚深禅定的基础，有了禅定功夫，般若智慧得以显发，才会明白道德是无尽的宝藏，道德不能圆满，神通亦不能成就，可以说德化的人生比神通更为重要。

　　［注释］

　　六神通：天眼通，又称天眼智证通、天眼智通。能见六道众生轮回苦乐之相及见世间一切种种形色，无有障碍。天耳通，又称天耳智证通、天耳智通。能闻六道众生苦乐忧喜的语言，悉闻世间一切音声。他心通，又称他心智证通、知他心通。即悉知他人心中所想各种善恶等事的作用力(他心彻鉴力)。神足通，又称神境智证通、神境通、身如意通、如意通、身通等。《大智度论》卷五、卷二十八载，神足通有三种，一为随心所欲，可至任何地方(飞行)，一为随意改变相状的转变(变化)，另一为随意转变外界对境(六境)的圣如意(随意自在)。后者唯佛独具。宿命通，又称宿住随念智证通、宿住智通、识宿命通。即悉知自他过去宿世造作的作用力。

　　漏尽通，又称漏尽智证通。即断尽一切三界见思惑，永不再生于三界的悟力。其中，以佛、阿罗汉所具有的三通(宿命通、天眼通、漏尽通)最为殊胜，故称为三明。

　　《大智度论》卷二十八：“如禅经中说：先得天眼，见众生而不闻其声故，求天耳通。既得天眼、天耳，见知众生身形、音声，而不解语言种种忧、喜、苦、乐之辞故，求辞无碍智。但知其辞，而不知其心故，求知他心智。知其心已，未知本所从来故，求宿命通。既知所来，欲治其心病故，求漏尽通。得具足五通已，不能变化故，所度未广，不能降化邪见、大福德人，是故求如意神通。应如是次第。”

　　《大般若经》云：“菩萨摩诃萨欲住六神通，当学般若波罗蜜！”照见诸法实相，穷尽一切智慧的边际，度生死此岸至涅槃彼岸之菩萨大慧，称为般若波罗蜜。般若波罗蜜为六波罗蜜的根本，一切善法的渊源，故又称诸佛之母。

　　是治惑和生诸功德的四种根本禅定，即色界中的初禅、二禅、三禅、四禅，故又称色界定。自初禅至四禅，心理活动逐次发展，形成不同的精神世界，前三禅乃方便之梯，仅第四禅为真实之禅(真禅)。

　　见《俱舍论》卷二十七。《成实论》卷十六指出，外道亦可得五通，得五通的仙人即称五通仙人。

　　《大乘义章》卷二十本载，得神通的方法有四种，分别为：报通，如诸天报得五通；药通，如诸仙等以药力故飞行自在；咒通，如波罗捺有婆罗门以咒持身飞上帝宫，变身为释，与舍支夫共行欲事；修通，依禅修得。其中药通与咒通属于外道的神通。

　　《宗镜录》卷十五谓神通为五种：道通，无心应物，缘化万有，水月空华，影像无主；神通，静心照物，宿命记持，种种别皆随定力；依通，约法而知，缘身而用，乘符往来，药饵灵变；报通，鬼神逆知，诸天变化，中阴了生，神龙隐变；妖通，狐狸老变、木石精化，附傍人神，聪慧奇异。

　　《俱舍论》卷二十七分有：神境智证通、天眼智证通、天耳智证通、他心智证通、宿住随念智证通、漏尽智证通。《瑜伽师地论》卷三十七则说神境智作证通、随念宿住智作证通、天耳智作证通、见死生智作证通、无心差别智作证通、漏尽智作证通。

　　众生的烦恼无穷，难以计量，故以八万四千约略总计，佛陀为对治众生之病而说八万四千法门。

　　宾头卢颇罗堕尊者永住于世的因缘，据《法苑珠林》卷四十二载，尊者曾入于禅定，取树提伽长者悬置于高处的旃檀钵(非比丘宜持之物)，佛陀以其用外道钵，并于未受戒者之前展现神通力，故摈之，令不得住于阎浮提，并敕往西瞿耶尼洲教化四众，广宣佛法；后虽听还，以其现神足之故，不许入于涅槃，敕令为末世四部众生作福田。另据《杂阿含经》卷二十三载，给孤独长者之女，于富楼那跋陀那国请佛及比丘僧，诸比丘各乘空而往，尊者则以神力合大山前往受请，世尊责之，罚于世护持正法，不得取涅槃。

