《琉璃》中，无支祁称自己是天底下最凶狠的猴子，不少观众好奇无支祁究竟是什么妖，他的原型又是谁呢下面就来给大家解答这个问题。无支祁和紫狐的相遇非常有趣，紫狐总是偷吃无支祁的葡萄，这天正好被抓了个正着，无支祁打算把紫狐的皮拿来做围脖，结果话音刚落紫狐就晕倒了。实际上这两位后期的剧情会非常有看点，但他们的结局不算太好，要提前做好心理准备。

无支祁是什么妖

无支祁其实是一个妖兽，他的真身是水猴子。

无支祁是中国神话中的水怪。他的形状像猿猴，塌鼻子，凸额头，白头青身，火眼金睛。大禹治水时无支祁作怪，风雷齐作，木石俱鸣。禹很恼怒，召集群神，天神庚辰(一说应龙)擒获了无支祁。

无支祁虽被抓，但还是击搏跳腾，谁也管束不住。于是禹用大铁索锁住了他的颈脖，拿金铃穿在他的鼻子上，把他镇压在淮阴龟山脚下。无支祁的实力非常强大，不过《琉璃》着重讲述的是一个原创故事，并未代入这些神仙，虽然同一个名字，但“此无支祁非无支祁”，这样解释大家应该听得懂。

《琉璃》创新地以《山海经》为蓝本讲述了年轻观众喜闻乐见的故事，在让年轻人感受到欢愉的同时也领略着中国传统文化的厚重与魅力。如剧中出现的人物腾蛇、无支祁等都为《山海经》中的经典人物，这些人物在稳步推进剧情的同时也诠释着那些古老的寓言。

紫狐洞府中的壁画，梅花、祥云、兰草等文人墨客喜欢的文雅植物跃然纸上，画中人物身着宽袍大袖逗弄神物、纵情饮酒的模样，尽现悠然恣肆，处处体现着剧组在服化道上的用心。

紫狐原来是无支祁的灵宠，早在千年前未化形之时，因偷吃葡萄，而与无支祁相遇，从此便对他一见倾心。但可惜的是紫狐对于无支祁的情是单相思，无支祁却是块顽石，根本不懂这些情与爱。

随后无支祁身陷囹圄，紫狐仍旧对他痴心不改，枯守千年，想法设法救他脱困。

无支祁脱困后，原本以为与紫狐有情人会终成眷属。可没想到无支祁在不周山陷入了神巫所编织的梦境，迟迟不愿醒来。等他清醒后才发现，紫狐为了救他被神巫重伤濒死，己然回天乏力。

无支祁身份

无支祁真身出自《山海经》，是一种猿猴，塌鼻子，凸额头，白头青身，火眼金睛。无支祁，在《山海经》中也被称为“巫支祁”，是尧舜禹时期的奇妖，也是我国有史以来最有神通也是最有影响的第一奇妖。

在古籍和民间传说中，他一方面是妖仙、精怪，经常为患江淮，祸害百姓;另一方面，却以孝子、正神诸身份被传颂及立庙祀奉。巫支祁有许多骇人听闻的神话故事。据说，无支祁就是《西游记》中孙悟空的原型，无支祁的故事至少流传了五百多年以后，才出现了唐僧取经的故事，像无支祁被压在淮阴龟山，而孙悟空被压在五行山，无支祁是猿猴，孙悟空也是猴，最重要的一点是淮水之源的桐柏山，是齐天大圣孙悟空的故乡，有学者表示“确实无疑了”。

《西游记》通过神话的形式，表现了丰富的社会内容，曲折地反映出现实的社会矛盾，表现了人民群众惩恶扬善的愿望和要求。在孙悟空身上集中反映了人民群众反抗专制压迫、战胜黑暗势力和征服自然的强烈愿望。孙悟空的积极乐观、敢于斗争的精神，是中国人民长期斗争生活的艺术概括，是理想和现实相结合的产物。作为孙悟空对立面的神佛世界和妖魔，都具有非正义的性质，玉皇的昏庸暴戾正是当时封建统治阶级的缩影；而取经路上妖魔的阴险*恶则反映了社会上黑暗势力的共同特征。正由于有了这样的对立面，孙悟空才成为人民群众喜爱的英雄人物。也正是因为书中突出了斩妖除怪的内容，而使取经的目的退居次要地位，甚至仅有象征性意义。对于唐僧这个人物，作者是批评大于肯定。他恪守宗教信条和封建礼仪，迂腐顽固，不分是非，从而由一个被歌颂的人物变成一个被讽刺嘲笑的对象。这也是《西游记》与传统的取经故事的不同之处。此外，书中还刻画了猪八戒这样一个既憨厚纯朴、吃苦耐劳、对敌斗争从不屈服、同时又贪馋好色、不能辨识敌我、以及嫉妒心强、斗争不够坚定的社会小生产者的形象，作者对他给予了戏谑嘲笑和善意的批评。作者正是通过书中不同人物的不同描写，歌颂了正义、无畏和勇敢的斗争精神，鞭笞了黑暗、邪恶势力，劝戒人们透过现象认识本质，对敌要狠，除恶务尽。从而使这部书具有了深刻的寓意，具有深刻的现实意义。

论《西游记》中女妖形象的审美意义

　　周 乔(绥化学院文学与传媒学院 黑龙江•绥化市 152000)

　　摘要：《西游记》是中国文学史上成就最高的神魔小说，为了衬托唐僧对取经事业的虔诚和坚定，吴承恩特意安排九九八十一难，共有41个故事，每个故事都是有神与魔的对立构成故事的核心。41个故事里出现了众多的神、魔形象，吴承恩在神魔形象塑造方面最显著的特点是“使神魔皆有人情，精魅亦通世故”，而女妖形象的成功塑造更突出了这个特点。

　　关键词：西游记 女妖 形象分析 审美意义

　　《西游记》中的女妖都有“原型”出处，但都是经过加工、改造，与“原型”有很大的不同，比如白骨精的影子见于多种典籍，段成式《酉阳杂俎》中就有枯骨幻化成妓女的故事，《集异记》里也载有书生金友章之妻乃枯骨所变之事，这是较早出处;又比如狐狸的影子在多种典籍中出现，《山海经•南山经》记载：“清丘之山有售焉，其状如狐而九尾。其音如婴儿，能食人，食人不蛊”;而《吴越春秋•越王无余外传》中记载“九尾白狐造于禹”，这就是金角大王之母“九尾狐狸”，牛魔王爱妾“玉面狐狸”的较早出处;因而《西游记》中的女妖们并不是无中生有的。

　　一、男权文化下的女妖形象

　　女性，自古都被男性披上“蔑视”的外衣，所谓“自古红颜多祸水”。孔子说过：“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨。”杨义在《中国古典小说史论》申述为“女人是人类罪过的根源”的观点。同样国外女子也处于被歧视的地位，直到今天，信仰穆斯林教的妇女仍要用面纱遮脸……中国，特别是在明朝，妇女受歧视的现象更加严重，男权统治思想根深蒂固：女性为男性所奴役，受到男性的歪曲和歧视。“程朱理学”在明初受到统治者的重视和推崇，被定为明王朝的统治思想[1]。在该理学的专制下，男权主义者对妇女的迫害也越加严重。“贞洁烈妇”是当时男性给女性的最高荣誉，极力推崇“饿死事极小，失节事极大”的贞洁观。《西游记》中女妖形象是作者从男权文化背景下的男性视觉塑造出的，结合时代背景特点，她们就是明代妇女被歪曲的真实写照。吴承恩是在这样的社会背景和文化氛围中成长起来的，或多或少受到男权思想的影响。《西游记》里透露出的女性观是作者的女性观，实际上这也是明朝普遍男性对女性的观点。

