略论道佛二教的相互融摄

　　道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。

　　一、道教摄取了佛教的名相术语

　　道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。

　　（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：

　　“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：

　　“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”

　　六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：

　　“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”

　　这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”

　　“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”

　　道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。

　　（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）

　　“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：

　　“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；

　　“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）

　　唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：

　　“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：

　　“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）

　　诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。

　　（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。

　　隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。

　　三、佛教摄取了道教的思维方式

　　佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）

　　（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：

　　“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”

　　“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”

　　此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。

　　佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。

　　（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：

　　“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）

　　这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。

　　（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。

　　然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。

王勃（公元 650─676），字子安，是“初唐四杰”之首（“王杨卢骆”，即王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王）。他的诗风格清新，他的赋更使他成为初唐一大名家。他与卢照邻等人都试图改变当时“争构纤微，竞为雕刻”的诗风。他在27岁时所写的《滕王阁诗序》是词赋中的名篇，序末所附的《滕王阁诗》则是唐诗中的精品，且诗中手法对后世诗人颇有影响。至于他的《送杜少府之任蜀州》一诗，更是公认的唐诗极品，其中“海内存知己，天涯若比邻”两句是唐诗中最能渗透古今、撼动人心的千古名句之一。

王勃出生于世代官宦的诗书人家。其祖父王通是隋秀才高弟，曾任蜀郡司户书左和蜀王侍读等官，后来退官居家，专门在龙门讲学著书。其著作有《元经》和《中说》，为当时儒士所称道。其父福峙，历任太常博士、雍州司功、交趾六合二县令、齐州长史等官，晚年开始对玄学（即修炼）有了兴趣[1][2]。

王勃天生聪颖，悟性过人，是个早熟的神童[1]。他六岁就能写一手好文章；九岁时读颜师古注的《汉书》，便能指出书中的过失[3]；十岁时以一个月的时间竟能通读六经而无一点障碍，连他的朋友、同样是神童出身的杨炯都认为他的知识是先天带来的（“悬然天得，自符昔训”）[1]。十四岁时，以神童而被举荐，在考核中名列前茅，授予朝散郎的官职；十六岁那年，沛王（李贤，654年－684年）把他召去当沛府修撰，对他很是爱重；十八岁那年，由于当时盛行斗鸡，各个王爷之间的斗鸡更是热闹非凡，王勃开玩笑写了一篇《檄英王鸡》（“声讨英王的鸡”），惹得皇上大怒，立即把他逐出王府[3]。

他便到四川各地去旅游，“远游江汉，登降岷峨”，得到山川灵气的陶冶启悟，在诗文上进步神速，“神机若助，日新其业”，每写一篇文章都令人惊叹赞赏，特别是《益州夫子庙碑》，被认为“宏伟绝人，稀代为宝”[1]。后来他又被启用为官，但因杀一犯罪的官奴而险些自己丢了性命，连累他父亲也遭贬官[2]。以后他弃官在家，一心著书[1]。当他27岁时（虚岁28岁），去交趾探望父亲，“渡海溺水，惊悸而卒”[4]。

王勃的一生是短暂的，只活了27 岁，但同时又是富于变化的、丰富的一生。他在27年中所遭遇的、所作的事情并不比一个活了80岁的人少。作为一个早熟的神童，他的思想不但超出同龄人，甚至超过博学的成年人太多，因此不容易被人理解和接受。如果我们把他想像成一个活了81岁的人，只不过他生活的“速度”是常人的三倍：常人三年中所经历和作过的事情他一年就完成了。这样再去观察他的一生，就要容易理解得多。他超常的才华和超短的生命形成一个太大的反差，以至千百年来知道他的人始终惋惜、遗憾并感叹不已。不过，我们如果从修炼角度去看一看他的一生，倒是觉得自然得多，没有什么可遗憾的，因为任何一个修炼人的一生总是按照对他来说是最合适的修炼道路来安排的，历史上有些成道之人就是很年轻就以“死亡”的形式而离开这个世界的。在他短暂多变的一生中，我们看到的是一个修炼人，以及和他生活一样丰富多彩的一条修炼的道路。

王勃从小就是个有孝心的孩子。父亲对他很慈爱，并经常教导他说“人子不知医，古人以为不孝”。他便牢记心头，暗中到处查访良医，希望学一手好医道，作个孝子。在公元661（或660）年，当他才十一二岁时，便令人惊讶地碰到一个远远超过他期望的绝好机会：在长安遇到了曹夫子。曹夫子名元，字道真，自称是京都的人。他能像扁鹊那样从远处观望人的气色，清楚地透视人的五脏六腑；还能像华佗那样做开胸洗肠一类的大手术。

根据曹夫子收王勃为徒后自己讲述的师承，他实际上是《黄帝八十一难经》的直系传人。该书是上古秘籍，由歧伯传给黄帝；黄帝往下传时又经过了53个传人才传到曹夫子手中。在这53个传人中，就有第三十六个传人扁鹊，并由他首次釐定了原书章句；还有第四十六个传人华佗。曹夫子虽然医术高超入神，但他小心谨慎，很少有人知道他。他和王勃见面时轻轻地拍了他一下并说道“无欲也”。王勃再次向他下拜，诚心作他的徒弟。这件事情家里的亲人也没让知道。

