吴其浚

吴其_(1789—1847)，字季深，一字瀹斋，别号吉兰，号雩娄农。吴其_不同于清代一般官吏，他对植物学与矿产学有深厚的造诣，著有《植物名实图考》、《植物名实图考长编》、《滇南矿厂图略》和《滇行纪程集》等书，这些书都有很高的学术价值。

中文名：吴其浚

别名：吴其_

出生地：河南固始

出生日期：1789年

逝世日期：1847年

职业：植物学家，矿物学家

信仰：道教

代表作品：《植物名实图考》

简介

清代植物学家（1789-1847年）。字瀹斋，又字季深、吉兰。河南固始县人。清嘉庆二十二年状元。先后任翰林院修纂，江西、湖北学政，兵部侍郎，并官至湖南、湖北、云南、贵州、福建、山西等省总督或巡抚。宦游各地，酷爱植物，每至一处，必搜集标本，绘制图形，并于庭院中培植野生植物，历时七年，将其实地考察及经历所得之真知，写成《植物名实图考》一书，计三十八卷，其中所收之植物共一千七百一十四种，并有附图一千八百多幅。书中有甚多纠正前人舛误之处，于古代中药本草学之发展，亦具有重要之地位。此书著成之前，先已从其所阅览之各种有关书籍中辑录出植物草本，亦有绘成图形，成《植物名实图考长编》。此二书在我国植物学发展史上有重要作用。深受中外学者之重视。

_字拼音Jùn，音同郡。“_”字常被简化作“浚”。而吴其_有一堂兄名吴其浚，后人多将其混淆。

吴其_在写文作赋时常自称“雩娄农”，但据学者考证，这并非其名号，而是“谦恭之词”。

吴其_，出身于官僚家庭。父亲吴_，兄吴其彦曾任翰林、侍郎、顺天府(今北京)学政等官职。道光元年(1821)其父卒，道光五年(1825)母殁。他家的住宅称“宫保第”。吴姓氏族是前清固始县“四大家族”之一。

吴其_从小好学，21岁时(1810)考中举人，28岁时(1817)考中状元，先后任翰林院修撰、礼部尚书、兵部侍郎等职。以后又出任湖北、江西学政、湖南、湖北、甘肃、浙江、广东、云南、贵州、福建、山西等省的巡抚或总督，还兼任过盐政等高级官员，所以说他“宦迹半天下”。

吴其_不同于清代一般官吏，他对植物学与矿产学有深厚的造诣，著有《植物名实图考》、《植物名实图考长篇》、《滇南矿厂图略》和《滇行纪程集》等书，这些书都有很高的学术价值。

植物学成就

他首先编著的是《植物名实图考长篇》，全书22卷。约89万字。著录植物838种。分谷类、蔬类、山草、石革、湿草、蔓草、水草、毒草、呆类、木类等10余类，每类植物中又分许多种。吴其_辑录历代古籍中有关植物的资料时，重点收录各种植物的形态、产地、。药性及用途等。书中著录或节录了一些花卉、果树用材植物的专谱，如《芍药谱》、《桐谱》、《菊谱》、《打枣谱》、《蚕书》、《茶经》、《牡丹谱》等。还辑录了中国南方、北方，包括国外引进的果树60多种。保存了大量植物学文献，其数量超过历代任何一种本草和植物学著作。它是研究植物学、生药学的重要文献。

吴其_在完成《植物名实图考长篇》的基础上，利用去各地巡视的机会，深入调查，广泛采集植物标本，绘制成图，并结合历代的有关文献进行研究，写出了著名的《植物名实图考》(1848)。本书是在他死后第二年由山西巡抚陆应谷校刊的。全书38卷，记载植物1714种，分谷、蔬、山草、隰草、石草(包括苔藓)、水草(包括藻)、蔓草、芳草、毒草、群芳(包括寄生于一些木类的担子菌)、果、木等12类。这是一部专门记载植物，又集中反映其生物学特性的植物学专著，为吴其_在植物学方面的重要研究成果。