　　(一)女妖的外貌。《西游记》中的男女妖怪在外貌上有着天壤之别，男妖精们生得面目狰狞，极其丑陋。第二十八回黄袍妖怪的模样“青靛脸，白獠牙，一张大口呵呵。两边乱蓬蓬的鬃毛，却都是些胭脂染色;三四紫巍巍的髭髯，恍疑是那荔枝排芽。鹦嘴般的鼻儿拱拱，曙星的眼儿巴巴，两个拳头，和尚钵盂模样，一双蓝脚，悬崖……而妖精们几乎个个是闭月羞花之貌、沉鱼落雁之容。吴承恩笔下塑造出貌美如花的女妖们主要是为了衬托唐僧取经的虔诚意志和坚定信念，从这里笔者知道吴承恩对女妖刻画得越入木三分，越表现出女性得不到男性的尊重。吴承恩在第二十七回中描述：那女子生得：冰肌藏玉骨，衫领露酥胸。柳眉积翠黛，杏眼闪银星。月样容仪俏，天然性格清。体似燕藏柳，声如莺啭林。这是白骨精幻化成“月貌花容的女儿”时的媚态，是唐僧的第一次美色考验。这里也可以看出女性是为刻画男性形象服务的，女妖们受到的歧视和歪曲也淋漓尽致地表现出。吴承恩通过女妖的美貌来考验唐僧的取经意志，女妖越美也就意味着他们更加受到男性的歧视。

　　(二)女妖的形象。《西游记》中女性形象很少被刻画出女子与身具有的可贵品质，如温柔体贴、宽容大方、善良得体等等，女性处于被辱骂，喝斥、玩弄、歧视的地位，她们都是邪恶的象征，特别表现在两方面。一方面把女妖刻画为具有残酷、恶毒、下流、卑贱、荒*、狡猾等恶劣品质的女性;另一方面是通过男性对女妖的态度——痛恨之至，随意喝斥和谩骂女妖，可见男性对女性是多么鄙视。第五十五回“色邪*戏唐三藏，性正修持不坏身”中出现的对蝎子精的粗言粗语：“孽畜、泼贱”，特别是猪八戒骂道：“滥*贱货!你倒困陷我师父。返敢硬嘴!我师父是你哄将来做老公的，快快送出饶你!敢再说半个‘不’字，老猪一顿钯，连山也筑倒你的!”即使蝎子精已经死了，可是猪八戒还上前，一只脚踏住那怪的胸背道：“孽畜!今番使不得倒马毒了!”俗话说“死者为大”，可猪八戒还不忘旧仇，仍对女妖进行肆意践踏。

　　(三)女妖的“祸水论”。在中国，传统的历史往往把一些弱不禁风的女子推到历史的前台。中国很早就流传着“红颜多祸水”的观点，女子总是被看作罪恶的根源，她们都充当着悲剧的角色，朝代灭亡的导火线都推到貌美的女性身上。传说中助纣为虐的千古罪人苏妲己、周朝的褒姒、春秋之夏姬、文姜、西施、桃花夫人、唐朝的杨贵妃、明末清初的陈圆圆等。她们的共同点都是貌美如花但又背个祸国怏民的黑锅，因而形成了“祸水论” [2]。《西游记》中也有类似的例子，如第二十七回“尸魔三戏唐三藏，僧恨逐美猴王”中白骨精三次戏弄唐三藏，只使了点小伎俩，便让唐僧师徒四人出现了分歧。吴承恩塑造白骨精主要是为了证明女妖的狡诈和富有心机，以此贬低和歪曲女性形象，因而吴承恩认为白骨精是一股祸水。从这里我们不难看出男权社会下的男权文化，男性受到保护，而女性处于被男性控制，任其摆布的地位。通常男性作家会把男对女色的追求歪曲为女性勾引男性，并把可能产生的后果全部推到女性身上，可见男子对女子是多么的仇视。从白面狐狸的下场笔者深深体会到女妖的不幸命运[3]。

　　二、女妖的社会属性

　　《西游记》之所以能成为中国古典小说中的奇葩，女妖形象的人情性特点起了不可或缺的作用。女妖们主动追求爱情的同时也是在追求自主婚姻，这是不同于当时社会背景下的婚姻——“父母之命，媒妁之言”，女妖们大胆挣开这个束缚女性已久的无形精神枷锁[4]。妇女们在“三从四德、三纲五常”等腐朽封建思想的束缚下成长，基本上都顺从男性要求，即使有自己的独到见解，她们都遵守“沉默是金”的要求而不敢言语，但《西游记》第九十三回“给孤园问古谈因天竺国超偶遇”中有提及到玉兔精也就是假的天竺公主，她采用抛绣球的方式择婿，这是种新颖的择婿方式，相对于“父母之命，媒妁之言”的婚姻模式已经比较开明。抛绣球打破了旧时“女子不可抛头露面”的禁锢，有点趋向现代的自由婚姻。女妖的人情人性特点还体现在亲情上，特别是铁扇公主的形象，她对丈夫的爱是包容的，难能可贵的，但也是深受封建伦理道德的影响，她说：“男儿无妇财无主，女子无夫身无主”，这表现出她对丈夫的依赖，因而对丈夫娶妾，导致夫妻俩分居并没有表现出很大的不满，她也只是在擎杯奉茶道：“大王，燕尔新婚，千万莫忘结发，且吃一杯乡中水”稍露不满。为救丈夫，她宁愿用宝扇换取丈夫的生命，表现出她深受“丈夫至上”伦理思想的禁锢;对儿子表现出的母爱是十足的，她对孙悟空充满愤怒和怨恨，起源于“失子之痛”。红孩儿被观世音菩萨收做善财童子“不生不灭，不垢不净，与天地同寿，日月同庚”，这对修炼之人来说是个难得的造化，也是他吃唐僧的最终目的——长生不老，此举既不影响取经大事，又是红孩儿的造化，可罗刹女却说：“我那儿虽不伤命，再怎生得到我的跟前，几时能见一面”伟大的母爱情流露无疑，使人为之动容。

　　三、女妖的审美意义

　　审美活动是一种独特的人生活动，这表现在两方面：一是以“感性”的方式最为丰富、全面地触及人生的真相，打动人的心灵;二是不仅如此，它还提升人，在审美活动中，生活在片面性中、异性状态中的人得到了解放，人的本质力量得到了揭示，随着审美境界的获得与递进，人的生命境界也得到了提高。从上述意义来看审美本身，对于人生就是一种“培育”，美育的价值与根据深深地扎根在这一点上[5]。

　　自古世人评价女子都带有片面性，总认为美女是为了陪衬英雄而诞生，正如吴承恩塑造女妖是为了鉴证唐三藏对取经事业的虔诚和信念的坚定。事实上女妖们具有他们独特的文学审美价值。唐僧是呆板的、木讷的;徒弟三人虽然时常斗嘴，也为作品增添了不少乐趣，但是如果没有女妖的存在，这只是一部男性与男性间吵吵嘴，乏味十足的作品，正是因为有了女性的存在，特别是女妖的生动活泼、古灵精怪等等都让作品打破这种局面，使得作品趣味性十足，富有喜剧色彩。美是看不见摸不着的，是一种肯定性的价值观念，是一种最本真、深刻、得以充分实现的审美关系。女妖们不全是恶的表现者，她们的美是最真实的美，流露的是最真诚的情，她们也道出了人类最感性的一面，并触及到社会的真相——男性对妇女的极力贬低和压抑的事实。女妖们大胆，毫无顾忌地随性流露自己的真情实感，做些当时妇女不敢做的行为和行动：追求自由爱情，自主婚姻等等[6]。这是一种进步。女妖的审美意义还在于她们体现出来的优良美德，特别是罗刹女铁扇公主伟大的母爱和夫妻之情，蜘蛛精深厚的手足之情……这是一种无形的美，值得称颂的美。吴承恩笔下的女妖富有审美意义还在于她们为后来作家们大胆创作新型女性形象提供模范和基础，同时也有很大的进步和创新。