　　据《盂兰盆经》所载，目犍连尊者以天眼通见其母堕在饿鬼道，皮骨相连，日夜苦闷相续，遂以钵盛饭，往饷其母，然其母以恶业受报之故，饭食皆变为火焰。尊者为拯救其母脱离此苦，乃向佛陀请示解救之法，佛陀遂指示尊者于七月十五日僧自恣日，以百味饮食置于盂兰盆中以供养三宝，能蒙无量功德，得救七世父母。

　　《金刚经》原文如下：“尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”

　　乃佛陀叔父斛饭王之子，阿难之兄弟。佛陀成道后，随佛陀出家，于十二年间善心修行，精勤不懈。后因未得圣果而退转道心，渐生恶念，欲学神通而求利养，佛陀不许，遂至十力迦叶处习神通。

　　在我们的生活里，如果留心注意事物的神奇妙用，会发现生活本身就是神通，譬如我们启动电视开关，按下摇控器，萤幕画面即刻显现，连国外或其他星球的活动，都能清晰地映入眼帘，这就是天眼通；电话能互通音讯，是天耳通；飞机可以跨越洲际，是神足通。经验的累积是神通，智慧的运用也是神通，诸葛孔明的料事如神、医学的神速进步、太空船的登陆月球、人造雨的发明、飞机轮船的制造，只要善用智慧，就能创造神通。

大乘佛教的主要精神，如果用一句话来概括的话，那就是「悲智双运，福慧并修」。这里，「悲」和「福」体现的是大乘佛教度人利他的慈悲精神；「智」和「慧」体现的是大乘佛教自度自利的智慧解脱。「悲智双运」是的大乘佛教就教义和宗旨来讲的，而「福慧并修」则是从修道者的修行方向和方法来谈的。

大乘佛教的慈悲精神

二千五百多年前，释迦牟尼因观世间众生沉溺欲海，饱受生老病死之苦，从而发心出家求解脱之道。经过十余年的访师求道和潜心修行，释迦牟尼终于证得了解脱生死轮回之无上正等正觉（阿褥多罗三藐三菩提）法。之后，释迦牟尼以此无上菩提法化导众生，说法四十余年，直至圆寂，以实践他降生之时即立下的誓愿：「三界皆苦，吾当安之」（《修行本起经》卷上）；「此生利益一切人天」（《过去现在因果经》）。佛陀的这一誓愿，体现了佛教关怀众生、利乐有情的伟大的慈悲精神。

按照佛教经典原本的解释，「慈」和「悲」是分别从两个不同的方面来体现佛教对众生的关怀的。慈是与众生乐，悲是去众生苦。如《大智度论》中说：「大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。」佛教视「苦」为一切世间法的根本相状，求道修证也就是要脱离此无边之苦海。所以，在拔苦与乐的慈悲精神中，亦以拔苦为根本。佛教的这种慈悲精神，在大乘佛教中得到了最充分的发扬，甚至被视为佛教的最根本精神。如《观无量寿佛经》中说：「佛心者，大慈悲是。」《大智度论》中则更明确宣称：「慈悲是佛道之根本。」在大乘佛教所崇仰的那些佛、菩萨中，无一不有自己的誓愿，然救世济众则是他们共同的誓愿。此中，尤以地藏菩萨救度众生的誓愿最大、最为感人。据《地藏菩萨本愿经》中记载，地藏菩萨发愿说：「若不先度罪苦，令是安乐，得至菩提，我终未愿成佛。」（卷上）所以，后人为地藏菩萨所作的对联曰：「地狱未空誓不成佛，众生度尽方证菩提」，充分表达了地藏菩萨的宏大誓愿。

大乘佛教中有许多救苦救难的佛、菩萨，除以上已提到的释迦牟尼佛和地藏菩萨外，阿弥陀佛和观世音菩萨等也是最受广大信众崇拜的救苦救难的佛、菩萨。应当指出的是，大乘佛教通过佛、菩萨体现出来的这种慈悲精神，并不是让人们通过祈祷去期待佛、菩萨来救度自己，而是要信众按照佛、菩萨的慈悲精神去实践。上述「福慧并修」中的修「福」业，即是要求信众通过对大乘佛法「六度」（六波罗蜜）中「布施」、「持戒」、「忍辱」等修法的实践，以实现利他的慈悲精神。中国的禅宗强调「明心见性，见性成佛」和「即心即佛」，认为「自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛」，倡导「自性自度」，更是把实践济世利生的慈悲精神视作是否悟得「自性佛」的体现。