《植物名实图考》记载的植物，多数是吴其_亲自观察和访问所得，因此这些描述都能反映该植物的形态及生态习性，使读者能辨认植物的种类。例如，他在九头狮子草下写道：“九头狮子草产湖南激越山坡间，江西庐山亦有之。丛生，数十本为二簇。附茎对叶，如凤仙花叶稍阔，色浓绿无齿。茎有节如牛膝。细根长须，秋时梢头一节间先发两片绿苞，宛如榆钱，大如指甲，攒簇极密，旋从苞中吐出两瓣粉红花摘其茎插之即活。”准确描述了九头狮子草具有根细长须状，茎深绿色，有膨起的节，叶对生，花开于枝梢的叶腋，多数为聚伞状花序，花呈淡红紫色的形态，以及它的习性、繁殖方法。他又指出野芝麻丛生，方茎，四棱，对节生叶，绕节开花(轮伞花序)、唇形花冠的特点，而且对花菩，雄蕊着生方式，都有形象的描述。《植物名实图考》首次记载了蕨类植物生殖器官孢子囊，如卷十六石草类记剑丹叶“面绿背淡亦有金星如骨牌点”。“金星”(即孢子囊群)是蕨类植物共同的特征。又对鹅掌金星草、金交翦、飞刀剑、铁角凤尾草等蕨类植物的孢子囊也作了形象的描述。而且其附图都将“金星”绘出。说明对蕨类植物孢子囊的形态已有深入的观察和认识。由于吴其_的细致认真观察，考证分析，发现了本草著作或有关记载植物文献中的错误，以及经常出现同名异物、同物异名的混淆现象。并给予了纠正和补充。如李时珍在《本草纲目》中将五加科的通脱木与木通科的木通混为一种，同列入蔓草类，吴其_就把通脱木从蔓草中分出，列入山草类，纠正了李时珍的这一错误。他还在冬葵条中批评李时珍将当时人们已不喜食用的冬葵从菜部移入隰草类是错误的，并指出冬葵为百菜之主，直至清代在江西、湖南民间仍栽培供食用，湖南称冬寒菜，江西称蕲菜，因而他又将冬葵列入菜部。以上数例表明，吴其_已突破历代本草学仅限于性味用途的描述。而着重于植物的形态、生态习性、产地及繁殖方式的描述，大大丰富了植物学的内容。

《植物名实图考》所附的1800多幅图，比历代本草著作中的图都要精确。我国本草书中有附图，开始于唐显庆四年(公元659年)成书的唐《新修本草》，原书在北宋间已散失。光绪十五年(1889)傅云龙在日本所影印的传抄自唐代的残存“卷子本”亦无图。以后苏颂的《本草图经》，今也不存。现存最早有附图的本草著作是宋唐慎微撰、曹孝忠校勘的《重修政和经史证类备用本草(北京图书馆藏金泰和甲子(1204)晦明轩刻本)。苏颂《本草图经》所载的植物附图，是由全国各路、府、州、监、县上呈朝廷的，图出于众人之手，文字说明由苏颂整理，有时误将同名异物的药用植物混为一种。唐慎微《证类本草》将《本草图经》的图全部照绘，并未核对实物。所以苏颂的舛误，并未得到订正。明代李时珍的《本草纲目》也附图有1110多幅，但李时珍足迹所至，仅有北京、湖南、江西、江苏、安徽等地，与吴其_足履大江南北十余省的情况是无法相比的。《植物名实图考》中大部分图都是根据植物新鲜状态时绘制的，很多都能反映该植物的特征。如二十四卷毒草类，天南星、磨芋、由跋、半夏都是天南星科植物，外形十分相似，很易混淆。吴其_不仅用文字阐明彼此之间的差异；同时用了7幅插图，绘出各种植物的根、茎、叶、花、果实的异同。这些图把天南星科的特征，即肉穗花序外围以佛焰苞绘得十分逼真，人们很易识别。由于《植物名实图考》所绘的图精确，增补和订正了本草著作中的阙略和谬误，如藿香图突出了藿香叶对生，叶片卵形或三角形，基部圆形，顶端长尖，边具初锯齿，花序顶生等形态特点，而《本草纲目》中所绘的图，差异很大，令人难以识别。又《本草纲目》记载仙人掌草是风尾草，但其附图并不准确，不像是凤尾草。而《植物名实图考》所绘的风尾草图，清晰可辨，与文字相符。书中有的图是按照植株生长时的自然状态绘制的。如半夏有两幅图，一图未开花，另一图已开花，就是通过观察绘制的。吴其_重视图形在辨认植物种类时的重要作用。因而所绘的图精细、准确，对于研究植物鉴别种名具有较大的科学价值。

吴其_《植物名实图考》是继《南方草木状》之后的一部大型区域植物志。全书收载的植物1714种，比《南方草木状》多1600余种，也超过了历代本草著作，是历史上记载植物种类最多的著作。它涉及面广，有白蒿、地黄、麦门冬、茺蔚、何首乌、柴胡、紫参等药用植物；胡麻、稻、粱、黍、大豆、稷等粮食作物；林檎、橙、椰子、无花果、柑、梅、柿、柏、樟、白杨、_树、桦木等果树和用材植物等。从植物生态角度看，有水生、陆生、隰生、石生等植物。从地理分布来看，这些植物遍及19个省，对江西、湖南、云南、山西、贵州等省植物的采集尤其丰富，云南等边远地区的植物资源首次得以记载，其中收录江西植物约400种，云南植物约370余种，湖南植物280种。

