公平：公正，不偏不倚。一般是指所有的参与者（人或者团体）的各项属性（包括投入、获得等）平均。公为公正、合理，能获得广泛的支持；平指平等、平均。 公平一般是在理想状态实现的，没有绝对的公平。 现代社会和道德提倡公平，公平也是各项竞技活动开展的基础。但真正意义上的公平是不存在的，公平一般靠法律和协约保证，由活动的发起人（主要成员）制定，参与者遵守。

公正：司法公正是指司法权运作过程中各种因素达到的理想状态，是现代社会政治民主、进步的重要标志，也是现代国家经济发展和社会稳定的重要保证。它是法律的自身要求，也是依法治国的要求，其基本内涵是要在司法活动的过程和结果中体现公平、平等、正当、正义的精神。其主体是以法官为主的司法人员。司法公正的对象包括各类案件的当本人及其他诉讼参与人。司法公正包括实体公正和程序公正，前者是司法公正的根本目标，后者是司法公正的重要保障。整体公正与个体公正的关系反映了司法公正的价值定位和取向。

第一点：大乘佛教所言的平等，一定是“众生平等”

（众生指人和动物，通常又特指动物），不仅人与人之间平等，动物（众生）和人也是平等的。理解这个问题需要回到佛教的核心教理：三世“轮回说”，在前世、现世、来世之间，生命永恒地在轮回转世，众生（动物）会变成人，就是说人也可能变成动物。人和众生本是兄弟，因此佛教禁止杀生。

　　第二点：大乘佛教所言的平等，是“善恶”、“报应”的平等。善有善报、恶有恶报。

　　第三点：大乘佛教所言的平等，是“佛性”

的平等。可以将其理解为一种“机会平等”，人人皆有佛性，人人都可以成佛，所以大乘佛教说即使是坏蛋，也可以“放下屠刀，立地成佛”。因为“众生平等”，我们也可以理解为众生皆有佛性，众生（动物）都可以成佛。

所以说大乘佛教的平等，并非启蒙思想家的“人人生来平等”。大乘佛教的平等有几层含义：1、轮回观念中的“现世、来世之间”，“过程平等”，强调的是未来（等于是承认现世是痛苦、烦恼，是不平等的）；2、佛性平等，终生皆有佛性，都可以成佛，坏人改过从善也可以成佛；3、众生平等，人和众生（动物）本是兄弟，禁止杀生。4、以上所讲的，仅仅是大乘佛教（“中国化”了的佛教）的所言的平等，并非完全适用于其他佛教宗派，小乘佛教并不承认“人人都可以成佛”。

1、墨子

学术思想

① 兼爱非攻

他的“非命”、“兼爱”之论，和儒家“天命”、“爱有等差”相对立。认为“官无常贵，民无终贱”。要求“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。其中不少具有朴素唯物主义思想。

所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，“爱人若爱其身”,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。他反对战争，要求和平。

② 天志明鬼

所谓天志就是天有意志，天爱民，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。[9]

③ 尚同尚贤

尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。墨子认为，国君必须选举国中贤者，而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。墨子要求上面了解下情，因为只有这样才能赏善罚暴。墨子要求君上能尚贤使能，提出“官无常贵，民无终贱”的主张。[9]

④ 节用节葬

节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗，认为久丧厚葬无益于社会。认为君主、贵族都应象古代三代圣王一样，过着清廉俭朴的生活。墨子要求墨者在这方面也能身体力行。[9]

⑤ 非乐

墨子极其反对音乐，甚至有一次出行时，听说车是在向朝歌方向走，立马掉头。他认为音乐虽然动听，但是会影响农民耕种，妇女纺织，大臣处理政务，上不合圣王行事的原则，下不合人民的利益，所以反对音乐。[9]

⑥ 非命

墨子一方面肯定天有意志，能赏善罚恶，借助外在的人格神服务于他的“兼爱”，另一方面又否定儒家提倡的天命，主张“非命”。认为认得寿夭，贫富和天下的安危，治乱都不是由“命”决定的，只要通过人的积极努力，就可以达到富，贵，安，治的目标。墨子反对儒家所说的“生死有命，富贵在天”，认为这种说法“繁饰有命以叫众愚朴之人”墨子看到这种思想对人的创造力的消磨与损伤，所以提出非命。[9]