和平与发展是当今世界的时代主题，它不仅需要有一个各国人民、 之间的平等相待和互相尊重的国际环境，更需要人人都怀有一颗博大的爱心和同情心。若能发扬大乘佛教慈悲利他的精神，将有助于人类爱心、同情心的养成和增长。

此外，大乘佛教的慈悲精神，不单是对人类社会，它也遍及于一切有情之生命，乃至所有无情之山水土石。佛教对有情生命之慈悲，不仅体现于「不杀生」的戒律中，更体现于为救有情众生之生命，可以不惜牺牲自己的一切乃至生命。在佛典中有大量记载着佛、菩萨为救助有情众生，不惜牺牲自己一切的故事。其中「割肉喂鹰」、「舍身饲虎」等是人们熟知的故事，虽不免有所夸张和极端，但它表达了慈悲利他精神的理想和升华。佛教对无情山水草木的慈悲，则体现为对人类生存环境的良好保护。中国有句俗话：「天下名山僧占多。」中国的佛教寺庙大多建在风景幽雅、环境优美的名山中，而他们对优美环境的保护也作出了重要的贡献。

我们现代人如能从佛教的不杀生和同情、爱惜一切有情众生之生命，以及积极保护生存环境等慈悲精神中学到一些东西的话，我想对改进当今世界面临的严重的生态失衡和环境破坏，当会有所裨益的。

大乘佛教的智慧解脱

佛教认为，人世间的一切烦恼和痛苦都来源于人们的分别心。佛典中常说：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」就是说现象世界的一切差别，都源于人们的这种分别心。人们由分别心而起我执、法执，生贪、嗔、痴三毒心，成种种颠倒妄想，从而陷于无尽的烦恼、无边的苦海不得解脱。对此，大乘佛教认为要得到彻底的解脱，就必须以无分别的、平等的「般若」智慧，从根本上去除人们的分别心。这也就是《金刚经》中所谓的「是法平等，无有高下，是名阿褥多罗三藐三菩提。」

对于现代人来讲，精神上最大的痛苦和不幸，大概无过于「自我」的失落。而这种「自我」失落，完全是现代人盲目依赖物质手段和无节制追求物欲的结果。若追究其根由，也不外于佛教所揭出的贪、嗔、痴三毒心。贪，为人的贪欲心；嗔，为人的瞋怒心；痴，为人的愚痴心。贪欲是对名声、财物等己所爱好的东西的无限制追求；瞋怒是对不合己意的有情众生的嫉妒或憎恨；愚痴则是对事理的颠倒执著。三毒心的不断扩张，使现代人在不断扩张的物欲追求中，身为物欲之奴隶而尚不自觉；在日益发展的高科技面前，越来越被自己所创造的科技环境所支配，而走向「自我异化」。正是在这样的环境下，人们失去了越来越多的个体自我本有的主动和自由，越来越找不到人生真实价值之所在。

佛教以戒、定、慧三学来对治贪、嗔、痴三毒，教导人们以布施心去转化贪欲心，以慈悲心去转化瞋怒心，以智慧心去转化愚痴心。大乘佛教以本来清净为诸法之本性，既不应有人我之分别，亦不应有物我之分别。世人之追境逐欲，求名为利，自寻无尽之烦恼，实为自我清净本性之迷失。俗话说：「生不带来，死不带去」，这对于每个人来讲，是一条颠扑不破的真理。试问，世上有哪一个人不是赤条条地来，又赤条条地去的？由此可见，对于每一个人来讲，大乘佛教以清净本性为自我是极其深刻的。

清净也就是空，不过大乘佛教是不离色言空的，他反对各种离色空、断灭空的说法，并斥之为戏论。因此，大乘佛教并不否定人们创造的物质财富，以及人们必要的物质生活。他只是要人们不要迷执于物相，沉溺于物欲。人类创造的财富，归根结底是属于全社会的，对于个人来说终究是身外之物，不仅不可执著贪求，更应发心施舍，还之于社会大众。一个迷执于自我的人，必然把追求个人身心之欲求放在首位，这样他也就把自己封闭于自筑的牢笼中，终日用尽心计谋略，落得个无穷得失烦恼，而终归于空虚茫然的人生。若能打破我执，视人我诸法平等无二，行慈悲利他之行，则必将体现出自我的真实价值，识得清净本性之自我的本来面目。