蚩尤是中国古史神话中的重要人物，因与轩辕黄帝进行历史性的大战而赫赫有名。

但是，在古代文献的记载中，蚩尤的形象是非常复杂紊乱的，其中有诸多矛盾之处，使人产生不少疑问。诸如：蚩尤究竟是一个古代的历史人物，还是一个神话人物？他是一个英武的战神还是一个伟大的民族英雄，或是一个“好兵而喜怒”的“贪欲者”、“乱贼”？蚩尤和炎帝是否同一个人？他和黄帝之间是否只是敌对关系？蚩尤和苗族历史和中国古代的民族融合究竟有什么关系？他对苗族民俗有何影响？这些都是很重要的问题。本文想根据文献资料和调查材料，对此类问题作一初步的考索。

一、蚩尤与黄帝

蚩尤与黄帝的“涿鹿大战”是中国远古历史上的一个重大事件。正是由于这次大战中，黄帝战胜了蚩尤，才奠定了华夏国家的根基，使他成为五帝之首。在有关的文献记载中，蚩尤的形象是暴君和乱贼，是相当丑恶的。《广雅释诂》：“蚩，乱也。”《方言》：“蚩，悖也”（卷十二）一说尤，同由尤，腹中之虫，很不雅观。《尚书·吕刑》的记载更加详细，可为此类观点的代表：刵

蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵（令）制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戳无辜，爰始*为劓刵椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。

这是周穆王叙述刑法的源流时首先提到的“古训”，说蚩尤作乱，以酷刑、杀戳统治苗民。把蚩尤、苗民都说得很坏。蚩尤原为“九黎这君”是九黎部落联盟的首领，他与轩辕黄帝发生了矛盾，被史家看成是“作乱”。司马迁《史记2五帝本纪》：

蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃微师诸候，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸候咸尊轩辕为天子，代神农氏（炎帝）是为黄帝。

这些都是正统史书中的记载，已经把神话人物历史化了，并且还以正统观点使蚩尤成了暴虐无道的乱贼。事实上，蚩尤不仅是一个古史传说中的历史人物，同时也是一个有怪异神力的神话形象，据《龙鱼河图》记载：

黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖马戟大弩，威振天下。诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事。黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌，乃仰天而叹。天谴玄女授黄帝兵信神符，制服蚩尤，以制四方……

《汉学堂丛书》中的《龙鱼河图》略有不同，说：“黄帝之初，有蚩尤兄弟七十二人，铜头铁额，食沙石，制五兵之器，变化云雾。”虽“七十二人”与“八十一人”有异，但皆为“多”之约数，九的位数，其内含是一致的，说明蚩尤是一个相当大的集体的代表，是一个具有很大神性的怪异人物。古书上这类记载很多，如：

《归藏》：

“蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首。”（启筮）

《述异记》：

“有蚩尤神，俗云：人自牛蹄，四目六手。今冀州人提掘地得髑髅如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。秦汉间说蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向……”

显然，这种“铜头铁额”、“八肱八趾”、“人身牛蹄，四目六手”、“食沙石子”等形象是非常怪异的，而《龙鱼河图》又说蚩尤“制五兵之器，变化云雾”则又非常厉害，以致黄帝也打不过他，只好去祈求上天神灵的帮助。《山海经·大荒北经》：

蚩尤作兵伐黄帝，帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤。

《龙鱼河图》还说在此大战中因黄帝仁义，“遂不敌”蚩尤，“乃仰天而叹，天遣玄女下授黄帝兵信神符”，这才制服蚩尤。又《黄帝玄女战法》云：

黄帝与蚩尤九战九不胜。黄帝归于太山，三日三夜，雾冥。有一妇人，人首鸟形，黄帝稽首再拜伏不敢起，妇人曰：‘吾玄女也，子欲何问？’黄帝曰：‘小子欲万战胜’遂得战法焉。

又《玄女兵法》亦云：“黄帝攻蚩尤，三年城不下……”“九战九不胜”、“三年城不下”，可见蚩尤是很强大的对手，其力量与黄帝不相上下，黄帝只有求女神帮助才得到了胜利。从此次战争的记载可以看到蚩尤的神话形象，他不仅“兽身人语，铜头铁额”、“人身牛蹄，四目六手”，而且可以“靖风伯雨师大风雨”，还可以“作大雾，弥三日”，使黄帝令风后作指南车才战胜了他。不仅蚩尤有神性，黄帝也有神力，可给风后等神下命令。

由此可见，蚩尤不仅是古史传说中的历史人物，而且也是一个神话人物。“蚩尤神”不仅在后世一直受人供奉，而且就在当时，也是被看成“不死”之神，威镇天下的。上引《龙鱼河图》记载黄帝得玄女兵信神符而擒杀蚩尤之后：

（蚩尤没后），天下复扰乱不宁，黄帝遂画蚩尤形象，以威天下，天下威谓蚩尤不死，八方万邦，皆为珍服。

于此可见“蚩尤神”威力之大，不只在九黎部落之内，而且“天下”“八方万邦”，都对他非常崇敬，使黄帝要画出他的神象来，才能服天下。后来蚩尤神更可管下雨、农耕与疾病了。《春秋繁露·求雨》：“夏求雨……其神蚩尤。”

梁代任昉《述异记》列记录了南北朝时代华北汉族人民祭“蚩尤神”的情况：

今冀州有乐名“蚩尤戏”，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造角抵，盖其遗制也。太原村落间，祭蚩尤神，不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见，黾足蛇首；主疫，其俗遂立为祠。

此书还说“涿鹿今在冀州，有蚩尤神，俗云人身牛蹄，四目六手。”更说明在大战的涿鹿，冀州人长久地祭祀蚩尤神，其他地方如太原、朝鲜也祭蚩尤神，其为神话人物当无疑问。轩辕的形象亦复如此，不只是历史人物，而且也是古史神话形象也。

二、蚩尤的战神形象

蚩尤是什么样的神呢？

在汉族古代主要是把蚩尤作为英武的战神加以崇拜的。

古人往往把劳动发明的文化英雄崇拜为神，这是对超常的劳动创造能力的崇拜之人格化。大约因为蚩尤部落最先使用金属武器，在战争中大显神威，所以经神话思维的作用，蚩尤就被幻想为“铜头铁额”的神化人物，而且还“人身牛蹄，四目六手”，神通广大。《尸子》：“造治者，蚩尤也。”（御览833引）《世本·作篇》“蚩尤以金作兵器”。金即铜，《管子·地数》、《山海经》均说蚩尤铸金为“剑铠矛戟”等“利器”。

秦始皇、汉高祖都立祠祭奉蚩尤，把他作为战神、“兵主”，加以崇敬，以利战事。《史记》“封禅公”：“秦始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之，或曰太公以来作之。……其礼绝莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐，天齐渊水，居临畜南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。……三曰兵主，祠蚩尤，蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘，六曰月主，祠之莱山。……七曰日主，祠成山……八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方。盖岁之所始，皆各用一牢具祠，而巫祝所损益，珪币杂异焉。”这里说蚩尤为“兵主”，主管战争大事，处第三位，非常重要，其地位在阴阳日明四时之上，岁首祭祀用鹭的祭品，非常隆重。这种祭祀“自古而有之”“绝莫知起时”，可见其古老。大约黄帝时已端倪，前引《龙鱼河图》曰：“制服蚩尤，（黄）帝因使之主兵，以制四方”后又画蚩尤形象。直到宋太宗征河东出征前一日，还“用少牢一祭蚩尤，禡牙。”（宋史·礼志）