从植物学的发展来说，可以划分为若干阶段，从整体上看，其途径主要是由实用向纯科学方面发展。第一阶段即实用阶段，其历史较长，可以说从上古直到明清之际部属于这一阶段。植物学知识主要见于历代本草学著作、农学、园艺及疏菜等著作中。随着人们对各种植物的认识愈来愈深刻，到明清时期已开始向第二阶段即科学研究的方向发展。吴其_《植物名实图考》的出现，正标志着这一重要阶段的开始，即从本草学的附庸，逐步走向独立的阶段，因而它在中国植物学史上占有重要地位。

著作价值

优点

《植物名实图考》的版本初次刊刻是在吴其_去世后的第二年，即清道光二十八年(1848)由山西巡抚陆应谷作序刊印的。以后翻刻的版本有清光绪六年(1880)山西浚文书局版本，1915年云南图书馆重印本，1919年山西官书局重印本，1919年商务印书馆铅印本，1957年商务印书馆校勘本和1963年中华书局重印本等。

《植物名实图考》的问世，推动了植物学、本草学的研究和发展。学术界对此书作了高度评价。德国人E．毕施奈德(Brelschneider)在所著《中国植物学评论》(1870)中说其附图“刻绘极为精审”，“其精确者往可以鉴定科和目”，有些还可以鉴定到“种”。“欧美植物学者研究中国植物学必须一读《植物名实图考》”。所以毕施奈德还选了其中蜀黍、梁、薯预、苘麻、商陆、佛手柑、铁果树、椰子等8幅图重雕，用连史纸拓印，附在《中国植物学文献评论》一书末。并参照新鲜植株将根、茎、叶、花、果描绘出来，使人清楚地观察出该植物的形态特点。日本在明治维新以后，虽然提倡学习西方科学，但对具有科学价值的《植物名实图考》，仍然十分重视。明治十七年(1884)，日本初次重刻，伊藤圭介评论为“辨论精博，综古今众说，析异同，纠纰缪，皆凿凿有据。图写亦甚备，至其疑似难辨者，尤极详细精密”。以后日人松村任三编著《植物名汇》和牧野太郎著《日本植物图鉴》时，多数植物的中名是以《植物名实图考》一书为依据的。1919年商务印书馆在铅印《植物名实图考》时，西欧学者竞相争购。美国B．劳弗(Laufer，)、F．D．米瑞(Merrill)和E．H．沃克(Walker)等人的著作对《植物名实图考》也有所援用和推重。世界上许多国家图书馆收藏此书。以上足以说明《植物名实图考》对世界学术界的影响。在国内，不但为药用植物、生药学研究打下了基础，对中国植物分类学的研究也有重要意义，许多现代植物分类学者考虑植物中名时，往往要参考它。如植物学家裴鉴、周太炎编著《中国药用植物志》时，引用了《植物名实图考》中的植物70多种。除根据该书的附图鉴别一些植物的科属乃至种名外，不少植物的中文定名也是以此书为依据的。现在我国植物分类研究中，以《植物名实图考》中名称为科名、属名的很多，如八角枫科(A1angiaceae)、水龙骨科(PolyPodiaceae)、金莲花科(Tropaeo1aceae)、瓶尔小草科(Ophioglossaceae)、粟米草科(Mo11uginaceae)、大血藤科(Sargentodoxaceae)，以及千张纸属(Orozylonvent)、马甲子属(PaliurusMill)、画眉草属(Eragrostisbeauv)、山梅花属(PhiladelphusL)、小二仙草属(Haloragisforst)、千日红属(QomphrenaL)等等。

不足

《植物名实图考》也存在一些缺点和不足之处。由于受时代条件限制，吴其_的思想没有脱离封建士大夫阶层的范畴，反映在他的著作中，在描述植物形态、性味、用途时，往往加入一些陈腐议论，借题发挥他的政治见解以及修身处事的道理，这些又与植物本身毫无关系。对有些植物的认识也有错误，如把卫矛科的雷公藤误认为木兰科植物的莽草；将蓼科的虎丈误认为毛莨科的黄药子。又有的为一种植物而他却将之分为两类；甚至名称相同的条目前后重复。虽然据本书的大部分图可以鉴定植物，但也有一部分图转绘自《证类本草》、《救荒本草》及《本草纲目》等书，都未加考证。在植物种类上，也有一些常见的植物种类如竹叶、翘根、屈草、苹果未收录入书。这为当时科学水平所限，以及作者早逝而由不懂植物学的人进行校刊有关。然瑕不掩瑜，吴其_的《植物名实图考》在植物学上所取得的成就仍是主要的，它是一部具有世界影响的专著。