曹夫子教他《周易章句》、《黄帝素问》、《难经》，还有“三才六甲”、“明堂玉匮”等等，一共学了十五个月。分手时他对王勃说，“阴阳之道不能随便向人讲，针灸技艺不可随便传授给别人；不要得意忘形地显示自己，应当不露声色地自我提高”。王勃遵照师训，自己悄悄地又学了五年，终于“有升堂睹奥之心”，最后“钻仰太虚，导引元气”，觉得自己身体中的污秽全都没有了，内精澄明，因此产生了放弃常人生活、修成神仙的愿望[10]。

有了上述六年多的由医入道的修为，可能是因为修出了内视脏腑的功能，王勃开始觉得“人间龌龊”、世人不洁[12][14]，因而产生了厌世离俗的情绪[17][18]，声称“已厌人间”[19]，向往幽居避世的修道生活[6][14]。加上有时修道的朋友来讲一些神奇的故事[5]，有时自己也梦中与仙人同游[6]，愈发增加了对去俗离尘、沐浴烟霞的神仙生活的向往[14] [17]；当时的道士又喜欢服食“石髓”，认为吃了可以帮助飞升，也弄得他心里痒痒的[8]。

他也知道自己的思想和现实生活是有矛盾的。他在20岁时写的《游山庙序》中说，自己常学仙经、博涉道记，但事奉尊长和亲人就必须要去求衣食，而作官又会被名利所累，最后把真性和先天的根基毁在常人社会中[16]。但他毕竟是个道心坚定的人，相信自己“自得会仙家”[9]，下定决心“清贞静一，保其道”，不顾世间得失“抱直方而守道”，直到“安贞抱朴……全忠履道”[19][21]，因为他已经认识到“夫神明所贵者，道也”，“道”才是自己真正的生命所宝贵和追求的[20]，并且深深地感到“道”是高不可测的[23]。

以他20岁左右的年龄，加上才华出众，正是搏取功名、建功立业的大好时机，他却看淡了世间的荣华富贵，认为修道是“上策”而“图富贵”是“下策”[28]。如果一个人年事稍长，经过了许多生活的坎坷和搓磨后回心向道，那是一件自然而不太难的事，但一个风华正茂的大才子要放下世间得失而坚心于道，实在是极其难得的。

王勃曾说自己“最初学的是周礼，偶尔也喜欢读儒家的东西，后来读了道家的书才感到与自己的真性吻合了”[19]。他在《益州夫子庙碑》中对于孔子的称赞是耐人寻味的：“若乃观象设教……成变化而行鬼神，观阴阳而倚天地，……索众妙于重玄，篡群微于太素。”又引《易经》说：“圣人以神道设教而万物服焉”[24]。他是站在道家的角度把孔子往上拉，而后世、特别是宋代以后的“大儒”们都是站在儒家低层的理上把孔子向下扯。然而，后世的人大都认为这些“大儒”们是在继承和发扬孔子的博大思想！

曹夫子向王勃授业时最先为他讲《周易章句》，因此王勃对周易熟而且精，包括算卦、推算万年历等当时一般人觉得很难的东西他都很在行。王勃甚至还推算过一本《大唐千岁历》，为唐朝的人准备好了一千年可用的历书[2]。但这些东西既没有使他对道的认识进一步深化，也没有使他的修炼向前推进一步。他对道的深一层认识是从与常人相反的方向去应用《易经》之理而得到的，而且这一个认识上的飞跃也像他碰到曹夫子一样的来自一个令人惊异的天外奇缘。

就在他刻苦钻研《周易》那一段时间里，有天晚上他作了一个梦，梦见孔子来对他说“易有太极，子其勉之”。他醒来后反复琢磨，终于想清了是怎么回事，写出了多篇对《周易》有创见性发挥的文章。他曾经写过五卷《周易发挥》以及《次论语》等多部著作，后来都散失了。但他这一次认识上的飞跃，我们仍然可以从他现存的一些文章中看出一点痕迹来。

他在《八卦卜大演论》中曾说，“当你没有了思虑、没有了作为，寂然不动，你离太极的境界就已经不远了；一切可以看到的东西都来自两仪，当你把这些可见之物都忘得干干净净时，那就是太极”[22]。读过《周易》的人谁不知道“太极生两仪，两仪生四象”呢？但一般人都是顺着这个“生发”的路子往下走，直到把64卦弄得烂熟，再把它用到常人事务中去：常人总是重“物”重“用”的；这也就是老子所说的“朴散之则为器”；但修炼人要“返朴归真”，放弃“物”和“用”，因此要反过来从世间万象中回到64卦，再从64卦回到四象、两仪而太极，太极就是“有”、就是“一”，也就是“朴”。这个过程正好应了张三丰传道的“疯话”：“正则凡，逆则仙，只要颠倒颠”（《无根树》）。而在一千多年前，王勃这个20岁左右的年轻人就对“道”、特别是对“易”有如此超常的认识，这真要让其后迄今的许多修道人惭愧莫名了。