蚩尤的大墓在东平，这是古代黎人聚居的地方，当地的老百姓始终崇拜蚩尤，他们很可能是蚩尤九黎部族的后代子孙：

蚩尤冢，在东平郡寿张县（今山东阳谷县境内）阚乡城中，高七丈，民常十月祀之，有赤气出亘天，如匹绛帛，民名为“蚩尤旗”。肩髀冢，在山阳钜野县（今济宁县）重聚，大小与阚冢等。

这一记载与《史记》是一致的。东平在鲁西，不仅有高七丈的蚩尤冢，而且还有同样大小的“肩髀冢”，可见人民对战死的英雄的崇敬，而天空巨大的紫霞赤气“蚩尤旗”，更是神奇想像的产物，人们把蚩尤神化了。天上的星星，是神圣之象征，蚩尤在神话中也是耀眼的星星。“司兵之星名蚩尤”，天上的慧星被说成是“蚩尤之旗”。《史记·天官书》：“蚩尤之旗，类慧而后曲，象旗，见则王者征伐四方。”对战争是有利的。所以在战争开始起兵时，要祭蚩尤。汉高祖刘邦也不例外。《史记·高祖本纪》：

（众）乃立季（刘邦之宇）为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅（兴）鼓旗，帜皆赤。……于是少年豪吏如萧曹攀哈等皆为收沛子弟二三千人，攻胡陵、方与。

在这里，刘邦是把黄帝与蚩尤放在一起祭祀的，《史记·封禅书》则说：“高祖初起，祷丰[]榆社，徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅旗鼓。遂以十月至灞上，与诸侯平咸阳，立为汉王。”这里只提“祠蚩尤”，而且保佑汉王打了胜仗。待“天下已定”统一中国以后，汉高祖又“令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。”

三、蚩尤与黄帝的臣属关系

汉高祖之所以把蚩尤与黄帝一起祭祀，也不是偶然的。他们之间的关系除战争中的敌对关系之外，还有臣属关系。黄帝制伏蚩尤后，即“使之主兵”，当了军事大臣。

汉代古籍《越绝书》曰：

炎帝有天下以传黄帝，黄帝于是上事天；下治地，故少昊治西方，蚩尤佐之，使主金。

这里说蚩尤仕于黄帝，为主管金属冶炼官，辅佐少昊。少昊之地，在今山东曲阜之带，与九黎活动地区一致，此说有一定道理。可能是涿鹿之战以后，蚩尤族的一部分成为黄帝的臣属，主持金属兵器的制造工作。

齐国著名的宰相管仲则把蚩尤说成是黄帝的“六相”之首，是最大的臣子：

昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治、神明至。蚩尤明乎天道，故为使当时，大常察于地利，故使为禀者……

把蚩尤的地位抬得更高了，在这里蚩尤已不只是一般的大工业臣，而且成了“明乎天道”的首相，“使之当时”的总理大臣。由此可见蚩尤地位之重要。黄帝因蚩尤而“明于天道”，说明蚩尤的文明程度比黄帝更高，很受黄帝重用。齐国人管仲如此记载，可能是齐国当地老百姓如此传说的吧。

无独有偶，韩非子也有类似的记载，但却更具神话色彩：

昔者黄帝使鬼于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为《清角》。

在黄帝“大合鬼神”的神圣队列中，蚩尤居前，在最前列，《周礼》“六官”之例该属“天官”尊位，与管仲的记载是一致的，但却完全是神话人物的形象，黄帝与蚩尤都是作为神话形象记载下的。韩非子是先秦故事的重要记录大家，这段神话故事当是很有意义的。

这种神话，曲折地反映了远古的历史。在神话时代，氏族、部落之间的争斗异常剧烈、频繁，互相兼并、联合的事也是经常发生的。分久必合，合久必分，分分合合，化干戈为玉帛，化敌为友，不断融合。这也许正是中华民族不断扩大而建立起“协和万邦”的泱泱大国之关键所在吧。

四、蚩尤即是炎帝（神农氏）吗？

蚩尤与炎帝的关系是很复杂的。有种种不同说法，值得仔细研究。

有一种说法认为蚩尤即是炎帝。著名历史学家夏曾佑、丁山、吕思勉等人都持此观点。其主要根据是《史记·五帝本纪》所记黄帝与炎帝大战的“阪泉”与黄帝大战蚩尤的“涿鹿”实际上是一个地方。《五帝本纪》原文是：

轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏费能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸赤宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方。教熊罴貔貅豸区虎以与炎帝战于阪泉之野，三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃微师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。

这段记载了两次大战，可以看出炎帝与蚩尤不是一个人物，但其记述亦有交叉之处。特别是后来的历史地理学家考证出涿鹿、阪泉的关系，使人感到两次大战实为一次。其主要根据是《水经注》关于涿水的记载：

涿水出涿鹿山，东北流经涿鹿县故城南……黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，留其民于涿鹿之阿，即于是也。其水又东北与阪泉合。……魏土地记曰：下洛泉东南六十里有涿鹿城，城东一里有阪泉……晋太康地理记曰：阪泉，亦地名也，泉水东北流与蚩尤泉会，水出蚩尤城，城无东面，魏土地记称涿鹿城东南六里有蚩尤城，泉水渊而不流，霖雨则流注阪泉……

据此，丁山曰：“蚩尤泉即阪泉的支津，阪泉即涿水的支津，当然（黄帝）与炎帝的阪泉之战，可以说即与蚩尤战于涿鹿。由是言之，所谓赤帝（或炎帝），确即蚩尤了。这是说此两次大战实际上即是一次大战，则大战的主角炎帝与蚩尤说是一人了。夏曾佑先生说得更早，在20世纪初年所写的《中国历史教科书》中即已指出”蚩尤逐帝榆罔而自立，号炎帝争斗涿鹿之野，”西汉贾谊也不止一处说炎黄在战是在“涿鹿之野”。对照《五帝本纪》，可见“蚩尤，炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。”（吕思勉《先秦史》）。三位著名史家的考片是有一定道理的。

我想还可以再补充一些材料。蚩尤、炎帝（神农氏）都是以牛为图腾的。《帝王世纪》曰：“炎帝人身牛首，长于姜水。”《帝系谱》曰：“神农牛首”，这与蚩尤的图腾形象是完全一致的，蚩尤也是牛首牛蹄并有尖利的牛角的。前引任昉《述异记》即记载：涿鹿在冀州，有蚩尤神，俗云人身牛蹄，四目六手……秦汉间说，蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。今冀州有乐名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造角抵戏，盖其遗制也。这都说明蚩尤族是以牛为图腾的，炎帝（神农氏）也是以牛为图腾的，他们可能就是同一个部族的人，也可能就是同一个人——是部族的首领。如果把蚩尤、炎帝（神农氏）都看成是集体名词——部族的称号，问题即可迎刃而解了。

从古籍中，我们还可以找到蚩尤与炎帝同族而不同时的征据。如南宋罗泌《路史·后纪四》：“蚩尤姜姓，炎帝后裔也。”《遁甲开山图》：“蚩尤者，炎帝之后，与少昊治西方之金。”如此可以很好地解释两次大战的关系：先是黄帝与炎帝部族大战于阪泉之野，三战而胜之。蚩尤是炎帝族的后代，为了替炎帝报仇而与黄帝大战于涿鹿，战败之后，首领被擒杀而死，但蚩尤族的部分人则归顺了黄帝成为在臣。所以炎帝与蚩尤可以同族而不同时，与黄帝的大战就可能有进行了两次，如《史记》所记。

五、蚩尤与苗族

蚩尤是苗族的一位大祖神，在苗人心目中有非常崇高的地位。至今在苗族的民俗中仍有许多崇拜蚩尤的重要活动。这是几千年的历史中顽强地保留下来的民族文化传统，是中国各民族特别是苗族历史发展的结果。