矿物学成就

简介

除植物学方面的贡献外，吴其_还对矿产进行了深入的调查和研究，并著有采矿方面的专著《滇南矿厂图略》。此书由他编纂，徐金生(东川府知府)绘辑。根据严中平《清代云南铜政考》序推测，此书成书于道光二十四至二十五年(1844—1845)间。主要介绍云南东川铜矿和其他矿产的一部著作。全书分上、下卷。上卷为《云南矿厂工器图略》。包括工器图20幅、次滇矿图略、下引第一、硐第二、硐之器第三、矿第四、炉第五、炉之器第六、罩第七、用第八等。书后附宋应星《天工开物》(节录五金第十四卷)、王崧《矿厂采炼篇》、倪慎枢《采铜炼钢记》、《铜政全书·咨询各厂对》。下卷名《滇南矿厂舆程图略》，有全省图1幅，以及府、州厅图21幅，下为滇矿图略，其下再分各种矿产、运输等。

记述云南矿厂的书，比吴其_早的有成书于嘉庆四年(1799)由檀萃撰著的《滇海虞衡志·金石篇》和不知成书年代和撰著人的《铜政便览》八卷。在《滇南矿厂图略》成书100年之后，又有1948年严中平著的《云南铜政考》和1948年周钟岳总纂的《新修云南通志稿》。檀萃和周钟岳的著作仅记载铜矿。檀萃虽涉及其他矿种，但较简略。《新修云南通志稿》中矿产、矿物两类所记学名，与当时当地称谓不尽符合。所以详细记载清康熙至道光朝云南铜、银、金、锡、铅、铁等矿产的产地、产状、找矿、采矿、洗选以及开凿窿道所用的工具，矿井中的主要设备等，以吴其_的《滇南矿厂图略》最全面。当然是以介绍铜矿为主。吴其_在《滇南矿厂图略》中详细记录了云南铜矿的分布、铜矿床的情况和找矿、采矿技术。

关于铜矿的分布从易门县的万宝厂到元江县的青龙厂，共33个厂。其中以汤丹、碌碌、宁台3个铜厂最大，产量又高。汤丹厂自明代开采，乾隆初产铜最多。有九龙箐厂、观音山厂、聚宝山厂等子厂。现在我国正在开采的六大铜矿山之一的云南东川铜矿，就仍以汤丹老窿为中心，进行深井开采。碌碌铜厂，在会泽县西，距郡160里，一名落雪山，亦属东川知府管辖。旧属四川，雍正四年(1726)改属云南时开采。有龙宝山厂、兴隆厂、多宝厂等子

厂。汤丹厂与碌碌厂的铜，当时都是运送北京的。宁台厂，在顺宁东北520里，初为小厂，继获小泄厂、芦塘厂，发脉于永昌府的宝台山，产矿丰富，仍称宁台厂。上述汤丹、碌碌、宁台3个铜厂，在乾隆年间(1736—1795)所规定的年产额，都在100万斤以上，为当时其他各厂所不及。云南不仅产铜，也产银、金、锡、铅、铁等矿产。云南金银矿的开采，多数在乾隆四年(1739)以后，少数矿厂是开采铜矿时发现金、银而附带开采的。这些在其他书中不载或很简略，而《滇南矿厂图略》却作了详细记录，所记载的有金厂四、锡厂一、铅厂四、银厂二十五等。

著作地位

关于铜矿床的性状《滇南矿厂图略》记载的滇铜。属“康滇地轴”铜矿区，此区铜矿分布广，规模大，矿床类型有多种。云南东川铜矿属于层状型铜矿，通常称为“东川式”，它是和海相沉积有关的铜矿床。书中记载汤丹铜矿是明代设厂的老矿，以乾隆时开采最盛。汤丹铜矿床的特点是：矿体呈扁豆体状，大的长达4000米。最厚处达450米；小的长数十米，厚约数米。汤丹矿区内围岩普遍破碎，整个扁豆体全部矿化，大矿体最大厚度超过百米，这就是倪慎枢、吴大雅所说的“堂矿”或“塘矿”。矿石构造以网状细脉为主，并有块状斑铜矿(即紫金锡箔)出现。