王勃的修炼道路到此应该是很确定的了：由医而入道，由易而提高；又都是超凡入圣的人在亲自指导或者梦中点化，并且已经修到看淡红尘、放下名利、守道不移的地步。他毫无疑问地应该是一个道家的修炼人了。然而，他偏偏在“一而再”地让我们惊讶之后，又“再而三”地让我们再惊讶一回：他又全心全意地修起佛来了！

但这回不像前两次，促使他修佛的突发性机缘没有被后人记录下来。由于他的著作绝大部分已经散失，现在留下的一本《王子安集》已经是明代崇祯皇帝庚辰年间刻“初唐四杰”著作时根据后人收集到的一点断简残篇凑合而成的结果，因此我们无法知道他决心修佛始自何时。但根据《王子安集》，我们至少知道他20岁时还没有决心修佛[16][28]。所以他正式开始修佛大概是在20岁以后、27岁以前的某个时候。在他留下的十篇碑文中，除了那篇有名的《益州夫子庙碑》外，其余九篇全是为佛寺写的碑文；而《王子安集》中的最后两篇则是《释迦如来成道记》和《释迦佛赋》。

《释迦如来成道记》是一篇很长的赋体文，讲述释迦牟尼佛发心修道和最后成道的经过。由于其中用到大量的佛家专门词语，一般人很难看懂，所以有名的钱塘慧悟大师专门为它写了详细的注解；原文加上注解一共26页[26]。《释迦佛赋》是一篇赞颂释迦牟尼佛的短赋，它的最后两句“我今回向菩提，一心归命圆寂”正是王勃决心修佛的誓言[27]。在慧悟大师为《释迦如来成道记》写的注解中还提到王勃的《释迦画像记》和《维摩画像碑》也是当时“盛行于世”的名篇，但现在的书中都没有。另外，王勃还为《四分律宗记》写过序文[13]。该书是讲佛家八正道的，全书共有几十万字。

参考文献：

[1] (唐)杨炯：《唐王子安集旧序》，卷首；(书名见最后)

[2] (后晋)刘昫：《王勃传》，附录；

[3] (宋)宋祁：《王勃传》，附录；

[4] “诗人年表”，《唐诗鉴赏词典》；

[5] 《怀仙(并序)》，卷二；

[6] 《忽梦游仙》：“流俗非我乡，何当释尘昧”，卷二；

[7] 《杜少府之任蜀州》：“城阙辅三秦，风烟望五津。与君离别意，同是宦游人。海内存知己，天涯若比邻。无为在歧路，儿女共沾巾。”，卷三；

[8] 《秋日仙游观赠道士》：“待余逢石髓，从尔命飞鸿”，卷三；

[9] 《赠李十四(四首)》(其二)：“平生诗与酒，自得会仙家”，卷三；

[10]《黄帝八十一难经序》，卷四；

[11]《续书序》，卷四；

[12]《山亭思友人序》：“高枕百年，见生灵之龌龊”，卷四；

[13]《四分律宗记序》，卷四；

[14]《秋日游莲池序》：“人间龌龊，抱风云者几人？庶俗纷纭，得英奇者何有？烟霞召我，相望道术之门”，卷五；

[15]《滕王阁诗序》：“君子安贫，达人知命”，卷五；

[16]《游山庙序》，卷五；

[17]《仲氏宅宴序》：“仆不幸，在流俗而嗜烟霞”，卷六；

[18]《饯宇文明序》：“群公之好善，下官之恶俗”，卷七；

[19]《秋晚入洛于毕公宅别道王宴序》：“早师周礼，偶爱儒宗，晚读老庄，动谐真性”；“已厌人间”；“安贞抱朴……全忠履道”，卷七；

[20]《秋夜于绵州群官席别薛升华序》：“夫神明所贵者，道也”，卷七；

[21]《平台秘略论十首》贞修(二)：“抱直方而守道”，“清贞静一，保其道”，卷十；

[22]《八卦卜大演论》：“无思无为，则太极未尝远也。见之则两仪，忘之则太极”；“非圣人之书则不读也，非圣人之言则不取也”，卷十；

[23]《平台秘略赞》贞修第二：“道契玄极”，卷十二；

[24]《益州夫子庙碑》，卷十三；

[25]《彭州九陇县龙怀寺碑》，卷十三；

[26]《释迦如来成道记》，钱塘慧悟大师注解，附录；

[27]《释迦佛赋》：“我今回向菩萨，一心归命圆寂”，附录；

[28]《遗事》(述怀拟古诗)：“仆生二十祀，有志十数年。下策图富贵，上策怀神仙。”附录。

守一指在身心安静的情况下，把意念集中到身体的某一部位。其源于老子的“载营魄抱一，能无离乎”之句，即说守一于道。《庄子·在宥》曰：“我守其一，以处其和。”就是说守心一处，而处于身内阴阳二气的和谐之中。道家认为千千万万也是由一开始，千千万万最终也不敌于一，事无全好，也无全坏，专一而终，最后必然出乎意料。这种道理很简单，但要学会很困难。