由此说来，大乘佛教之慈悲利他精神和智慧解脱法门，在今天还有其合乎时代的现实意义，可为现代人精神修养的资粮。

“八正道”亦称八支正道、八支圣道或八圣道。意谓达到佛教最高理想境地（涅盘）的八种方法和途径：1、正见。正确的见解，亦即坚持佛教四谛的真理；2、正思维。又称正志，即根据四谛的真理进行思维、分别；3、正语。即说话要符合佛陀的教导，不说妄语、绮语、恶口、两舌等违背佛陀教导的话；4、正业。正确的行为。一切行为都要符合佛陀的教导，不作杀生、偷盗、邪*等恶行；5、正命。过符合佛陀教导的正当生活；6、正方便。又称正精进，即毫不懈怠地修行佛法，以达到涅盘的理想境地；7、正念。念念不忘四谛真理；8、正定。专心致志地修习佛教禅定，于内心静观四谛真理，以进入清净无漏的境界。

八正道中最根本的一道是正见，即坚定不移地信奉佛教的教义。佛教也和其他宗教一样，认为只有自己的教义才是真理，其他宗教及各派哲学都是邪见。因而把正见当作最重要的一道，而其余七道则都是在正见的基础上进行精进不懈的修行。

八正道也是针对婆罗门教和耆那教的苦行主义和“六师”中一些派别的享乐主义而提出的。佛陀提倡不苦不乐的中道，因之在原始佛教也把八正道称为中道。原始佛教对这种不苦不乐的修行方法十分重视，列为四谛之一“道谛”的具体内容。对于八正道的详细解释有安世高译的《佛说八正道经》、《增一阿含经》的《四谛品》和南传《相应部经典》。

菩提

唐朝初年，禅宗六祖慧能写了这么一首关于菩提树的诗，流传甚广，所以后世许多人都认为世界上根本没有什么菩提树，其实是人们误解了他的本意，菩提树不仅存在，而且又名思维树，是一种桑科榕属常绿大乔木。慧能所写的“菩提本无树”这一诗句，大概是从佛家理论“四大皆空”里作了引伸而来的吧！

“菩提”一词为古印度语（即梵文）Bodhi的音译，意思是觉悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然开悟，突入彻悟途径，顿悟真理，达到超凡脱俗的境界等。在英语里，“菩提树”一词为peepul、Bo-Tree或Large-Tree等，均有宽宏大量，大慈大悲，明辨善恶，觉悟真理之意。而在植物分类学中，菩提树的拉丁学名为Ficus religosa，有神圣宗教之意。

菩提树似乎天生来就与佛教渊源颇深，据传说，2500多年前，佛祖释迦牟尼原是古印度北部的迦毗罗卫王国（今尼泊尔境内）的王子乔答摩·悉达多，他年青时为摆脱生老病死轮回之苦，解救受苦受难的众生，毅然放弃继承王位和舒适的王族生活，出家修行，寻求人生的真谛。经过多年的修炼，终于有一次在菩提树下静坐了7天7夜，战胜了各种邪恶诱惑，在天将拂晓，启明星升起的时候，获得大彻大悟，终成佛陀。所以，后来佛教一直都视菩提树为圣树，印度则定之为国树。