蚩尤神话是一种古史神话，虽有浓厚的幻想成分，但却曲折地反映了历史，从中可看到古史的影子，其核心是古代苗族发展、迁徙的历史。所以它得到了历史学家们的高度重视。

从前引文献资料中，已可以看出，在中原地区（山东、河北、山西、河南等地）有许多蚩尤的遗迹和有关和风俗、神话传说，如冀州涿鹿蚩尤城、蚩尤神、蚩尤川、蚩尤泉、蚩尤齿，山东东平的蚩尤墓、蚩尤旗，陕西长安、江苏沛县有蚩尤祠，山西太原村落间祭蚩尤神，“汉武时，太原有蚩尤神昼见，龟足蛇首，主疫，其俗遂为立祠。”（《述异记》）此外还有很多的活历史资料。如：宋代文献所记“蚩尤血”：“解州盐泽，方二十里，久雨，四山之水，悉注其中，未尝溢，大旱，未尝涸。卤色正赤，在版泉之下，俚俗谓之蚩尤血。”解州在今山西省，其盐泽卤水色红，不随天气变化，非常神奇，被当地人看成是具有神性的蚩尤血。并引《皇览·冢墓记》说蚩尤冢高七丈，在东平郡寿张县阚乡城中，而蚩尤姓阚，故其后代亦姓阚，他们每年十月都祭祀蚩尤。又《续夷坚志》：“华州界有蚩尤城。古老言蚩尤阚姓，故又谓之阚蚩尤城，城旁阚氏尚多。”按：华州在今山东费县，东北六十里是古九黎部族活动之地。

由以上可知，蚩尤确为中国上古重要历史人物，是九称部落联盟的重要首领，他所代表的九黎部落，活动在河北、河南、山东、山西等中原地区，他们首先发明、使用金属工具与武器，有很高的文化，很强的军事力量，与轩辕黄帝势均力敌，并且有密切的联系。蚩尤可能是炎帝的后代，而炎帝与黄帝乃是同胞兄弟。]炎帝与蚩尤曾先后同黄帝大战于河北涿鹿阪泉一带，大战之后，蚩尤族一部向南方迁徙，而许多人则留在北方，逐渐与黄帝族融合为一。所以他们保持着对其英雄祖先蚩尤的崇拜。

如今苗族有枫木崇拜的民俗，甚至以枫木为图腾。古文献中亦可找到根据，说明此俗与蚩尤有关。《山海经》：

有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。

郭璞注云：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘弃其械，化而为树也。”又云枫树即今香树。此传说与蚩尤血传说相似，都是因为蚩尤族人对蚩尤被杀一事的怀念而产生的一种艺术想像。枫树叶是红色的，正和蚩尤血相映照。此类记载颇多，又如《轩辕本纪》：“杀蚩尤于黎山之丘，掷械于大荒之中宋山之上，其械后华为枫木之林。”《述异记》更记术了枫木成精变为人形的灵怪传说：“南中有枫子鬼，枫木之老者，为人形，亦呼为炎枫。”《南方算术状》：“枫人，五岭之间多枫木，岁久则生瘿瘤，一夕遇暴骤雨，其树赘暗长三五尺，谓之枫人。越巫取之作术，有通神之验。”枫木是一种灵木，对枫木的崇拜古已有之。而在苗族生活中枫木的神性更强，《苗族史诗》中《枫木歌》是整个史诗的核心部分之一，把苗族的来源、人类始祖都说成是从枫木中产生的。其主要情节如下：

远古枫树生出了原始女神榜妹留。妹榜留生下了十二个蛋。这十二个蛋中又生出了人类始祖姜央、龙、虎、雷公等等。

这里存在着枫树的图腾崇拜观念，也存在着卵生神话的观念。而卵生神话观念又与鸟图腾的民俗文化有关。我们知道殷商是有玄鸟图腾崇拜的。其祖先是神话说他们的始祖契即是其母简狄吞食燕卵之后怀孕生出的。炎帝姜姓和姜央同姓。蚩尤九黎部落亦曾居住在山东、河南、河北一带，他们有很多部落，也有许多图腾。“兄弟七十二人”或“八十一人”，正是说明其联盟中部落氏族之多。《竹书纪年》沈注：“属于蚩尤各族，有熊氏、罴氏、虎氏、豹氏。”在涿鹿大战失败以后，蚩尤为乎的九黎部落曾受到多次征讨、迁徙，有的向西，为犬戎、西羌，有的向南为三苗。他们的史迹是不少的。关于向西的一支，《拾遗记》：“轩辕去蚩尤之凶，迁其民善者于邹屠之地，迁恶者于有北之乡。”前引《遁甲开山图》已有“蚩尤者，炎帝之后，与少昊治西方之金”的记载。《尚书·尧典》说舜“窜三苗于三危”。《孟子·万章》：“杀三苗于三危”。《地道记》曰：“陇西郡首阳有三危，三苗所处。”“鸟鼠同穴西有三危山，三苗所处是也。”今敦煌县东有三危山，离千佛洞不远。西羌、西戎，似皆与苗民有关。犬戎是以犬为图腾的，苗民中亦有盘瓠犬为重要图腾者。《后汉书·西羌传》：“西羌之本，出自三苗。”由考古发现中国最早的铜器是甘肃东乡县出土的。而古西域中亚一带早在五千年前已发现了铜器。这也许同苗民祖先有关。《山海经·大荒北经》：“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。”《神异经·西荒经》：“西北荒中有人，面目手足皆人形，而胳下有翼，不能飞，为人饕餮，*逸无理，名曰苗民。”[51]这些记载较简，有正统思相的偏见，并不精确，更不全面，但却反映了苗民流向西北的历史事实，这是不可能凭空捏造的。

三苗的大部迁往西南，经过了多次的战斗与转移。《五帝本纪》汉代郑玄注曰：

有苗，九黎之后，颛顼代少昊诛九黎，分流其子孙为三苗国。高辛之衰又复九黎之德，尧兴又诛之，尧未在朝，舜臣又窜之。后禹嗣位，又在洞庭逆合，禹又诛之。

可见经过颛顼、尧、舜、禹的多次征伐，一步步把三苗赶到西南山蛮荒之地。其路线近年苗族学者唐春芳曾有专门研究论文《试论苗族的原始居地》，[52]把苗族口碑、习俗资料与古文献对照研究，发现二者相当吻合。

今各地苗族丧礼仪式中均有鬼师所唱《引路歌》，可把亡灵沿古代苗人迁徙路线上溯送回老家。都说苗族老家在东方，有的说是“杨州杨县”，有的说是“黄河入海口那太阳升起的地方。”[53]这一带正是古代九黎活动之地，有众多的蚩尤遗迹。蚩尤曾佐少皞，如今曲阜城中有少皞陵，是中国少有的金字塔形高大石墓。九黎部族兵败后被打散，不少人留在当地，逐渐与华夏黄帝族融合，在山东一带的九黎，后来就成了殷商族这鸟图腾，古属东夷。至今苗民叫男子为yil，音夷。这“夷”与“苗”并列，为苗族的族称。九夷中的畎夷，实为崇拜盘瓠龙犬图腾的湘西苗族的一支。古代九夷与九黎不但音近，在民族来源上也有密切关系。后来的“西南夷”之“夷”也与此有一定瓜葛。

留在中原的九黎与东夷其他部族一样，皆逐渐融合互华夏汉族之中了，而更多的则举族西迁又折而往南，在湖北即荆楚地带成为三苗。《韩诗外传》卷三：“当舜之时，有苗不服，其不服者，衡山在南，岷江在北，左洞庭之波，右彭蠡之水。”（《说苑·君道》有类似记录。）后来又从荆楚地区西迁南进，分散在西南边疆云南、贵州、四川的山区乃至东南亚的不少国家之中。