东川铜矿的矿石成分以辉铜矿(绿锡锡)、斑铜矿(紫金锡锡)和黄铜矿(_石、黄金箔)为主。因黄铁矿含量少，一般不容易产生强烈的氧化作用。加上围岩是碳酸盐岩石，氯化后的硫酸铜溶液易与碳酸盐作用产生孔雀石(绿矿)及蓝铜矿(曾青)，这是对次生富集作用不利的因素。尽管如此，东川铜矿通过漫长的地质时期，还是形成了深度很大而富集程度较差的次生硫化带。汤丹铜矿由于构造条件极有利于氧化作用，加上围岩破碎程度剧烈的特点。因此，形成了深达600米的氧化带。铜矿床中氧化富集带或次生硫化富集带中的矿石品位很高。具有重要的工业价值。如东川铜矿中的氧化带和次生硫化富集带的富集程度虽不高，但有的深达数百米，古代大量开采墨绿(孔雀石等)和锡锡(次生辉铜矿和次生斑同矿等)等两种高品位矿石，就分别产生于氧化带和次生硫化富集带中，这就是“东川式”铜矿在中国矿业开发史上曾经极盛一时的主要原因。

《滇南矿厂图略》中有关于云南铜矿石的记载，如说最好的矿石叫做“自来铜”，成分十溜(含铜量100%)的天然金属铜。其次是有待煎炼的矿砂，最上品是滇人称为“彻矿”即是“净矿”，又叫“火药酥”。颜色深黑，组织松脆，成分可达九溜以上(含铜量90%以上)，它是名贵不易多得的矿石。属于“锡_”类的矿石种类很多，其中的“白银_”、“紫锡_”等含铜量都很高。书中还记载有“油锡_”、“绿锡_”、“烂头锡_”等等含铜量较低的矿石。属于“绿矿”的矿石有“墨绿”、“黄胖绿”、“豆青绿”等各种名称，含铜量也较高。基本上反映了云南某些大铜矿的矿石分类和产状的实际情况。

关于清代云南铜矿的采矿技术，在《滇南矿厂图略》中有较详细的记载。在地壳浅部的矿石，可以露天采掘；深部矿石，必须开凿窿道，进行系统的山地工程。吴其_引倪慎枢《采铜炼铜记》说，铲草掘地深数尺，便获得矿砂一片的叫“草皮矿”(又叫鸡爪矿)。另一种易采如草皮而矿砂成窠，每穴不过数升数合的称“鸡窝矿”。“草皮矿”和“鸡窝矿”都是些风化残留矿石，只需露天采掘，就可全部采出。书中又说：凡临江外行的叫“奔江矿”，内行人出的叫“进山矿”。凡盘旋曲沂，其势趋下的叫“磨盘矿”，其矿可采，但数年之后必有水患。上面说的奔江矿、进山矿、磨盘矿等都是埋藏较深的铜矿体，只是根据它们赋成形态和空间位置有所不同，从而给予不同的名称。都必须经过开凿窿道，才能采出矿石。开凿窿道和洗选所用的工具有篷、座、风箱、风柜、摆夷楼梯、银炉罩子、扯风炉、斧、藤柄、凿子、木糙、木柄、铁糙、灯、竹龙、小风箱、门槛、簸箕、箝子、木拔条、铁拔条、铁撞等，均附有图。矿并中的主要设备、照明、通风、排水饺前代无显著进步。

科学思想及研究方法

吴其_的科学思想，主要表现在他的科学研究方法中，如果对他读书、作学问的思想方法进行一些分析，不难看出吴其_所以取得伟大成就决不是偶然的。

重视实践

吴其_十分重视实践，如他在编著《植物名实图考》的过程中，充分利用去各地巡视的条件，深入实地观察各种植物，采集标本，并绘出图谱，描述其形态和生长情况。有时因季节关系，某种标本末能来到，多年以后，他还耿耿于怀。例如卷六油头菜条下，他说：“余屡至，皆以深冬，山烧田菜，搜采少所得，至今耿耿。”卷二十二地不容条记载吴其_在湘中没来到它，后来到云南地区才找到。吴其_还将一些野生草本植物移栽盆中，观察其形态和生活习性等。他这种从实际出发的认真态度，在当时的学者中是难得的。吴其_通过实践充分认识到科学知识的来源，也认识到社会底层的劳动人民，如“牧竖”、“老圃”、“老农”、“与台”(差役)等在科学实践中的作用。他的代表著述《植物名实图考》中记录了不少劳动人民的经验和丰富的植物知识。例如，他从“牧竖”那里了解到“蔽”有结实和不结实两种。结实的豆可食，不结实的茎叶可食；同属十字花科的芜菁、萝卜在《名医别录》为一类，以后有人以根叶强别。吴其_说，《兼明书》不知其错误，为何不请教“老圃”

重视前人经验

吴其_也很重视前人经验，善于向书本学习。从1817年考取进士之后，凭借他曾担任各种官职的关系而阅读了大量藏书。在《植物名实图考》中，就引用了从古代到当时人的书中有关植物的文献800多种。另一方面，他在吸取前人知识时，态度又是审慎的。一是体现在注意对文献的考订、辨伪，不轻信盲从；二是不局限于文献记载，而重视实地调查的研究方法，他通过自己调查研究，对古书中不足之处，都给予纠正和补充，使书本知识与实际联系起来，如在甘草条中，指出郭景纯在注《尔雅》中所记甘草蔓生，叶似荷，似地黄的错误。并说其草不蔓生，不似荷，也与地黄不同类，有关错误都是传闻，或传写的讹误。