在墨家整个思想体系中，军事思想占有重要位置。《墨子》军事思想是处于弱者地位的自卫学说，其主要内容有二：一是非攻，反对攻伐掠夺的不义之战；二是救守，支持防守诛讨的正义之战。

政治思想

墨子在政治上提出了 “兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心，“非攻”是其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱，交相利”,社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。他对统 治者发动 战争带来的祸害以及平常礼俗上的奢侈逸乐，都进行了尖锐的揭露和批判。在用人原则上，墨子主张任人唯贤，反对任人唯亲，主张“官无常贵，而民无终贱”。他还主张从天子、诸侯国君到各级正长，都要“选择天下之贤可者 ”来充当； 而人民与天子国君，则都要服从天志 ,发扬兼爱，实行义政，否则，就是非法的，这就是“ 一同天下之义”。

军事思想

非攻：反对攻伐掠夺的不义之战

墨子认为，当时进行的战争均属掠夺性非正义战争，在《非攻》

诸篇中，反复申诉非攻之大义，认为战争是凶事。他说，古者万国，绝大多数在攻战中消亡殆尽，只有极少数国家幸存。这就好比医生医了上万人，仅仅有几人痊愈，这个医生不配称之为良医一亲友，战争同样不是治病良方。历史上好战而亡的统治者不可胜数。这无异于给那些企图通过攻战来开疆拓土吞并天下的人以当头棒喝。所以墨子主张，以德义服天下，以兼爱来消弭祸乱。在墨子眼里，兼爱可以止攻，可以去乱。兼爱是非攻的伦理道德基础，非攻是兼爱的必然结果。[10]

墨子主张非攻，是特指反对当时的“大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也”的掠夺性战争。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。“兼爱天下之百姓”的战争，如禹攻三苗、商汤伐桀、武王伐纣，是上中（符合）天之利、中中鬼之利、下中人之利的，因而有天命指示，有鬼神的帮助，是正义战争。反之，大攻下，强凌弱，众暴寡，“兼恶天下之百姓”的战争。是非正义的。[10]

墨子还坚决无情地揭发当时战争给人民带来的沉重无尽的灾难：

① 贻误农时，破坏生产。农业是斩断了老百姓的衣食之源。[10]

② 抢劫财富，不劳而获。窃入桃李，抢人犬豕鸡豚、牛马，杀人越货者，“谓之不义”，攻小国，“入其沟境，刈其庄稼，斩其树木”，同样是“不与其劳就其实，以非其所有而取”的不义行为。[10]

③ 残害无辜，掠民为奴。墨子指出，大国君主命令军队攻小国，“民之格者，则迳杀之。不格者，则系操而归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。”

救守：支持防守诛讨的正义之战

墨子“惟非攻，是以讲求备御之法”，从“非攻”出发，《墨子》论述了作为弱小国家如何积极防御的问题。墨子深知，光讲道理，大国君主是不会放弃战争的，因而主张“深谋备御”，以积极防御制止以大攻小的侵略战争。这些研究防御作战的论述，集中在《备城门》以下十一篇，形成了一个以城池防守为核心的防御理论体系，概言之，包括三个方面内容。[10]

一是倡导积极准备，力争做到有备无患。“备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。”“故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城廓不备全，不可以自守；必无备虑，不可以应卒。”只有在战前进行后勤、城防、军备、外交、内政等物质和精神上诸方面的充分准备，才能造成守城防御战斗中的有利条件和主动地位，赢得防御作战胜利。[10]

二是“守城者以亟敌为上”的积极防御指导思想。墨子认为在守城防御中，应守中有攻，积极歼敌。“延日持久以待救之至”，是下策。“亟伤敌”的具体措施是：利用地形、依托城池，正确布置兵力；以国都为中心，形成边城、县邑、国都的多层次纵深防御，层层阻击，消耗敌人；顽强坚守与适时出击结合。[10]

三是在防御作战具体战法方面，提出了一整套防御作战战术原则。《备城门》等篇，墨子通过禽滑厘的询问，对十二种攻城方法一一对以有效防御。如高临法、水攻法、穴攻法等，是当时颇为先进的攻城术，墨子对以别具匠心的应对措施，并详细解说守城器械的制作方法、使用技巧等。[10]