基本介绍 中文名 ：守一 出处 ：老庄 做法 ：首先排除外界的干扰 源于 ：老子的“载营魄抱一，能无离乎” 基本资料,四因, 基本资料 守一是道教早期修炼方术之一。其主旨为守持人之精、气、神，使之不内耗，不外 逸，长期充盈体内，与形体相抱而为一。以为修习此术，可以延年益寿，乃至长生久视。 守一术源于老庄。《道德经》第十章云：“载营魄抱一，能无离乎？”许多注家皆 释“营魄”为“魂魄”，“营魄抱一”即魂魄合一，形神合一。《庄子·刻意》云： “纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一。”《庄子·在宥》谓广成子云： “目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。 我守其一，以处其和，故我修身千二百余岁矣，吾形未尝衰。” 道教因袭老庄思想创造守一术。早期许多道教经书皆强调修习它的重要意义。《太 平经》云：“欲解承负之责，莫如守一。”①“人知守一，名为无极之道。……圣人教 其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之 符也。”②《老子想尔注》云：“身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身， 欲全此功无离一。”③《西升经》云：“天地物类，生皆从一，子能明之，为知虚实，…… 丹书万卷，不如守一。”④《抱朴子内篇·地真》云：“余闻之师云：人能知一， 万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。……故仙经曰：子欲长生， 守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”⑤《三元真一经》云：“子 能守一，一亦守子，子能见一，一亦见子。……不能恒守，故三一去，则正气离，夫失 正气者故气邪，气邪则死日近也。”⑥《五符经》云：“存一至勤，一能通神，少饮约 食，一乃留息，临危不疑，一为除灾，天祸在前，思一得生。”⑦尽管各派皆重视守一 术，但由于各自对“一”之解释不同，因而所守之内容或侧重点即不尽相同。 归纳之， 主要有四： 四因 归纳之，主要有四： （一）守神。 《太平经钞壬部》云：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而也。故圣人教其守一，言当守一身也。”⑻《太平经圣君秘旨》云：“守一之法，乃万神本根，根深神静，死之无门。”⑼《抱朴子内篇至理》云：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。……气疲欲胜，则精灵离身矣。”⑽同样认为形体不能没有精神，故云“形须神而立”。其结论是：“遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，……以全天理尔。”⑾即遏制过多的欲求，保持精神的清静，使形神合一而长生。《太上智慧消魔真经》云：“一无形象，无欲无为，……贪欲滞心，致招衰老；得喜失嗔，致招疾病；迷著不改，致招死殁。……治救保全，唯先守一。……守一恬淡，夷心寂寞，损欲折嗔，返迷入正，廓然无为，与一为一，此乃上上之人先身积德所致也。”《道教义枢》卷七引《老君戒经》曰：“凡存一守神，要在正化，心正由静，静身定心，心定则识静，识静则道会也。”《道枢虚白问篇》曰：“抱一者，炼神也。……夫能抱一守中，则神气不散，名真人矣。”以上诸书所论之“守一”即守精神，是对老子之“营魄抱一”和庄子之“唯神是守，……与神为一”思想的继承，也是守一术最基本的内容。但是与此同时，道教又将此“精神”人格化，认为它们居于人体内和天地间，名身内身外诸神，以为存守和存思它们，人可长生不死，此名存神、思神。这就远离老庄思想而纯具宗教意义了。 （二）守气。 一些道书又将“一”释为“气”（或称精气，或称元气），故守一即为守气。《老子河上公章句》云：“人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道德所生太和之精气也。一之为言，志一而无二也。”“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”“人能自胜，除去情欲，则天下无有能与争者，故强。”“人能自节养，不失其所爱（受）天之精气，则可以久。”“人能以气为根，以精为蒂，……深藏其气，固守其精，使无漏泄，”“深根固蒂者，乃长生久视之道。《老子想尔注》反对“指五脏以名一”（即将“一”释为人体之某部位），称“一”为“道”和“道诫”，但它对“道”的解释实为“气”或先天元气。曰：“一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，……”故守一守道实为守气。《抱朴子内篇地真》云：“一人之身，一国之象也。……神犹君也，血犹臣也，气犹民也。……夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死，……故审威德所以保社稷，割嗜欲所以固血气，然后真一存焉，三七（指三魂七魄──引者注）守焉，百害却焉，年命延矣。”⒆唐道士尹谙《老子说五厨经注》云：“人之受生皆资一气之和以为泰和，然后形质具而五常用矣。……则守本者，当……记忆体一气以和泰和，（泰积）和一而性命全矣。”又云：“得一者，言记忆体一气以养精神，外全形生以为居泰，则一气冲用与身中泰和和也。……老子曰：万物得一以生。” （三）守精气神。 一些道书又认为精气神为人体生命不可或缺的三个要素，是由一（或道）所生且合而为一者，故守一即守精气神三者，又称守三一。《太平经》云：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。……故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”《太平经圣君秘旨》云：“欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。”《道教义枢》卷五引《洞神经三寰诀》云：“一者精气神也。释曰：精神气三混而为一。亦曰夷希微。” （四）守三丹田。 一些道书又称三一为三丹田，故守一，守三一即为守三丹田。《太平经圣君秘旨》云：“夫欲守一，乃与神通，安卧无为，反求腹中。”《云笈七签》卷三十三“守一”云：“夫守一之道，眉中却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田，中丹田者心也，下丹田者脐下一寸二分是也。”《三元真一经》云：“真人所以贵一为真者，上一为一身之天帝，中一为绛宫之丹皇，下一为黄庭之元王，并监统身中二十四气，……若能守之弥固，则三一可见。”LH此外，还有守真一、守玄一之说。所谓守真一，《三元真一经》云：“气结为精，精感为神，神化为婴儿，婴儿上为真人，真人升为赤子，此真一也。”《道枢虚白问篇》则曰： “真一者，在北极太渊之中，其前有明堂，其一有绛宫，于是华盖金楼，左杓右魁，龙虎分卫焉。”LJ所谓玄一，《抱朴子内篇地真》云：“守玄一，并思其身，分为三人，三人己见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。”据此，所谓守真一、玄一，或许是守一时所存守的某个真人、仙境之状貌或显现的某种幻觉。 守一属道教方术之静功，其侧重点不在炼形而是炼神，目的是通过它排除心中杂念，保持心神清静，使神经获得良好的休息条件，达到提高人体免疫能力及强身健体。它所积累的经验，为后世内丹术所吸收，成为内丹的一个环节而继续被充实、发展。