《苗族古歌》最后一部即为《跋山涉水歌》，歌唱苗族人由东方海边为追求美好生活而经过三条大河西迁到贵州的事，充满神话色彩，当时女性在生活中还起重要作用，可见时代比较古老。有的古歌说苗族老家在“浑水河一带”，这“浑水河”苗语为edfangxebniel。意为“黄水浑水”，实即是黄河。西部方言区苗族（云贵川毗临地区）把黄河的花纹绣在花衣上，表示不论迁徙到哪里，都不忘老家黄河。湘西苗族妇女绣的花边花带上有“骏马飞渡”图象，叫“埋辽里清”，其意亦为“浑水河”，表示苗族先民，骑马在黄河岸边奔驰。《跋山涉水歌》所唱的三条大河，一条河“河水黄央央”，即为黄河；第二条河“河水白生生”，就是长江；还有一条河“河水清幽幽”，则为南方山青水秀的河流。

如今苗族许多地方流传着蚩尤的古老故事。对蚩尤大神充满了敬意和自豪。

西部苗区传说远古苗民居住在黄河边的平原上，蚩尤从小离家出去学艺，刻苦修炼，会用120种医药，成了可以呼风唤雨、起死回生的大神。当时有个垂耳妖婆，捉去了十八寨的老幼苗民。蚩尤设计杀死了妖婆，解救了十八寨苗民。数十年后，苗寨兴旺发达，发展成为八十一寨。蚩尤的九个儿子也长大了，一人管九寨，蚩尤成了八十一寨的大首领。后妖婆之兄黄龙公攻打苗寨，被蚩尤打退，虽多次失败，仍不罢休，又联合赤龙公，在雷王五子的帮助下，才打败了蚩尤。八十一寨苗民，只好放弃平原向太阳落的“鬼方”迁徙，渡过了黄河，长途跋涉，来到豺狼、鬼怪的“鬼方”。苗民吹芦笙、打鼓，把豺狼、鬼怪赶跑，开山种地，在这墨洋大箐居住下来。此外还有《蚩尤智斗饿虎》、《蚩尤传神药》等传说故事，歌颂蚩尤作为苗家英雄远祖对苗族文化的巨大贡献。

各地苗民，对蚩尤都念念不忘，非常崇敬。尽管苗族分布在云贵川湘等三大方言区，语言支系甚多，有7个次方言、18咱土语，但各地苗人都把自己的祖先称为“尤公”，在各种不同的方言土语中，“尤公”却惊人地一致。黔东南东部方言而有信中叫老祖宗为“榜香尤”，湘西方言区则称“剖尤”、“九黎蚩尤”，而云贵州川西部方言区更直接称“蚩尤”，不少地方有蚩尤庙，对蚩尤祭祀是隆重的、经常的。湘西、黔东北苗人在祭祀祖先“剖尤”或“九黎蚩尤”时，用竹蔑编成山洞状，糊上纸，巫师从洞中敲竹筒、摇铃铛，不能击鼓。据说当年剖尤战败退入同中，击鼓易被敌人发现。黔工业区南有苗族史诗《榜蚩尤》在民间传唱，歌唱“第一位祖先”——香尤公的故事。人们在歌唱时，或言谈中，听到榜香尤的名字都肃然起敬。

云南马关、武定苗族有“跳月”或“踩花山”的风俗，传说此俗的形成蚩尤关系密切。当时蚩尤率领苗民抵抗黄帝东进，失败之后，被打散，退入深山，为召集四方苗人前来会聚，蚩尤在山上树起高高的树杆，系上给腰带，令男女年绕花杆欢歌跳舞，吹起芦笙，如此热闹的聚会吸引了众多苗人，于是重整旗鼓，又投入了战斗。此俗后来成为定期的歌舞盛会而流传下来，成为苗族传统节日。

总之，蚩尤作为苗族的“第一祖先”，始终受到各地苗族人民的崇敬与纪念，在苗族人民的生活、习俗及民间文艺中有许多表现。许多古史传说，尽管有神话思维的幻想成分。却往往与古代文献资料不谋而合，这充分说明民间习俗、民间文艺是具有较高历史价值的。它可以印证并补充书面文献，这是活动的更生动的历史资料，我们要善于应用它们——

《淮南子》 《山海经》 《搜神记》 《神仙传》《列仙传》 《搜神后记》、《太平广记》、《西游记》、《东游记》，《封神演义》 、《上古神话演义》、《聊斋志异》等。

1、《淮南子》（又名《淮南鸿烈》、《刘安子》），是西汉皇族淮南王刘安及其门客集体编写的一部哲学著作，属于杂家作品。

《淮南子》在阐明哲理时，旁涉奇物异类、鬼神灵怪，保存了一部分神话材料，像“女娲补天”、“后羿射日”、“共工怒触不周山”、“嫦娥奔月”、“大禹治水”、“塞翁失马”等古代神话。

2、《搜神记》是一部记录古代民间传说中神奇怪异故事的小说集，作者是东晋的史学家干宝。原本已散，今本系后人缀辑增益而成，20卷，共有大小故事454个。主角有鬼，也有妖怪和神仙，杂糅佛道，所记多为神灵怪异之事，也有一部分属于民间传说。

3、《太平广记》是古代文言纪实小说的第一部总集。为宋代人撰写的一部大书。全书500卷，目录10卷，取材于汉代至宋初的纪实故事及道经﹑释藏等为主的杂著，属于类书。宋代李昉﹑扈蒙﹑李穆、徐铉、赵邻几、王克贞、宋白、吕文仲等14人奉宋太宗之命编纂。

书中神怪故事占的比重最大，如神仙五十五卷，女仙十五卷，神二十五卷，鬼四十卷，再加上道术、方士、异人、异僧、释证和草木鸟兽的精怪等等，基本上都属于志怪性质的故事，代表了中国文言故事的主流。

4、清朝晚期钟毓龙所作的《上古神话演义》。

本书非常详细的介绍了中国古代的神话故事，如：盘古开天、女娲造人、共工触天、精卫填海、后羿射日、大禹治水、夸父追日、蚩尤之战等传说这部书，演说上古史的神话，原想专说夏禹王治水一段故事。

5、《东游记》，又名《上洞八仙传》、《八仙出处东游记》，共二卷五十六回。作者为明代吴元泰。内容为八仙的神话传说，记叙铁拐李、汉钟离、吕洞宾、张果老、蓝采和、何仙姑、韩湘子、曹国舅八位神仙修炼得道的过程。

-东游记

-上古神话演义

-太平广记

-搜神记

-淮南子

《山鬼》是《楚辞·九歌》篇名。关于山鬼的身份，中国民间有多种传说，女神，精怪，山神等。为祭祀山神之歌，所描写神姿态和衣饰，系一女性。内容多表现离忧哀怨之情。

《山鬼》出自《九歌》的第九首。《九歌》是一组祀神的乐歌，据说是屈原在民间祀神乐歌的基础上加工修改而成的。《九歌》中有不少篇章描述了鬼神的爱情生活，如《湘君》《湘夫人》《云中君》等，本文也是如此。“山鬼”即一般所说的山神。