墨子防御理论在中国兵学史上占有重要地位。后世有关防御原则和战术的记述，多祖述《墨子》，以至于一切牢固的防御也被笼统称为“墨守”。如果说范蠡是从战略高度提出了朴素的积极防御理论，墨子则更多从作战角度探讨防御，形成了较完备的防御作战理论体系，而这一体系恰好与孙子以进攻为主的作战理论形成互补关系，对传统兵学的发展作出了积极贡献。

墨子认为，人的知识来源可分为三个方面，即闻知、说知和亲知。

2、荀子

思想观点

主要观点

荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

1天道自然的思想

荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。

在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。

2“天行有常”的思想

荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》）

3“天人相分”的思想

荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）

4“制天命而用之”的思想

在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

“化性起伪”的性恶论

荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论

荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[6]。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。

荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。

2“化性起伪”的道德教化论

荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。

孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

3“化性起伪”的性恶论的意义与目的

性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。（2）强调后天环境对人发展的作用。（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。

性恶论的限制在于：（1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。

性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。

所积而致的成圣之道

就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。“圣人者，人之所积而致也”。

圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。

“明分使群”与古今、礼法之争

荀子的社会政治思想

荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”，这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。

2“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”

隆礼重法

对礼法、王霸之争的总结

对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的命题。

3厚今薄古的“法后王”说

荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。

“虚壹而静”的认识论

1“天官薄类”和“心有征知”

2“虚壹而静”的解蔽方法

3“学至于行之而止”的知行观

4“制名以指实”的逻辑思想

荀子的思想偏向于经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。

3、韩非子

法家思想

韩非子虽然是荀子的弟子，思想主张却与荀子大大相反，他没有承袭荀子的儒家思想，却爱好“刑名法术”之学，且归本于‘黄老之学’，一套由‘道’、‘法’共同完善的政治统治理论。韩非总结法家三位代表人物商鞅、申不害、慎到的思想，主张君王应该用‘法’、‘术’、‘势’三者结合起来治理国家，此为法家之博采众长之集大成者。

秦始皇在初见韩非著作部份篇文内容就佩服地说：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”意思是说，寡人如果能见此人，与其同游谈论一番，那就是死也都无憾了！在韩非死后，当代各国国君与大臣竞相研究其著作《韩非子》，秦始皇在他的思想指引下，完成统一六国的帝业。

韩非子反对政治治理的原则建构在私人情感联系与当代社会道德水平的提升上，主张将人的自利本性作为社会秩序建立的前提，强调君主统制权视为一切事物的决策核心，君权是神圣不可侵犯，君主应当运用苛刑峻法重赏来御臣治民，以建立一个君主集权的封建国家。

韩非子在其《韩非子》里面有《解老》与《喻老》两篇，直述自己思想也源自于老子，故后世称之为道法家，意味从道家里面延伸出来的新法家思想。从思想上说，韩非子是法家的集大成者；从政治上说，商鞅是法家最杰出的人物。商鞅以其思想和行动，创造了一个国家的富强，奠定了天下统一的基础，开创了一个新时代。法家这两个巅峰人物，都从老子那里得到了丰富的营养。

韩非子之学出于荀子，源本于儒家，而成为法家，又归本于道家。其最高理想为“君无为，法无不为”，认为法行而君不必忧；臣不必劳，民但而守法，上下无为而天下治。但其学说过于尊君，为后世所诟病。

1、名实相符

韩非子另主张‘‘名实相符’’，认为君主应根据臣民的言论与实绩是否相符来决定功过赏罚。

2、依法治国

韩非子著作吸收了儒、墨、道诸家的一些观点，以法治思想为中心。他总结了前期法家的经验，形成了以法为中心的法、术、势相结合的政治思想体系。

3、改革图强

改革图治，变法图强，是韩非思想中的一大重要内容。他继承了商鞅“治世不一道，便国不法古”的思想传统，提出了“不期修古，不法常可”的观点，主张“世异则事异”，“事异则备变”。（《五蠹》）

4、唯物主义

韩非子反对天命思想，主张天道自然。他认为“道”是万物发生发展的根源，“道”先天地而存在。有了“道”才有了万物，“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光。”“宇内之物，恃之以成。”（《解老》）韩非同时在中国哲学史上第一次提出了“理”这个哲学概念，并论述了它与“道”的关系。他认为，“道者万物之所成也，理者成物之文也。”（《解老》）“理”在韩非看来，就是事物的特殊规律，人们办事应该尊重客观规律。