观天之道，执天之行，尽矣。

性命之道，一天道也。天之道，阴阳之道耳。修道者能知天道之奥妙，而神明默运，窃阴阳之气，夺造化之权，可以长生不死，可以无生无死，然其最要处，则在能观能执耳。何谓观？格物致知之为观，极深研几之为观，心知神会之为观，回光返照之为观，不隐不瞒之为观；何谓执？专心致志之为执，身体力行之为执，愈久愈力之为执，无过不及之为执，始终如一之为执。观天道，无为之功，顿悟也，所以了性；执天行，有为之学，渐修也，所以了命。能观能执，用阴阳之道以脱阴阳，依世间法而出世间，性命俱了，心法两忘，超出天地，永劫长存，只此二句，即是成仙成佛之天梯，为圣为贤之大道，外此者，皆是旁门曲径，邪说*辞，故曰尽矣。

（天有五贼：一本天上，有故字）

天有五贼，见之者昌。

五贼者，金木水火土也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而人即受此气以生以长，但自阳极生阴，先天入於后天，五行不能和合，自相贼害，各一其性，木以金为贼，金以火为贼，火以水为贼，水以土为贼，土以木为贼，是谓天之五贼也。惟此五贼，百姓日用而不知，顺行其气，以故生而死，死而生，生死不已。若有见之者，逆施造化，颠倒五行，金本克木，木反因之而成器；木本克土，土反因之而生荣；土本克水，水反因之而不泛；水本克火，火反因之而不燥；火本克金，金反因之而生明；克中有生，五贼转而为五宝，一气混然，还元返本，岂不昌乎！

五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。（施行于天：一本施行乎天）

人秉五行之气而生身，身中即具五行之气。然心者身之主， 身者心之室，五贼在身，实在心也。但心有人心道心之分；人心用事，则五贼发而为喜怒哀乐欲之五物；道心用事，则五贼变而为仁义礼智信之五德。若能观天而明五行之消息，以道心为运用，一步一趋，尽出於天而不由人，宇宙虽大，如在手掌之中；万化虽多，不出一身之内；攒五行而合四象，以了性命，可不难矣。

天性人也，人心机也，立天之道，以定人也。

天性者，天赋之性，即真如之性，所谓真心，不识不知，顺帝之则，而人得以为人者是也；人心者，气质之性，即知识之性，所谓机心，见景生情，随风扬波，而人因之有生有死者是也。天性者，天机，即是天道；人心者，人机，即是人道。守天机者存，顺人机者亡。惟大圣人，观天道，执天行，中立不倚，寂然不动，感而遂通，修真性而化气性，守天道而定人心，不使有一毫客气杂於方寸之内也。

天发杀机，移星易宿；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆；天人合发，万化定基。（万化：一本“万变”）

杀机者，阴肃之气，所以伤物也；然无阴不能生阳，非杀无以卫生，故天之杀机一发，则周而复始，而星宿移转，斗柄回寅；地之杀机一发，则剥极而复，龙蛇起陆，静极又动；惟人也，亦俱一天地也，亦有此阴阳也。若能效天法地，运动杀机，则五行颠倒而地天交泰，何则？人心若与天心合，颠倒阴阳只片时。天时人事合而一之，则万物变化之根基即於此而定矣。中庸所谓致中和，天地位焉，万物育焉者，即此也。

性有巧拙，可以伏藏。

人秉阴阳之气以成形，具良知良能以为性，性无不善，而气有清浊。秉气清者则为巧，秉气浊者则为拙。性巧者多机谋，性拙者多贪痴。巧性拙性皆系气质之性，人心主事，非本来之天性。修真之道，采先天，化后天，而一切巧拙之性，皆伏藏而不用矣。