对于经过实地观察、访问，根据文献记载加以研究，仍然不清楚的问题，决不主观推测妄下结论。所以《植物名实图考》中出现了有图无文或无名，或只有图既无名又无文。或一物数图未加订注释的情况。这也是他“存信存疑”不逞臆见的思想反映。另外作者在转引文献时，不割裂原书文义，忠实于古文献原文。全部照录，注明出处。这些都反映了吴其_治学方法的严谨。总之，吴其_在植物学、采矿学方面取得了较大成就，是与他的科学态度分不开的。吴其_作为19世纪的著名科学家是当之无愧的。

日本的第一代物理学家都是在江户时代封建儒教传统影响下接受的启蒙教育，然后转向现代物理学的教育和研究。他们当中的许多人在决定抛弃传统文化，投入完全陌生的新领域时，都难免会产生疑问、会犹豫不决。长冈半太郎的故事几乎众所周知。

在进入东京大学物理系之前，长冈半太郎研究了古代中国的科学史，目的是要弄清东亚人是否也有能力在科学上做出原创性贡献。对于一个生活在明治时代早期的年轻的中学毕业生来说，他即将要投身于其中的自然科学是彻头彻尾的西方的东西。如果他（作为东亚人）注定无法完成原创性工作，长冈半太郎不会愿意把生命耗费在此。

但是仔细研究中国的经典著作之后，长冈半太郎确信亚洲人在自然科学方面也是有天赋的。古代的中国人研究过北极光，精确记录了天体的运动，还发明了指南针，这些都使得长冈半太郎自信自己也能在自然科学领域内有所突破。此外，长冈半太郎已经意识到，自然科学是衡量文化的标准，东西方可以共用；或者是一组竞赛规则，亚洲人和欧洲人在同一竞技场上竞争。很明显，长冈半太郎把中国人视为共同拥有东亚传统的文化同胞，而非西方人那样的竞争对手。

在1888年6月7日给他的学长田中馆爱橘的一封信中，长冈半太郎要与西方人一比高低的想法表露无疑：“在工作中，我们一定要有广阔的视野、敏锐的判断力和对事物的透彻理解，不能屈服，不能有一丝的松懈。那些看似专心工作，实则心不在焉，任何小事情都会让他们停下来去看、去听、去议论，甚至跑出去买东西的人，不要让他们在我们的工作间打扰我们的工作。没有理由让白人在每个方面都如此超前，如你所说，我希望我们能在10或20年之内打败那些白人：我才不想在地狱里用望远镜去看我们后代的胜利”。

田中馆爱橘和长冈半太郎都相信亚洲人在道德操守上胜于西方人，尽管他们的国家在物质上仍然贫弱。他们互相鼓励，决心无论在国内还是国外都要努力工作，希望有一天他们真的能够在知识上击败“白人”。

如果科学是竞争，其规则又形成于欧洲，那么，这一仗，就很有可能是西方的科学家打得比日本科学家好。要参与竞争，成为训练有素的运动员，日本科学家们就必须掌握西方的规则和策略。第一代日本科学家们狂热地学习欧洲语言，长冈半太郎的信就都是用英语写成。但是要想掌握技巧赢得胜利，只学习语言恐怕是不够的，为了深入理解西方的文化，一些人开始信仰基督教。另外一些人则建议日本男人娶白种女人为妻。

但是西方科学家却并未太在意日本人所投入的热情和精力。长冈半太郎和田中馆爱橘都发现他们的研究没有引起西方科学家的注意。长冈半太郎最著名的工作可能是他的土星型原子模型，这个系统包括“大量相同质量的以等角度间隔排在圆周内的粒子，这些粒子之间的斥力与它们之间距离的平方成反比”，以及“以相同平方反比定律吸引着周围其他粒子的一个大质量粒子”。在1904年的《哲学杂志》上，长冈半太郎公布了他的模型。7年以后，卢瑟福公布了他更为著名的原子模型，其核心理论与长冈半太郎的极为相似。但是在卢瑟福关于他原子模型的首次报告中对长冈半太郎却只字未提。