韩非子的认识论继承了先秦哲学中的唯物主义的思想传统。他提出的反对“前识”和“因参验而审言辞”的观点，在中国哲学史上占有重要的一页。韩非子反对“前识”的观点。所谓“前识”，就是先验论。韩非主张“虚以静后”，通过观察事物得到认识而非妄加揣测。韩非子提出了“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《奸劫弑君》）的著名论题。“参”就是比较研究，“验”就是用行动来检验，就是实践。韩非认为，不经过实践（参验）而硬说是如何如何，是无知的表现；不能确定的东西而照着去做，是自欺欺人。因此他主张“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。（《显学》）。

辩证法

韩非子的思想中有不少辩证法的因素。看到事物不断地变化着，指出“定理有存亡，有生死，有盛衰。”“物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可为常。”（《解老》）他在中国哲学史上第一次提出了“矛盾论”的概念。他所讲的矛与盾的故事，对人们分析问题 表达思想至今仍有着深刻的启发作用。

韩非子的政治思想为中国封建统一事业起了积极的推动作用，他是中国历史上第一位提出对立统一的矛盾论问题的哲学家，他的哲学思想包含了相互的唯物主义和辩证法思想，开拓了人们的思路。韩非不愧为中国历史上的一大思想家。

4、李商隐

政治咏史诗

作为一个关心政治的知识分子，李商隐写了大量这方面的诗歌，留存下来的约有一百首左右。其中《韩碑》、《行次西郊作一百韵》、《随师东》、《有感二首》等，是其中比较重要的作品。李商隐早期的政治诗指陈时局，语气严厉悲愤，又含有自我期许的意味，很能反应他当时的心态。在关于政治和社会内容的诗歌中，借用历史题材反映对当代社会的意见，是李商隐此类诗歌的一个特色。《富平少侯》、《北齐二首》、《茂陵》等，就是其中的代表。

李商隐的诗歌创作，开始时醉心于李贺那种奇崛幽峭的风格和南朝清倩流丽的诗体，他有意加以仿效而写了许多歌唱爱情的诗篇。但大和九年（835年）的“甘露之变”，使他目睹了朝官大量被杀、宦官擅权的血淋淋的黑暗政局，思想和创作都发生了转变，写下了不少批判黑暗现实的政治诗。[20] 如表达了自己对时局的看法，愤怒声讨了宦官的罪行，称颂了敢于反对宦官专权的将领，热切盼望铲除宦官、恢复皇帝的权力的《重有感》。又如有意效法杜甫《北征》的长篇政治诗《行次西郊一百韵》。[20]

李商隐的政治诗又多半以借古讽今的咏史诗出现。如《咏史》批判了统治者的荒*、愚昧和无能。《隋宫二首》其一，意在提醒晚唐统治者要接受前车之鉴。又如《马嵬二首》其二，对唐玄宗为皇帝而弄得众叛亲离，连自己的宠妃也保不住的可悲结局进行了辛辣的讽刺和嘲弄。含蓄深沉，意在言外。《贾生》深寓作者对晚唐统治者佞佛信道以求长生，而不恤国事的讽刺和自身怀才不遇的感慨。又如《瑶池》借周穆王讽刺唐代皇帝们求仙，《随师东》借古事影射朝廷东伐李同捷。

李商隐咏史诗的成功之处，在于注意构思的凝练、取材的精当，巧妙地将历史与现实融合在一起，或用假想之辞创作出带有虚构色彩的场景，突破史实局限，更深刻地揭示讽刺对象的本质；或抓住具有典型意义的细节或微物，深入开掘，使之具有更高的概括性和典型性。与此同时，将自己的感情和议论自然地寓含在鲜明的形象之中，具有浓郁的抒情色彩和深长的情韵，达到寓意的深刻性与形象的鲜明性、情昧的隽永和谐统一，增强了咏史诗的艺术表现力。