岁月如水，两千多年过去了，佛祖当年“成道”的那棵菩提树经受了无数风风雨雨，有着神话般的经历，在佛教界被公认为“大彻大悟”的象征。我国浙江普陀山文物展览馆内至今陈列着四片菩提树叶，据说就是从这棵树上采摘下来的，所以历来被人们视为珍宝，倍加珍惜。1954年印度前总理尼赫鲁来华访问，带来一株从这棵树上取下的枝条培育成的小树苗，赠送给我国***毛泽东主席和周恩来总理，以示中印两国人民的友谊。周总理将这棵代表友谊的菩提树苗转交给中国科学院北京植物园养护，植物园的领导和职工都十分重视，精心养护，使之生长茁状，枝叶茂盛。每当国内外高僧前来时，植物园的这棵菩提树就会被请出来，接受高僧们的顶礼朝拜。“文革” 动乱期间，植物园被冠以“封资修”、“花花草草”等罪名，建制撤销，人员流散，这棵菩提树也被迫离开植物园，流离失所。值得庆幸的是，有心人悄悄地把它藏起来，并用心管理，使之大难不死。十年浩劫之后，植物园的领导和职工四处寻找这棵菩提树，先后访问了几十个园林单位，几经周折，才最终把它找回来。目前，经过植物园职工的精心养护，这棵菩提树长势良好，枝繁叶茂，欣欣向荣，似乎象征着“和平共处五项原则”永放光芒，中印两国人民友谊永存。

据考证与考察，我国原来并没有菩提树，它最初是随着佛教的传入而被引进的。据史籍记载，梁武帝天监元年（公元502年），僧人智药三藏大师从西竺国（印度）带回菩提树，并亲手种植于广州王园寺（后来该寺改名为光孝寺）。从那以后，我国才开始有了菩提树，并在南方各省区寺庙中广为传播。今天，广州海幛寺仍然还有3株300多年树龄的古菩提树呢！

西双版纳傣族全民信奉小乘佛教，对菩提树十分敬重、虔诚，几乎每个村寨和寺庙的附近都栽种了许多菩提树。如果谁家人口不安宁，猪瘟鸡死，五谷欠收，也要在村寨和寺庙附近栽种一些菩提树，乞求佛祖的保佑。每到佛节，信男信女们就在大菩提树干上拴线，献贡品，顶礼膜拜。傣家人什么树都可以砍伐，但菩提树却是千万千万不能砍伐的，即使是菩提树的枯枝落叶也不能当柴烧，砍伐菩提树就是对佛的不敬，就是罪过。解放以前，傣族封建领主制定的法律里就有这么一条：“砍伐菩提树，子女罚作寺奴”。在傣家人的文学艺术里，菩提树则是神圣、吉祥和高尚的象征。在举行婚礼时，歌手总会唱道：“今天是菩提升天的日子”。在情歌里，少女们则会对心爱的男友唱道：“你是高大的菩提树”或“你象枝叶繁茂的菩提树”等。此外，在傣家人的谚语里，还有“不要抛弃父母，不要砍菩提树”这样的词句。

走进西双版纳，菩提树随处可见，但其中有两株却特别值得一提。一株在景洪市勐龙镇曼达赫村，胸径近2米。人们通常所见的菩提树都是青枝绿叶，而这株菩提树则在生长青枝绿叶的同时，还会长出一种白色枝条，白如霜雪，毫无青绿之色，且每年都长，每次仅长出一至二枝，决不超额。据当地民间传说，当年佛祖释迦牟尼出游传教时，曾在这株菩提树下小憩，于是，此树感佛祖厚爱之恩，特长出白色枝条作为回报。当地傣族群众视此树为“神树”，在其四周砌起砖墙进行保护。每年此树长出白色枝条时，膜拜者、参观者纷至沓来，络绎不绝。另一株在景洪市郊曼厅公园的旁边，树干十分粗大，要5个成年人张开双臂才能合围，据说其树龄已有800多年，但长势依然旺盛，枝叶成荫。据说，此树与泰国的一株同龄菩提树是“兄弟树”，系当时中泰两国两位身居王位的挚友互植。这两位挚友原来都是有志的平民，经过艰苦努力，奋发拼搏，分别在泰国和西双版纳获得王位，那位泰王前来西双版纳亲手种下这株菩提树，西双版纳王也远赴泰国种下一株菩提树。他们共同的愿望是让两株菩提树同生共长，中泰两国人民永远和平共处，友谊长存。至今，西双版纳的傣族群众仍然十分爱护这株菩提树。

菩提树不仅身世丰富，且实际用途十分广泛。它树干粗壮雄伟，树冠亭亭如盖，既可做行道树，又可供观赏；叶片心型，前端细长似尾，在植物学上被称作“滴水叶尖”，非常漂亮，如将其长期浸于寒泉，洗去叶肉，则可得到清晰透明、薄如轻纱的网状叶脉，名曰“菩提纱”，制成书签，可防虫蛀；枝杆富含白色乳汁，取出后可制硬性树胶；用树皮汁液漱口可治牙痛；花入药有发汗解热、镇痛之效；枝干上会长出气生根，形成“独树成林”景观；在印度、斯里兰卡、缅甸的某些地方，人们将其气生根砍下来，作为大象的饲料。