1911年，在给长冈半太郎的信中（1911年3月20日）， 卢瑟福说他早就知道有这么一个土星模型：“你将会看到我所采纳的原子模型结构与你在几年前的一篇论文里提到的结构有些相似。虽然那个时候我还没有查阅到你的文章，但是我记得你确实写过这方面的文章。” 也是这一年，卢瑟福在他《哲学杂志》上的专论里第一次提到了长冈半太郎的早期工作。直到40年以后，在庆祝日本获得第一个诺贝尔奖的时候，长冈半太郎还很奇怪为什么在论文发表之后长达7年的时间里，卢瑟福都没有看到他关于土星模型的专论呢？ 实际上，剑桥附近的许多科学家都没有对长冈半太郎模型给予重视。1911年3月11 日的信里，布拉格曾要卢瑟福查阅长冈半太郎的论文，但是卢瑟福认为不过是一个“小日本”的工作，忽略掉了。

因为那样太没文化了。

在中国的姓氏文化中，普通百姓没读过什么书的，会给自己的孩子取个小名，叫大毛二毛的，也有叫二狗的，但不会把这种小名当书名来用。

日本人学中国文化也就学个半桶子水，学了点皮毛就哇哇叫。

日本鬼文化

在日本，立春的前一天叫做"节分"。这一天，不论在寺庙还是在每个家庭都举行一种叫做"撒豆驱鬼"的活动。它可能起源于中国古代的追傩仪式，即一种过年活动。现在举行撒豆驱鬼活动时，在寺庙中，一般都是处于本命年的男人担当撒豆驱邪的任务。民间信仰认为，吃了和自己的年龄一样多的豆子就能在这一年平安无病，因此人们争先恐后地捡这种豆子。而在每个家庭里，没有专门规定撒豆子的人，往往由父亲戴上鬼的面具担当鬼的角色，孩子们向"鬼"撒豆子，这时候人们异口同声地喊"鬼出去，福进来！"场面显得很热闹。虽然这个时节屋外还很冷，但从这种喊声中人们还是能感受到春天即将到来的气氛。

在此所说的"鬼"与中国的"鬼"不同，它不是死人的灵魂，而是一种妖怪，念为ONI（日文作おに）。在日本，鬼是一种很普遍的妖怪。它们根据身体颜色的不同，有红鬼、蓝鬼、黑鬼等种类。它们的身躯比一般的人高大，头上有角，在很可怕的脸上还长着长长的虎牙，它们穿着老虎皮的兜裆布，手持带刺的铁棍。它们常常来到人间抢走公主或财宝，也吃人。因此，在日本的民间故事里它们担当的角色很像西方民间故事里的龙：一个英雄为了夺回公主需要进行斗争和惩办的对象。

妖怪一般住在深山里或海中的孤岛上。就是说，与人住的地方有一定的距离。这与日本人的异界观念有关系。日本人自古以来一直把山、海看作是异界，是由人类以外的秩序来统治的、神和妖怪住的地方。日本民俗学的奠基者柳田国男认为，妖怪是神衰落后的形象，从其根源来说它们二者是同一个东西。无论哪个民族，在对神的认识上都有这两重含意：神既能带给人们以富裕为代表的幸福，也有带来灾祸的力量。因此人们通过供奉神的方法来祈望除掉灾祸，得到丰收。但随着历史的发展，人们对这些不相宜的东西不再害怕，它们就被看做是应该由人的力量来除掉的东西了。因此神也分为了好坏善恶的两个极端，好的仍然称为神，坏的就被称为妖怪。于是，妖怪就成了人们生活中总是应该被除掉的东西了。

日本的鬼，也是给人们带来灾祸的妖怪之一。所以，民间故事里的鬼也理所当然地向英雄们提供了发挥他们特殊能力的机会。在民间故事里，鬼一般都很凶恶，尽做坏事。但它们也带有过去当过神的痕迹，即在它们那里有很多财宝和宝贝。所以治服它们的英雄在救回公主的同时，也常常带回来很多财宝和宝贝。比如桃太郎带回来很多财宝后，尽力行孝，和父母过着幸福的日子。这样的例子也同样见于中国：在中国的民间故事中，主人公也常常从异界带回来宝葫芦，这相当于日本的"万宝槌"。在日本，治服鬼的另外一个英雄一寸法师，也利用它（万宝槌）变成了很英俊的小伙子。

这里提到的桃太郎和一寸法师都是日本民间故事中有代表性的治服鬼的英雄。他们的出生都不同凡响。一寸法师是没有儿女的老夫妻通过祈祷而得到的天赐的孩子，他一出生只有一寸大，并且一直长不大，与中国的枣核娃一样。桃太郎则是从一对没有孩子的老夫妇，在河边捡回的一个顺水漂流下来的大桃子中出生的。但与一寸法师不同，他却生长得很快。柳田将这些具有特殊出生经历的英雄叫做"小小人儿"，认为他们是古代日本人信仰的重要对象。就是说，只有这种具有神性的英雄，才能驱除可怕的鬼。