基本介绍 中文名 ：山鬼 外文名 ：The Goddess Of Mountain 登场作品 ：《楚辞·九歌》 性别 ：女 人物性质 ：神话人物 国籍 ：中国（战国时期楚国） 作者简介,作品原文,注释译文,词句注释,白话译文,山鬼的形象,扩展阅读,瑶姬,精怪说,山神,人鬼,现代观点,拓展阅读,文学赏析,名家点评,拓展阅读, 作者简介 屈原（前340年－前278年），战国时期楚国人，芈姓，屈氏，名平，字原，出生于楚国丹阳（今湖北省宜昌市境内），是楚武王熊通之子屈瑕的后代。 屈原 屈原是中国最早的浪漫主义诗人，中国文学史上第一位留下姓名的伟大的爱国诗人，“楚辞”的创立者和代表作者。1953年，屈原曾被推举为世界四大文化名人之一而受到广泛纪念。 作品原文 屈原 九歌·山鬼 若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。 既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。 乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。 被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。 余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。 表独立兮山之上，云容容兮而在下。 杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。 留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？ 采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。 怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。 山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏， 君思我兮然疑作。靁填填兮雨冥冥， 猨啾啾兮狖夜鸣，风飒飒兮木萧萧。 思公子兮徒离忧。 注释译文 词句注释 1 山之阿（ē）：山谷 2 被（pī）：通假字，通“披”。薜荔、女萝：皆蔓生植物，香草。 3 含睇：含情脉脉地斜视。睇（dì），微视。宜笑：得体的笑。 4 子：山鬼对所爱慕男子的称呼，你。窈窕：娴雅美好貌。 5 赤豹：皮毛呈褐的豹。从：跟从。文：花纹。狸：狐一类的兽。文狸：毛色有花纹的狸。 6 辛夷车：以辛夷木为车。结：编结。桂旗，以桂为旗。 7 石兰、杜蘅：皆香草名。 8 遗（wèi）：赠。 9 余：我，山鬼自指。篁：竹，深密的竹林。 10 表：独立突出之貌。 11 容容：即“溶溶”，水或烟气流动之貌。 12 杳冥冥：又幽深又昏暗。羌：语助词。 13 神灵雨：神灵降下雨水；雨，作动词用，下雨。 14 灵修：指神女。憺（dàn）：安乐。 15 晏：晚。华予：让我像花一样美丽。华，花。 16 三秀：芝草，一年开三次花，传说服食了能延年益寿。 17 公子：也指神女。 18 杜若：香草。 19 然疑作：信疑交加。然，相信；作，起。 20 靁：同“雷”。填填：雷声。 21 猨：同“猿”。狖（yòu）：长尾猿。 22 离：通“罹”，忧愁。 白话译文 好像有人在那山隈经过，是我身披薜荔腰束女萝。 含情注视巧笑多么优美，你会钦慕我的姿态婀娜。 驾乘赤豹后面跟着花狸，辛夷木车桂花扎起彩旗。 是我身披石兰腰束杜衡，折枝鲜花赠你聊表相思。 我在幽深竹林不见天日，道路艰险难行独自来迟。 孤身一人伫立高高山巅，云雾溶溶脚下浮动舒卷。 白昼昏昏暗暗如同黑夜，东风飘旋神灵降下雨点。 等待神女怡然忘却归去，年渐老谁让我永如花艳？ 在山间采摘益寿的芝草，岩石磊磊葛藤四处盘绕。 抱怨神女怅然忘却归去，你想我吗难道没空来到。 山中人儿就像芬芳杜若，石泉口中饮松柏头上遮， 你想我吗心中信疑交错。 雷声滚滚雨势溟溟濛蒙，猿鸣啾啾穿透夜幕沉沉。 风吹飕飕落叶萧萧坠落，思念公子徒然烦恼横生。 山鬼的形象 山鬼出自战国时期楚国伟大诗人屈原的作品《九歌·山鬼》。此诗是祭祀山鬼的祭歌，叙述的是一位多情的山鬼，在山中与心上人幽会以及再次等待心上人而心上人未来的情绪，描绘了一个瑰丽而又离奇的神鬼形象。 《山鬼》采用“山鬼”内心独白的方式，塑造了一位美丽、率真、痴情的少女形象。全诗有着简单的情节：女主人公跟她的情人约定某天在一个地方相会，尽管道路艰难，她还是满怀喜悦地赶到了，可是她的情人却没有如约前来；风雨来了，她痴心地等待着情人，忘记了回家，但情人终于没有来；天色晚了，她回到住所，在风雨交加、猿狖齐鸣中，倍感伤心、哀怨。 全诗将幻想与现实交织在一起，具有浓郁的浪漫主义色彩。 作者以人神结合的方法塑造了美丽的山鬼形象：她披戴着薜荔、女罗、石兰和杜衡，乘着赤豹拉的辛夷车，车上插著桂枝编织的旗，身边跟着长有花纹的花猫……其衣食住行无不带有强烈的神性和野性色彩，又与山鬼的身份地位相适应。然而山鬼的容貌体态和情感变化又都是正常人的表现，她感叹青春不能永驻，期盼爱人早些到来，不来则忧伤孤独……这种人神合一的形象创造，正是屈原诗歌中的一贯方法。 扩展阅读 《九歌》是一组与楚人祭祀有关的诗篇，是屈原流放江南时在楚地信鬼好祀的风俗的基础上改写而成的一组歌诗。其中《山鬼》一诗，学术界对“山鬼”这一形象的解释以及对《山鬼》通篇主旨的理解没有定论，历来楚辞研究者对《山鬼》的形象与意境的理解说法不一。有以下几种说法： 瑶姬 最早提出这种说法的是清人顾成天。《四库全书总目提要》引述其《九歌解》：“曰《山鬼》篇云：楚襄王游云，梦一妇人，名曰瑶姬，通篇辞意似指此事。” 郭沫若先生也持此说他引证《山鬼》“采三秀兮于山间”句，指出：“于山即巫山。凡《楚辞》‘兮’字每具有‘于’字作用，如于山非巫山，则‘于’字为累赘。”既然《山鬼》篇明确提到了“于山(巫山)”，则此“山鬼”不是“巫山神女”又是什么郭沫若此证一出，“山鬼即巫山神女”说即在楚辞研究界迅速流行起来。当代楚辞研究家如马茂元、陈子展、聂石樵、金开诚、汤炳正等，无不认定《山鬼》中的“山鬼”，就是“巫山神女”。马茂元先生在《楚辞选》中，不仅从《九歌》“兮”字的“代字作用”上论证，“采三秀兮于山间”之“于”不可“照本字解”，否则便“和‘兮’字重复”。“郭沫若说，‘于山’即‘巫山’。因为‘于’古音巫，是同声假借字。这话是不错的。”他还引证《文选》江淹《杂体诗》李善注引《宋王集》之文，以及《山海经·姑瑶之山》有关内容证明：巫山神女即“帝之季女”瑶姬，亦即《山海经》所称死后“化为蘨草”的帝女“女尸”；蘨草之所以得名，由于是瑶姬的精魂所化。在《山海经》里把它叫做,蘨草，《高唐赋》里却又说成灵芝，足见这两者是二而一的东西。本篇里的‘三秀’又是灵芝的别名。那末‘采三秀兮于山间’，正所以表现女神缠绵生死终古不化的心情，决不是一般的叙述了”。这就从“三秀”的来源上，似乎又为山鬼即巫山神女提供了新证。 精怪说 “精怪说”之提出者者是宋代楚辞学家洪兴祖，他在《楚辞补注·山鬼》题解中说：“《庄子》曰：‘山有夔’。《淮南子》曰：‘山出魈阳’，楚人所祭，岂此类乎”夔之为物，习见于典籍，传为一足怪物。魈阳，《淮南子·氾论训》高诱注云：“山精也。人形，长大，面黑色，身有毛，足反踵，见人则笑”。在后世传说中，二者乃为一物。洪兴祖认为，楚人所祭者乃山之精怪。朱熹《楚辞集注·山鬼》篇说：“《国语》曰:‘木石之怪夔罔两。’岂谓此耶”王夫之《楚辞通释》卷二以为是孔子说的木客，也就是五显神，为物类，胎化，非鬼，因疑有疑无，谓之鬼。综上所看，山鬼应为江南一种野兽名，生活在山中，故名。屈子托山鬼以抒情。洪兴祖、王夫之等人“山鬼为山魈”之说，有大量中国民间传说皆可为此说之支撑。