1::(一)梵语bodhi，巴利语同。意译觉、智、知、道。广义而言，乃断绝世间烦恼而成就涅盘之智慧。即佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智。此三种菩提中，以佛之菩提为无上究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉、无上正遍智、无上正真道、无上菩提。

有关佛之菩提，据大智度论卷五十三载，有五种：(一)发心菩提，谓十信菩萨发心求菩提，其心则为至菩提果之因。(二)伏心菩提，谓十住、十行、十回向等阶位之菩萨行诸波罗蜜，制伏烦恼，降伏其心。(三)明心菩提，谓登地菩萨了悟诸法实相毕竟清净，即所谓般若波罗蜜相。(四)出到菩提，谓第八不动地、第九善慧地、第十法云地等三阶位之菩萨，于般若波罗蜜中得方便力，亦不执着般若波罗蜜，灭除系缚之烦恼，出离三界，到萨婆若（一切智），故称出到菩提。(五)无上菩提，谓等觉妙觉证成阿耨多罗三藐三菩提，即佛果之觉智。以上合称五种菩提。又法华经论卷下于佛之法、报、应三身，立法佛菩提（法身菩提）、报佛菩提（报身菩提）与应佛菩提（应身菩提）等三种菩提。大乘义章卷十八区分无上菩提为方便菩提与性净菩提两种。此外，三菩提亦为天台宗之十种三法之一，即：(一)实相菩提，又作无上菩提。悟实相理之真性菩提。(二)实智菩提，又作清净菩提。悟契合理之智慧。(三)方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化众生之作用。上之三者与法身、般若、解脱三德无别。

据往生净土论载，远离：(一)执着自我，(二)不欲令一切众生得安稳，(三)仅求自己之利益等三种与菩提门相违之法。称为三远离心或三种离菩提障。同书又列举三清净心：(一)不为自己求安乐（无染清净心），(二)除众生苦而令其安乐（安清净心），(三)令众生赴菩提而予其永远之乐（乐清净心）。是为三种随顺菩提门法之心。以上皆须依赖智慧、慈悲、方便等三门始可令远离或生起。

又求无上菩提之大乘修行者，称作菩提萨埵，略称菩萨。求无上菩提之心，称作无上菩提心、无上道意或菩提心。顺趣菩提三十七种之行品，称菩提分法。佛成道之处所，称为菩提道场、菩提场，其道场树称菩提树。祈祖先等成佛，而修冥福，称为增上菩提。结讲念佛，广祈众生增进佛道，称为菩提讲。檀那所属之寺院，称为菩提寺、菩提所。〔菩萨地持经卷三无上菩提品、大品般若经卷二十二、菩提心经卷一、旧华严经卷三十八、卷五十二、新华严经卷七十、维摩经卷上、大宝积经卷一、卷二十七、大智度论卷四十四、成唯识论卷一〕

(二)即唐代时来华之菩提仙那。

2::菩提心的“菩提”二字，是古印度的梵语，译成汉文的意义为“觉”，即是成佛的意思，菩提心即是成佛的心。发菩提心，就发“阿褥多罗三藐三菩提心”，简称“菩提心”，或云“大乘心”，或云“普贤心”，再简云“发心”。也就是发无上正等正觉之心。简单一句话就是要发“上求佛道、下化众生”之心。

《华严经》中说∶“菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故。菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故。菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故。菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故。菩提心者，则为净日，普照一切众生类故。菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故。”故知菩提心乃一切正愿之始、菩提之根本、大悲及菩萨学之所依。

在佛法的修学中，大乘菩萨最初必须发起大菩提心，诸佛菩萨悲智的品行也是靠菩提心来成就。佛法中一切法门的修学都是建立在发菩提心的基础上，任何一个法门都不能离开菩提心，一切法门所讲的正见都是为菩提心服务。只有发起大菩提心，佛法的正见会才有着落处。离开菩提心，佛法的修学就会变得空洞和抽象。不论哪一部经典都立足于菩提心，而每一位菩萨的修行都是以发菩提心为开始，不同的只在于愿力的体现。如阿弥陀佛的四十八大愿，药师琉璃光如来的十二大愿，观世音菩萨和地藏王菩萨诸大愿等等，诸佛菩萨的愿力都是菩提心的体现。