李商隐的政治诗反映了晚唐许多政治、军事事件和重大的社会问题，是李商隐诗歌创作中最有思想价值和认识意义的部分，也是判断其政治倾向的主要依据。李商隐一生惨淡漂泊，整日忙于生计，到老都无法实现自己的政治抱负和理想，但他却是个勇敢的诗人，针砭时弊，直指朝廷，抨击皇帝，敢于揭开社会的伤疤给世人以清醒的认识，能够使我们看到晚唐社会必然衰亡的命运。

摘自百度网友，谢谢。

　　慈不掌兵、义不掌财 这两句话出自《增广贤文》。原意：慈不掌兵，慈者，仁爱之士，若为仁爱，则无威严，然兵无令不行，将无威则乱，故掌兵者必威大于慈，若能恩威并济乃是最佳人等。义不守财，世上忠义之士多好友，然好友则必然重友而轻财，所谓仗义疏财，所以义者不能守财，也守不住因为他们不在乎财。这句古语可做双层解析！上述只是字面浅析！潜意是古代文人讽刺有钱有势之人！！谓之“势大者无仁、财厚者无义”

慈就是心肠软，见不得别人受苦，实际上，人说可怜人必有可怜之处，对于这样的人慈，就等于是在给自己吃毒药，不仅救不了他，反倒有可能连累自己，这是事实上的教训和前人的总结，有的可能是一生血的教训的总结，因此要坚定，对待可怜人一定不能心软心软就会犯错，有可能是一失足成千古恨无法挽回，很可能会是赔上了自己的一生的事业和幸福

古训中国

古代人遵行和推崇的准则古训是指古代人遵行和推崇的准则、古代流传下来的典籍或可以作为准绳的话。《诗·大雅·烝民》：“古训是式，威仪是力。” 郑玄 笺：“故训，先王之遗典也。” 汉 孔臧《与从弟引安国书》：“旧章潜於壁室，正於纷扰之际，欻尔而见，俗儒结舌，古训复申。”目录词语解释(1)古代流传下来的典籍或可以作为准绳的话

(2)诂训

相关古籍古训——增广贤文

古训——弟子规

古训示例昔时贤文，诲汝谆谆，集韵增文，多见多闻

画虎画皮难画骨，知人知面不知心。

一字入公门，九牛拖不出。

西方的平等观念源于古希腊，当时智者派根据自然法则，首先提出了平等的思想。斯多葛学派也从自然法的角度阐述了平等的涵义。在古罗马时期睿智的罗马人有的放矢的继承了古希腊的法律思想。其中著名的法学家西塞罗就构建了一套理性的蕴含丰富平等观念的。罗马法是罗马奴隶制经济高度发达的产物，它的产生成为平等观念普及不可或缺的重要条件。文艺复兴时期，主要强调个人主义、人本主义，宣扬男女平等，人类平等，文艺复兴时期的思想为后来的平等观念奠定了基础。17、18世纪是西方平等观念完善与确立的时期。在这一时期的思想家中，霍布斯从自然状态的角度论述了平等，从洛克开始平等真正的被赋予了每一个人，孟德斯鸠从民主政治的角度下解释了平等，伏尔泰主张“人人自由，人人平等”，卢梭则是平等权利的最重要辩护者。最终平等观念演变成为“法律面前人人平等”被确立为资产阶级法制中的一项重要原则，并用宪法的形式确定下来，美国宪法中的平等原则就是最好的证明。至此，平等观念在西方基本确立并对西方产生了深远的影响。

民族平等的含义具体体现在以下几条：

一、各民族享有平等的政治权利。

二、各民族享有平等的经济发展权利。

三、各民族享有均等的公共服务权利。

四、各民族享有学习、使用和发展本民族语言文字的权利。

五、各民族享有继承和发扬本民族优秀传统文化的权利。

六、各民族享有保持或者改革本民族风俗习惯的权利。

民族平等是指各个民族不分大小一律平等，在社会生活所有领域，依法享有相同权利、履行相同义务。任何民族不能享有特权，反对一切形式的民族压迫和歧视。

扩展资料：

一、各民族享有平等的政治权利。

国家保障各民族平等参与管理国家和社会事务权利，参加第十二届全国人民代表大会的新疆代表中少数民族代表占到63%，第十二届新疆维吾尔自治区人民代表大会中少数民族代表占66%。

民族区域自治制度，是中国政府根据中国的实际情况，用特殊措施保护少数民族在政治上的平等地位和平等权利的一项基本政治制度。新疆是全国唯一三级自治地方（区、州、县）俱全的自治区，各少数民族参政权利得到充分保障。