九窍之邪，在乎三要，可以动静。

九窍者，人身上七窍、下二窍也；三要者，耳目口也。人身九窍皆受邪之处，而九窍之中，惟耳目口三者为招邪之要口，耳听声则精摇，目视色则神驰，口多言则气散，精气神一伤，则全身衰败，性命未有不丧者。人能收视，返听，希言，闭其要口，委志虚无，内念不出，外念不入，精气神三品大药凝结不散，九窍可以动，可以静，动之静之，尽是天机，并无人机，更何有邪气之不消灭哉！

火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。（奸生：一本“奸生”。修鍊：一本“修之”。）

火喻邪心，木喻性，奸譬阴恶，国譬身。木本生火，火发而祸及木，则木克；邪生於心，邪发而祸及心，则性乱；国中有奸，奸动而溃其国，则国亡；阴藏於身，阴盛而败其身，则命倾；身心受累，性命随之，於此而知潜修密炼，观天道，执天行，降伏身心，保全性命，不为后天五行所拘者，非圣人其谁与归？

“道可道，非常道。名可名，非常名。”

“是以圣人处无为之事，行不言之教。”由此，白居易笑曰：言者不如知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自着五千文。

吾欲问：道何道，名何名？

通读“道德”不解道，回望生活自知“道”。遍读杂家解“道”惑，终是不解老子道。

于此，仅就两点提出自家认识：

一就“人法地，地法天，天法道，道法自然”，曲“道”而释译：人克地，地克天、天克道、道克自然。

二就“反者道之动，弱者道之用”，曲解释译：对立面、反抗者（强者）、无常是道继续释放能量的动力，死水潭、颓废群（弱者）、有常是道真正发挥作用的地方。

由此二点理解开去，贯通道家之“道”，物极必反，相克相生，相反相成，永无殆矣。否则，道只无为，不能有为且无所不为。

学“道”令人奋发“有为”，学“道”令人无为却不躺平。以逸（无为）待劳，事成也。

不歌颂战争，却只有战争，可促科技发展；不诋毁病毒，却只有疫情可促人类续存。若无敌对，科而不技；若无病毒，疫而不免。正与反，生与克，循环往复，之所以不殆矣。

“上士闻道，躬而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”

自家论点，自己勉之。

一、解读《道德经》原则

赞同杂家就解析所限定的原则：不以儒、佛、西方宗教及现代意识去解道家。儒、道均起源于春秋时期，虽大道同但思想根源异。佛后期进入中华。

以为，道家以观天象、占星论天下事，儒家以推演论世事，佛家以人事论世事，西方观念邪。不互译为益。

王弼解《老子》不足据，却断句有功。但《道德经》（《老子》）是有些标点的，却多无标点断句。故内容之篡改，各家之断句，宗家之异解，逻辑之不统，概念之偷换，等等，均影响后人解读。王蒙之解亦无足挂齿。

传承原则：易经为中华最古老书，后人识均出于此。乾卦‘四德’：元亨利贞。“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”或可断句为：元亨、利贞，意即极亨通，有利占卜。

或更大胆一点，跳出“道”而寻道原则，跳出老子而触摸老子年代的占星术的进步意义。

这些原则，或可能避免大家乱了心志来解读《老子》。

诸如，有杂家言：“道即天道”。既然解之，却不知“道先天地生”吗？学得杂了，格局小了，将自身格局放小于天地间，连宇宙观都不存，如何去理解《道德经》？而学了《道德经》反仍囚于自身格局，学之不如不学。

有杂家言：假如不以孔子为“万世师表”，不以儒家治天下，而以老子为“万世师表”，以道家取而代之，天下将如何？此正所谓“杞人忧天”矣，您怎知“道”非如是安排的呢？道就是道，不以汝道而为道，自行其道，非常道。是故，无可“倒行逆施”，而是顺道自然。

有杂家言：孔德是为大德、上德。或其是以老子之后的孔圣人之孔姓视为大、上。是其心乱所使。

二、不解之道

《道德经》中，有诸多令人不解之要。如：

第四章，道冲，用之或不盈 ：杂家释“道之作用，取之不尽，用之不竭”。“冲”意为作用？但“作用”如何去取，怎么去用？“冲”为能量也。

第五章，天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗 。我说：道亦不仁。道若有仁不即为道。

第二十一章，孔德之容、第三十八章，上德不德 ：孔，孔洞也，无高大上其意。而上德正指高大上之德行。杂家以孔子视为大德而将“孔”字解为“高、大、上”？

第二十三章，希言自然 ：杂家释为“少说话是合乎自然之道的”“统治者少施加政令、不扰民”。但此句为本章开首语，而其后所言与之无关，却为何以此开首引全章？“飘风不终朝，骤雨不终日。熟为此者？天地。”这是在描述“域”内“物极必反”之现象，而非佐证“希言”有理，“不久长、不能长久”等意。

自然：自表鼻子，鼻子代表个人自己，“自”就是“系统自动力”；然是“那样”。但“希言自然”有何道理？“听而不闻曰希”？

此自然表示“域”，才有后话“孰为此者？天地。”人、地、天在一域而为自然，尊道贵德。

第二十三章，说“天地尚不能久”，第七章却说“天长地久”？

第二十五章，人法地，地法天，天法道，道法自然。 法：杂家多译“法”为尊重、效法、顺从？而在其解读中却说的是“克”。自以为此“法”为法办、制裁、因道而律之，即是克，相克以相生。