发菩提心、走菩萨路、学佛做人、利益众生。这就是学佛人走的路。

3::菩提（梵bodhi，巴bodhi，藏byan%-chub）

指开悟的智慧。梵语bodhi，系从有‘知’或‘觉’之义的动词budh转化而来的名词，意译智慧、知、觉。旧译又翻为道。《大智度论》卷四十四云（大正25·380b）∶‘天竺语法，众字和合成语，众语和合成句，如菩为一字，提为一字，是二不合则无语，若和合名为菩提，秦言无上智慧。’《无量寿经》卷上等，称无上菩提为无上道；《大乘义章》卷十八依果德圆通之义，将菩提翻为道。然而，《成唯识论述记》卷一（本）云（大正43·235c）∶‘言正解者，正觉异号。梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。末伽言道，游履义故。古云菩提道者非也。’

菩提为佛教的根本理念。佛教主要即在说明菩提之内容，及证取菩提的实践修行方法。佛教的礼拜对象，即为获得菩提的觉者，即佛陀。佛陀所觉悟的菩提，其内容是诸法皆空，即所谓一切万有皆无实体的真理。然而从觉悟诸法皆空的觉者而言，万有乃超越有、空之实在本身，故为诸法实相。依佛教的发展阶段来说，系从否定的觉到肯定的觉；约略而言，否定的觉即是小乘佛教，肯定的觉为大乘佛教。对此，《大智度论》等书曾揭三种菩提、五种菩提之说。

由于圣者可分三类，故菩提亦有三种。(1)声闻（阿罗汉）所得的声闻菩提（阿罗汉菩提）；(2)独觉所得的独觉菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二种菩提系唯断烦恼障而得之菩提；而佛菩提则一并断除烦恼、所知二障而悟得者，乃究极而无胜之者，又称之为阿耨多罗三藐三菩提、阿耨菩提、无上正等菩提、无上正等觉、无上正真道、正等菩提、等正觉、正觉等、无上菩提、无上道。又，声闻菩提系依师之指导，经三生修行而得；独觉菩提系为求自利，无师指导，经百大劫修行而得；佛菩提乃愿自利、利他，且不依师，经三大阿僧只劫的修行而得。

对于此三种菩提，后世曾有种种解释。如《大毗婆沙论》卷五十五谓以上智观察缘性称为佛菩提，若以中智观察缘性称为独觉菩提，以下智观察缘性称为声闻菩提。《显扬圣教论》卷七则约种性等五种加以分别，其文云（大正31·516b）∶

‘菩提五种分别者，(一)种性，(二)方便，(三)时，(四)证觉，(五)解脱。种性者，声闻菩提依钝根种性，独觉菩提依中根种性，无上正等菩提依利根种性。方便者，声闻菩提由行六处善巧方便，独觉菩提由多分行甚深缘起善巧方便，无上正等菩提由五明处善巧方便。时者，声闻菩提极少三生修行而得，独觉菩提由百大劫修行而得，无上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。证觉者，声闻菩提由师证觉，独觉菩提唯誓自利无师证觉，无上正等菩提自利利他无师证觉。解脱者，声闻菩提、独觉菩提所证转依，解脱烦恼障、解脱身摄；无上正等菩提所证转依，解脱一切烦恼障及所知障，解脱身摄及法身摄。’

此外，《大智度论》卷五十三又说佛菩提有五种，即∶

(1)发心菩提∶于无量生死中发心，为阿耨多罗三藐三菩提故名为菩提。此为因中说果。

(2)伏心菩提∶折诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜。

(3)明心菩提∶观三世诸法本末总相别相，分别筹量，得诸法实相毕竟清净。此即所谓般若波罗蜜之相。

(4)出到菩提∶于般若波罗蜜中得方便力故，亦不着般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛，得无生法忍，出三世，到萨婆若。