新疆通过多种形式培养了大批各领域少数民族行政和专业技术干部。1950年，新疆少数民族干部仅有约3000人；2016年，全区少数民族公务员已达91076人，占干部总数的4024%。

少数民族专业技术人员由1985年的124万人增长到2016年的303万人，占全疆专业技术人员总数的比例由344％提高到568％。全疆各级行政机关、公检法机构都有相当数量的少数民族工作人员，发挥着不可替代的作用。

二、各民族享有平等的经济发展权利。

中央及新疆地方各级政府保障各族公民获得公平发展的机会，共同享受国家发展的成果。南疆地区是新疆自然环境相对艰苦、经济发展最为落后的区域，也是少数民族人口聚居区域。

多年来，国家在南疆地区实施特殊的财政、投资、金融、人才政策，加强基础设施和基本公共服务建设，加快南疆地区发展速度。2014年至2016年，中央预算内投资支持南疆四地州项目建设22352亿元，加上自治区预算内投资，合计达23828亿元。

通过整村推进、连片开发、产业扶贫等措施，各族群众的生产生活条件得到极大改善。

三、各民族享有均等的公共服务权利。

基础教育、公共医疗、社会保障等基本公共服务均等化，是实现社会公平和权利平等的基础。新疆加快以改善民生为重点的社会建设，坚持基本公共服务均等化方向，重视社会发展相对落后的少数民族人口集中区域公共服务建设，为各民族成员享有平等的受教育权、社会保障权、工作权等提供保障。

以促进少数民族教育为例，自治区优先扶持南疆地区教育，南疆四地州率先实现3年当前教育、12年基础教育全覆盖，基本实现南疆农村15年免费教育。

四、各民族享有学习、使用和发展本民族语言文字的权利。

新疆是多语言文字地区，主要使用10种语言。少数民族语言文字在司法、行政、教育、新闻出版、广播影视、网络等领域以及日常生活中得到广泛应用，少数民族群众可以使用本民族语言文字进行司法诉讼，可以使用少数民族语言文字参加普通高等学校招生考试、参加机关及企事业单位招录人员和技术考核等考试。

新疆日报、新疆人民广播电台、新疆电视台均使用多种语言文字出版或播放。为促进教育质量提高和增强适应现代社会能力，自治区加强少数民族学生的国家通用语言文字教育，新疆各类中小学双语教育覆盖面已达100%。

五、各民族享有继承和发扬本民族优秀传统文化的权利。

新疆各民族传统文化资源丰富。2005年至2010年，自治区进行大规模的非物质文化遗产普查工作，确认的3772项非物质文化遗产资源项目中，95%为少数民族项目。2009年，启动维吾尔族历史文化保护工程——喀什市老城区危旧房改造试点工作，至2014年底，该项目获得中央和地方累计补助资金30亿元。

2010年，《新疆维吾尔自治区维吾尔木卡姆艺术保护条例》颁布实施，这是中国首例保护人类非物质文化遗产代表作的省级地方单项立法。蒙古族史诗《江格尔》、哈萨克族阿依特斯、回族花儿、塔吉克族鹰舞、锡伯族西迁节等一大批民族传统文化瑰宝得到积极保护。各民族传统优秀文化在当今社会大放异彩。

六、各民族享有保持或者改革本民族风俗习惯的权利。

民族风俗习惯是一个民族在长期历史过程中形成的风尚礼俗，很大程度上体现着各民族独有的民族特点和民族形式，尊重各民族的风俗习惯是坚持各民族平等原则的具体体现。《刑法》把“侵犯少数民族风俗习惯罪”归入“侵犯公民人身权利、民主权利罪”。

2004年，自治区制定《新疆维吾尔自治区清真食品管理条例》，依法保障有清真饮食习惯民族的饮食习俗。在有土葬习俗的少数民族中，不推行火葬，并采取划拨专用土地、建立公墓等措施予以保障。

在少数民族重大节日古尔邦节、肉孜节，新疆各民族群众共同享受法定节日假期。自治区提倡各民族相互尊重风俗习惯，倡导各民族群众在衣食住行、婚丧嫁娶、节庆礼俗各方面奉行科学、文明、健康的新习俗。