第二十八章 ，知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。婴儿应视为生而具足，纯粹？

第四十章，反者，道之动，弱者，道之用 ：杂家解为“道总是向反的方向发挥作用”。如是，“道生万物”作何？还举例将“天之道，其犹张弓与，高者抑之，下者举之”解为“弓的上部因高故下拉，弓的下部因低故上提”。哪里跟哪里呀？无上即无下，无下则无上，自体的上下如何为“天之道”？

最后迷 ：道，混成，先天地生，周而不殆，可为天地之母。且道生一，一生二，从二起始有阴阳。那么，最大、最原始的那个“有物混成”的“道”是什么物及以什么道或力吸引而混成，其本身有阴阳否？终是无生有，但“孤阴不生，孤阳不长”，而永恒赋能且“无为而无所不为”。迷、玄。

三、道之由来，道之阴阳

《易经》，易者，变也。易经即关于事物变化规律的学说。易经，以“象思维”观山川、日月星辰的变换来代表某种状态，并用八卦符号表述出来。《易经》言：一阴一阳之谓道。

《黄帝阴符经》“观天之道，执天之行，尽矣。”

道，是古人观天象，总结出占星术，以论及世间人和事的发展与变化的征兆与规律，并且成书《老子》或后人的《道德经》。“强字之曰道，强为之名曰大。”

现代科学所认识的“真实世界”是被限定在人能够运用人体感官进行验证的“单一结构世界”。但在甲骨文的造字认识中，“真实世界”是一个“重叠结构界”，即一个人体能够感知的显性世界，及不能够感觉到的隐性世界。

而量子力学追溯宇宙的本源，在所发现的四百多个粒子中，无不存在着引力和斥力，也就是说：引力和斥力同时存在于一个粒子之中。直到粒子小之又微成为“无”，进入能量状态，引力与斥力同样存在。亦即证明：能量、粒子，都是引力与斥力的载体，并且同性排斥，异性吸引，相克相生。更引申，自然法则，自然神，就是吸引力粒子和离心力粒子。

而道，有物混成，先天地生，成为量子力学微小到“无”的那个混沌的“核”，且有两极。

因此，我们可以将“道”想象成我们这个宇宙的中心核，这个“核”即为“道”。该“道”生了N个依此“核”而形成各自的“小道”，每个“小道”而形成各自的“小小道”。以此类推，M个“小道”唯“道”是从。

道，玄之又玄，恍惚如太极图。从易经学，太极，如环球的内部之两个气团在不断地运转中。而当阴阳不平衡时，阴或阳就会转出球体之外，此外溢的能量就去生万物。

道，本身有阴阳否？

“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和。”“孤阴不生，孤阳不长”，即是说：道是“阴阳互藏”，正因为阴阳互动，道始永恒。

若说道只此为阳，那么，道本身是如何产生如此用之不绝之能量呢？该能量从哪里来，如何补充其自己？

或解为道只为阴，“是谓玄牝”，始生一。而一生二，方现阴阳，从此，宇宙才是阴阳世界？有阴却无阳，何以生一，一而再，再而三？

而“有物混成”，道应该就是物质，至少是能量，混成定是源于阴阳相吸方能混在一起，阳阳相斥不能够混到一起成物的。所以道亦是阴阳合体。

四、物极必反，相克相生

“道”为那无中生有的起源之玄，成为众妙之门。

物极必反，相生相克。故，道是宇宙永恒之源动，但道也是自动的。

天地不仁，圣人不仁。此道意如：道为鱼、虾、蛙母体，在甩籽于世后，鱼、虾、蛙的子自成。虽似母不仁、子不孝，却是依道而行，各自成全。

故，大（长）生小（幼），高矮、长短此为变化多端。而小克大，才有发展不殆。无相克不相生。

我们假想“道”是自己具足完满的，并且阴阳平衡合和的，那么，“道”就无外延之能和力去生万物。正如宇宙万物和能量都不会凭空产生或消失，而是不断地转换形式，这正是因为“道”内部的变动并外溢，才化生天地万物。

《道德经》第二十五章：有物混成，先天地生。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

故，“道法自然”非是“道”按照、效法自己的规律运作且不可动摇。而谁来动摇“道”，如何刺激“道”之动？反者。“天人合一”意何如？下一个道“生”。

《黄帝阴符经》言：圣人知自然之道不可违，因而制之（克之？）。“观天之道，执天之行，尽矣。火生于木，祸发必克。知之修炼，谓之圣人。”

我们可以想象将人、地、天、道按五行图设置：人居左、天居中上、地居中下，此三者图示范围为自然（域），道居右。这个“域”即乾坤，天、地、人。宇宙大于乾坤，其包括了空间（上下四方）和时间（古往今来）。人、地、天、道相互以双向箭头线连接，表示相克相生，永动不殆。相生是自然，相克是道理。