(5)无上菩提∶坐道场，断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。

《法华经论》卷下谓佛菩提有应佛、报佛、法佛三种菩提，伽耶成道名为应佛菩提，十地行满而得常涅盘证名为报佛菩提，如来藏性净涅盘名为法佛菩提。《大乘义章》卷十八〈无上菩提义〉中，认为无上菩提有方便菩提、性净菩提二种。又，有关无上菩提之体性，《菩萨地持经》卷三〈无上菩提品〉谓以二种断、二种智，及清净智、一切智、无碍智，并百四十不共佛法等为其体，具七无上，于一切菩提为最上，故名无上菩提。

又，求无上菩提之大乘修行者，称为菩提萨埵，略称菩萨。求无上菩提之心，称为无上菩提心、无上道意，或单称菩提心。顺趣菩提之三十七种行品，称为菩提分法。佛成道之处所，称为菩提道场或菩提场；其道场树称为菩提树。其他，日本有所谓增上菩提与菩提讲。前者指祈祖先成佛而修冥福，后者指结讲念佛而广祈众生增进佛道。

◎附∶印顺〈金刚般若波罗蜜经讲记〉（摘录自《般若经讲记》）

二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《智论》说∶发心到七地是般若道——余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。

般若即菩提，约菩提说∶此二道即五种菩提。(1)发心菩提∶凡夫于生死中，初发上求佛道、下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心菩提。(2)伏心菩提∶发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。(3)明心菩提∶折伏粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提——实相，所以名为明心菩提。这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时，虽得圣果，还没有圆满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净，本来涅盘，名得真菩提心。(4)出到菩提∶发胜义菩提心，得无生忍，以后即修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐地出离三界，到达究竟佛果，所以名为出到菩提。(5)究竟菩提∶断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无上正等菩提。二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果次第。

〔参考资料〕 《解夏经》；《大品般若经》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《维摩经》卷上；《大智度论》卷四；《俱舍论》卷二十五；《成唯识论》卷一；《摩诃止观》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。

菩提本无树 明镜亦非台

本来无一物 何处惹尘埃

‘菩提本无树’：菩提是个觉道，又有什么树呢？若有树，那菩提就变成物，而有所执著。菩提本来什么也没有，你说你觉悟了，但觉悟是个什么样子？是青色？**？红色？白色？你且说个样子出来，看看它是无形无相的。

‘明镜亦非台’：你说心如明镜台，其实根本没有个台，若有个台则又有所执著，所谓‘应无所住，而生其心’，怎么还要有个台呢？

‘本来无一物’：本来什么都没有，也没有一个样子，也没有一个图，或一个形相，所以根本什么也没有。

‘何处惹尘埃’：既然什么都没有，尘埃又从那里生出呢？根本就无所住了。

这首偈颂主要是从‘应无所住，而生其心’而出，要没有一切执著，也就是佛所说的意思：‘一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。’这个地方就教人没有执著，你执著它做什么？你执著它将来是不是就能不死呢？到你死时又执著些什么？

佛对我说：你的心上有尘。我用力地擦拭。

佛说：你错了，尘是擦不掉的。我于是将心剥了下来。

佛又说：你又错了，尘本非尘，何来有尘！

我领悟不透，是什么意思？

我想这是从神秀和慧能那两个偈子引申出来。

神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”

慧能说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”

的确，要能够参透这两个偈子的确很难，就是正确的理解也不易。 参悟不透

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

众生的身体就是一棵觉悟的智慧树，

众生的心灵就象一座明亮的台镜。

要时时不断地将它掸拂擦试，

不让它被尘垢污染障蔽了光明的本性。

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

菩提原本就没有树，

明亮的镜子也并不是台。

本来就是虚无没有一物，

哪里会染上什么尘埃？

现在只能从字面上去理解它，惨悟不透！

心本无尘，尘即是心。无心无尘，人便死。

我曾经思考过一个问题： 人觉得一个东西好吃，事实上嗅觉比味觉占更大的比重

所以象狗这样嗅觉灵敏的生物，在饮食上远比我们快乐。这样的想法到底对不对……如果错了……错在哪里？

其实尘在外，心在内，常拂之，心净无尘；

尘在内，心在外，常剥之，无尘无心；

心中有尘，尘本是心，

何畏心中尘，无尘亦无心？

正如慧能所说的：仁者心动

又如道家所说的：道可道非常道

它们的道理是一样的……

佛家讲究万物在心，追求修世

道家讲究无牵无挂，追求避世

佛家想超脱今世，道家则是修行今世，而追究其原理来说都是一种修行