几十年来，中央政府和新疆地方各级政府为持续促进人权事业发展、维护社会公平正义作出了巨大的努力，保障了新疆各族人民平等参与权、平等发展权，推动民族团结进步事业不断发展进步。

人民网-坚持民族平等 促进新疆人权事业发展

老子的哲学思想

老子，姓李名耳字伯阳，谥曰聃，约生活在春秋末年公元前580年～500年之间，《史记》载“楚苦县厉乡曲仁里人”。楚国苦县厉乡，即现今的亳州市涡阳县闸北郑店。老子曾担任“周藏室之史”，深懂周朝的图书典籍，学问渊博，见周王室衰微，弃官西去，至函谷关遇见关令尹喜。尹喜请求他著书，“于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言，而去”，最终成了隐士，“莫知所终”（《史记》）

《道德经》又名《老子》，文约义丰，虽仅五千言，却包含着十分丰富深刻的哲学思想。老子哲学的核心思想是“道生万物”的宇宙生成说，把宇宙看成一个自然产生、自然演变的过程，天地万物是依照自然规律发展变化的，而“道”是世界的本源。老子哲学的精髓是他的朴素辩证法思想，认为天地万物都是相反相成的。“有无相生，难易相成，高下相倾，声音相和，前后相随” ，矛盾双方相互依存，互为条件。还提出对立面双方可以互相转化，事物总要走向它的反面。为了防止走向反面，他主张要把自己放在弱者地位，认为“柔弱胜刚强”。这种观点在一定条件下有其合理性，但它忽视矛盾双方的斗争，把转化看成是无条件的循环往复。在政治思想上，老子主张“无为”，认为只有无为才能无不为，反映了当时统治者的无力，企图缓和尖锐的社会矛盾。但他对“侯王”的告诫，如“民之饥，以其上食税之多，是以饥”、“民不畏死，奈何以死惧之”却是很精辟的。《老子》的历史观是落后的，要求回到“小国寡民”的时代，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至死不相往来”。老子哲学在中国思想史上有着重要的地位，后代不少哲学家都在不同程度上受到它的影响。自汉以后注释《老子》者不下千家，在中国古籍中是罕见的。老子不但创立了我国三大宗教之一的道教，而且他的思想可以说影响了后来整个中国哲学史的发展，深深地影响了整个封建社会的意识形态

之所以在古代没有民主平等的思想，主要是与生产力的限制、统治阶级的制约、人们意识形态的发展水平有关。因为民主和平等是需要经济、政治、思想基础的，在各方面都没有达到要求的情况下，是不可能产生民主平等思想的。

在奴隶制度出现之前，是原始社会，这个时候经济比较落后，人们为了生存奔波，虽然通过平等的物物交换来维持生计，但是并没有出现民主的思想。之后出现奴隶制度和封建封建统治制度，这两种制度都是上下级统治关系，不可能有民主平等思想出现，即便是有，也会被统治者扼杀在“摇篮”里。

从政治统治形式来看，中国古代不可能有民主、平等的思想。而从经济、意识形态的发展情况来分析的话，中国古代也不适合出现民主思想。因为在古代，控制经济命脉的是统治阶级，劳动人民属于被剥削的一方，虽然有反抗，但是因为受到儒家学说的影响，老百姓的思想已经处于“被奴役”的情况下，所以，即便是反抗，也多是为了个人或集团利益的反抗，不是真正的追求民主和平等。

在古代的国外，社会经济、文化相对落后，和中国类似，处在奴隶和封建制度的统治之下。在这种政治环境中，是不可能出现民主平等思想的。不过，和中国不同的是，外国的思想意识是自由的，但是，正所谓“经济基础决定上层建筑”，被统治者连温饱都难以保证，更不要说去追求意识形态上的自由了。

虽然也有一些人会反抗统治阶级的“暴政”，但是也多是统治势力之间的互相倾轧、小农意识的反抗，所以，即便是推翻了统治阶级的政权，上台的是另一个统治阶级，它们之间只是政权更替，并没有改变统治的本质。

到了近现代，生产力、经济、政治、思想意识等各方面都获得了发展，在这个过程中，民主平等意识觉醒，最后代替统治阶级的思想，逐渐成为“主流”意识形态，流传于各国。