此“法”是“克”，人克地，地克天，天克道，道克域。

而人生的本质就是在反抗“天地不仁”命运的过程中活下去。是人克地。

地在对抗天的暴风骤雨中活起来。是地克天。

天在对抗道的不仁中行天道。是天克道。

道之运动是在对抗自然域的反，即无常中继续运作。是道克自然。

因“克”，所以道负阴抱阳；所以道冲；所以反者道之动；所以天地不仁，圣人不仁，道不仁；所以“有无相生”；所以“和光同尘”；所以“天之道，损有余而补不足”如何补？所以，“法”即克也，克而后再生，走向高级。

若解读为“顺从、尊重、效法”，杂家或是多将“生”与“克”辨析混同了。如：

如果说“人法地”就是去顺从大地厚德载物的“恩赐”，那就是要无为而生喽，躺平？但若解读为尊“地”的自然规律行事，去开垦、去耕种、去建造、去航天，等等，那这些行为或动机本身就不是效法地、天，而正是“有为”“有违”的意境和意义之所在，“有为”即是克，不是吗？

“地法天，天法道，道法自然”如是同理。

莫以为“克”是害，是贬义。这种相克不为相克而为相生，这种相克又反过来推动相生，从而推动道生万物的自然螺旋式上升、发展、进步，终是成全永动并保持道之至高无上。

道大，天大，地大，人亦大。相生：

地生人，有厚德载物，人生地，有沧海桑田；

天生地，有雨露阳光，地生天，有呼风唤雨；

道生天，有天公地道，天生道，有物极必反。

结语

道可道，道尽万千道，人道最难料。是以万物有德，唯人无德也。

《道德经》八十一章：信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博才不知。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

吾之道，论而不辩。

黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。

（---阳密乃固说：这开篇就讲阴阳的重要性，阴阳是天地间的普遍规律，所以说是天地之道，既然是普遍规律，那万事万物都应该遵从它，所以说它是万物的纲领和纪律，万物不停的变化发展、死生循环，那这个变化发展、死生循环的根源还是源自阴阳，你看这个阴阳是何等重要，所以《内经》的作者最后直接指出它是“生杀之本始”，也就是说万物的生与死的开始与过程亦由它控制，那作为我们人，要想 养生 长寿，是不是也要在阴阳二字上去打算呢？这是其一；其二，后面紧接着讲“治病必求于本”，说明这个“本”就是阴阳，所以治病的大原则也是要调理阴阳，怎么调理？使人体恢复到阴平阳秘、阳密乃固的状态就是调理阴阳。如果治病不求于本，那就是治标了，治标也是中医的一个治法，所谓“急则治其标，缓则治其本”，所以有人认为中医治本，西医治标，其实这是不全面的，只不过中医认为治标以后，如果不再去治其本，则病还是会回头的，所以许多病人很疑惑，为什么吃药的时候很好，一停药又不行了，这就是医生没有为患者治其本、断其根的缘故。）

故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。清气在下，则生飧泄；浊气在上，则生（月真）胀。此阴阳反作，病之逆从也。

（---古人对事物的解释是通过许多的现象来说明的，并不会像现在一样给出一个明确的定义，例如阴阳的定义，内经就没有明确的文字，这与现代人的思维方式不一样，也给现代人读古代书带来了一些麻烦，所以读古书时要靠悟，常常有必要还原当时的情景。例如这一段，我们可以这样想象：黄帝指着天说，阴就是安静不动的，阳就是浮躁善动的，所以阳气积累多了就浮在上面成了天，阴气积累多了就安静的待在下面成了地；第二点，这阴阳可以相互转化，例如一盆水，当注入能量的时候，例如加热的时候就化成了热水，继而化成蒸气，肉眼就看不到了，如果这个蒸气我们去降温它又变成了水，甚至可以变成冰，所以说阳化气，阴成形，还是这盆水，阳气或者说能量可以使它在阴阳之间发生转换，化成气我们说它是阳，变成水我们说它是阴，如果变成了冰那就是至阴了，所以我们可以进一步推论，阳是无形的能量，阴是有形的物质，这就是阴阳的引申义；第三点，怎么理解“寒极生热，热极生寒”？因为宇宙各处皆是由大大小小的太极组成，我们看太极图的阴阳鱼的转换，就完全是阳极转阴，阴极转阳的一个模型，再来观天察地，你看地面上的热气升腾，但一旦到了天空一定转寒，所以说高处不胜寒嘛，如果再拿人体类比，那肺法象天幕，也就是说肺是人体里面的天空，我们想一想天空有什么功能？天空可以将外太空隔离开来，形成所谓的大气层，那肺也是这样，所以肺主皮毛，全身上下的皮肤都归肺管，肺还可以制约心火，火的本性焰上，所以心火如果没有肺的制约那一定把头脑给烧焦了，有了肺的制约心火才可以移热小肠，肺又主气，所以我们的气到了肺藏就一定是寒的了。）

故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四支，浊阴归六府。

（---本段依然是通过天地气机的转化来说明阴阳转换的道理。你看地本来为浊阴，但是地气往上走就成了阳，地气上升为云就成了至阳，这至阳之物获得的阴越来越多就会变成雨，这雨水下降就成了阴，再类推到人的身上，清阳都是往上走、往外走、往腠理四肢走的，浊阴都是往下走、往里走、往五脏六腑走的，所以一般而言，就是上升发散为阳，下降收敛为阴，这