但后世所谓的“山鬼”与《九歌》之“山鬼”是否一物，还有待做认真考证。 山神 明人汪瑷认为：“谓之《山鬼》者何也盖鬼神通称也，此题曰《山鬼》，犹曰山神、山灵云耳。”近人陆侃如说：“《山鬼》是楚人祭祀山神的乐歌。”持这一看法，具有代表性且影响较大的是马茂元的《楚辞选》:“山鬼即山中之神，称之为鬼，因为不是正神。”这种看法保留在他主编的成《楚辞集成·楚辞注释·山鬼》中，并作了强调：“山鬼即山神。古籍中，鬼神二字往往连用。”这种说法也是现代研究界最为流行的说法。 人鬼 明代的张京元《删注楚辞》认为：“又注《山鬼》曰:灵修、公子、君、山中人，皆指所祀鬼言。”清人朱冀认为：“夫鬼属常祀之末，即今郡属厉坛，春秋设祭，祀土谷正神之余，遍及无主群厉，可见此风相沿至今。”戴震云：“《山鬼》六章，通篇皆为山鬼与己相亲之辞，亦可以山鬼自喻，盖自吊其与山鬼为伍，又自悲其同于山鬼也。”其他如胡文英《屈骚指掌》、王闿运《楚辞释》，均谓《山鬼》所祀就是山鬼。 以上的几种说法中，最为流行的是山鬼即为山神说，对于郭沫若等人的考证即特指山神为巫山神女，也是在楚辞研究界接受范围较广的一种学术观点。本文倾向于山鬼即为山神的说法。对于山神是巫山女神的说法还持有一定的怀疑态度。因为关于“兮”字的使用，并不是在其后面就不可以再跟虚词，仅《山鬼》篇中就有“云容容兮而在下”一句。“于”虽然有古音“巫”的读法，但在《九章》中，这是个孤证，无法证明“于”即“巫”。如果从《九章》中的祭祀对象来看，河伯、湘君、湘夫人都是具体的祭祀对象，只有山神没有明确的指代的话，《九章》中所祭祀的神则无法形成统一的体例，山神就成为《九章》中唯一一个没有明确身份的神。所以《山鬼》应该是根据楚国当地的中国民间传说有对应的山神的身份的，只是至今学术界还没有形成明确的共识，无法确认就是是那种山神。 我赞成山鬼是山神的观点，但是对于山神的性别却有着不同的看法。文学史把山神看作是女性形象，认为《山鬼》篇是一支祀神曲，是一首讴歌爱情美的赞歌更是一篇幽怨曲折、感人肺腑的言志、抒情之作。山鬼是对情人一往情深、对爱情坚贞不渝的女神，实际上就是作者本人；女神苦恋着的“公子”即是诗人所寄子希望的对象——楚王。诗作就是通过女神对爱情的执著、坚贞来显示作者对理想的追求、对祖国的挚爱；女神所处环境的艰险恶劣以及情人失信、食言所带来的心理创伤恰恰反映出诗人当时所处政治环境的险恶以及自己的悲惨命运。传情达意上细腻委婉、深沉感人。这种解读就会赋予《九章》过于沉重的现实意义，作为流传于中国民间的祭祀曲来说，它只是代表了中国民间对于神的幻想与崇敬，祭祀只是为了达到娱神的目的，通过祈神来满足自己的愿望。屈原只是在原有的基础上对《九歌》进行了修改，很难说《山鬼》寄托了屈原的君臣际合的精神追求。 现代观点 对于《山鬼》而言，我认为在祭祀仪式中应该是由一名女巫来担任迎神的角色，一名男巫来担任山神的角色。山神是一名男性角色，而不是研究界普遍认为的女性角色。在山神的祭祀活动中，应该由两名“巫”共同舞蹈，进行对山神的祭祀。《山鬼》是楚人在对山神进行祭祀时候的唱词，在《山鬼》辞中，有男女即神与人的交流和沟通。并不是单方面的人对山神的渴望、等待、幽怨等，而是山神的声音与人的声音产生了共鸣。所以《山鬼》并不是全篇女性山神的对白，而是双重的声音——男性山神与女人的交流。 在对这个问题解释的时候，就必须先解决另外一个问题，那就是闻一多先生对《九歌》所做的解释，认为《东皇太一》与《礼魂》为祭祀时的迎神与送神曲，剩下的九篇才能与《九歌》中的数字“九”达成一致，这种解释方法为我们解答了对《九歌》篇章的疑惑。除了在内容上的迎神与送神相对应之外，我发现，《九歌》在形式上也存在迎神与送神相对应，《东皇太一》为迎神15句，《礼魂》为送神共5句，都是单数句。而其他的九章除了《山鬼》之外，都是偶数句。古代祭祀的仪式严格，每次祭祀遵循固定的礼仪和模式。在形式上是否也存在着固定的格式的可能——迎神送神为单句，中间的九章为偶句。当然这也只是臆测，没有做考证的工作。所以我认为《山鬼》在流传的过程中出现了漏简的情况，即全文少了一句。它的真实面貌应该也为偶数句，以达到《九歌》在形式上的完整与统一。“采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮阴松柏。君思我兮然疑作。”此七句无法达到形式与内容上的对应与统一。从前四句中看，两句写山中人与景物，两句写人情，每两句形成呼应的关系。可以翻译为：我在山间采三秀，石头堆积葛藤缠绕。我怨公子都忘了回了，你应该是想我的却没有空吧。但是从后三句看，两句也是写山中人与景物，“山中人像杜若那样美好，喝着山中泉水住在幽静的松柏下”。最后一句：你是想我的，但疑信交并。就没有类似前四句的情感过渡了。直接由景物转到了山中人对心上人的心理猜测，其中少了山中人对心上人的情感表达。所以我认为，在“君思我兮然疑作”的前面，应有一句表达山中人情感的诗句。 但是就这句所缺的诗句来说却也绝对不是“怨公子”或者“怨灵修”之类的语句，它应该是以男性的口吻来表达的情感。这种理解根基于《山鬼》的祭祀性质，这是一篇祭祀词，是由山中人和山神共同来完成的，形成一种场景式的表演效果。为了便于表达此观点，我将按照表演的情景划分全文。 女（自况）：若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。 既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。 男（自况） ：乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。 被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。 男（迟到）： 余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。 女（等待） ：表独立兮山之上，云容容兮而在下。 景 ：杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。 女 ：留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？ 女 （况他）：采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。 怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。 男 （况她）：山中人兮芳杜若，饮石泉兮阴松柏。 （缺） 君思我兮然疑作。 景： 雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鸣。 女： 风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。 《山鬼》是一篇男女相互应答的祭祀词，首先是由女巫来请神，她形容自己“含睇宜笑”，在楚地的祭祀传统中，往往由女巫迎男神，男巫迎女神，而且也有用“色”来迎神的传统。女巫强调自己的美貌与高洁。然后山神到来，他对自己的神的仪仗进行了描述，也只有神才能“乘赤豹从文狸”。如果把男巫的自况词理解看作是“山中人”的自况的话，就很难理解为什么要说两次“被某某带某某” 的“被薜荔兮带女罗” “被石兰兮带杜衡”。这种对装饰配物的介绍出现了两次，应该是因为两种不同角色的装扮。男巫因为路远来迟，女巫在山上独自等待，于是发出了“留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予”的感慨。女巫猜测他应该是在山间采三秀，石多草盛才没有来得及赶过来的，而男巫则在猜测她那样的芳香高洁，我对她很坚贞，她却不能肯定我的心思。在这里缺句所表达的则是山神对山中人坚贞的情感，就像是