但日本人喜欢这些故事，不仅是由于古老的信仰原因，而且还在体味一种快感，即只有一寸的小小人儿或不到十岁的小孩子，治服比一般人还大还强的妖怪。日本人自古一直怀着一种心理：喜欢那些看似又小又弱的人打败又大又强的人，甚至创造了表现这种心理的专用词或典故（HOUGANN－BIIKI）。作为日本国技的相扑运动中没有规定体重级别也可能与此种心理有关。

关于鬼的俗语也不少。"碰到了鬼或者蛇"（前途吉凶莫测）、"连鬼都笑了"（预测遥远的将来）、"鬼得了铁棍"（因得了一件有用的东西，本来很强的人更强了。如虎添翼）、"鬼不在的空隙洗衣服"（阎王不在小鬼闹翻天，猫儿不在老鼠跳梁）、"鬼口边念佛"（猫哭老鼠，假慈悲）、"像砍掉鬼的头一样"（得意洋洋的样子，如立奇功）、"鬼也会流泪"（铁石心肠的人也会流泪，顽石也会点头）、"鬼也有十八岁"（丑女妙龄也有相）等等不胜枚举。另外，学校里的学生们常常给特别严格的老师奉献的外号是"鬼某某"，其反义词是"菩萨某某"。对河滩上扁平坚硬的大石头，一般都叫做

"鬼的搓板"。所有的日本人小时候都大概玩过"鬼追人游戏"就这样，鬼仍然活跃在日本人的现代生活里。

前面提到的"撒豆驱邪"活动中的鬼，学者们认为是中国的追傩传到日本的宫廷以后，再传到民间而形成的。因为走在游行队伍最前边的方相氏装扮得奇形怪状，人们误以为他就是应该被除掉的邪恶的妖怪，于是他慢慢地变成日本的鬼了。另外，在日本从平安时代以来一直流行的不动明王的画像形象上也与鬼很相似。再者，我们在中国古建筑物的门上常常见到的铺首，其形象也有点像鬼。职能上二者虽然不完全相同，但给人心理上的震慑感觉，大概也是一样的吧。这样说来，这种在日本已扎根很深的妖怪，也好像是个进口货。它在日本经过很多春秋，慢慢地进行本土化，到现在已经完全变成日本文化的一部分了。日本文化有一个特征，即将外来文化吸收消化后，利用它形成自己的文化。从鬼的身上我们也能见到这一点。

中国鬼文化

一、中国鬼文化的成因

“鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种“魂灵”。围绕“魂灵”问题，在中国历代社会的各阶层都 存在着大量的传闻和描述，无论达官贵人，还是平民百姓，每每谈及鬼灵诉怨、冤厉索命等问题都津津乐道。 我们把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗统称为“鬼文化”。 探讨这一文化现象的形成机制构成了本文的重要内容之一。

历史唯物主义认为任何社会意识现象的产生都有其深刻的社会经济根源，都可从社会存在中求得其依据， 鬼文化的形成亦不例外。从本原意义上讲，鬼文化是随着人类的产生而逐步形成的。当原始人还过着动物般的 生活，在意识上尚不能使自己和周围自然界分开时，就不可能产生鬼魂、精灵等表象。只有当人们为了谋取生 活资料，对自然界经过长期不断的斗争，逐步地把自己和周围的环境分开，有了清楚的自我意识，并认识了一 定的自然现象和过程，从而才有可能去寻找各种自然现象之间的联系。在寻找上述联系的过程中，原始人看到 有些自然现象给他们带来意外的享受，而有些自然现象却给他们带来祸害甚至伤亡。久而久之，人们对自然现 象形成了两种不同的认识，一种是在生产斗争中获得的能驾驭自然力的知识，如两木摩擦可以生火，火可以燃 木，可以取暖、熟食等。另一种是人们对捉摸不定的自然力的各种错误的、幻想的观念，精灵、恶魔、善鬼等 表象就是这种幻想观念的一部分。他们把给人带来好处的自然物和自然现象当作善神、善鬼，反映了当时社会 物质生活的不安全性。把不利于人的自然物和自然现象当成恶魔，则反映了当时社会生产力的低下以及人们在 自然现象面前所表现的软弱无力的恐惧心理。

鬼魂观念的形成除了上述社会经济的原因之外，还有其认识论的根源。在远古时代，人们还不知道自己身 体的构造，对梦现象的疑惑也直接导致了鬼魂观念的产生。人们在梦中会见别人或已死去的人，并和他们打交 道，做各种各样的事，醒来时却一无所见，这不但使原始人认为灵魂是独立于肉体的一个实体，而且还从会见 已死的人的梦境中得出灵魂不死的结论。原始人还认为自己在梦中能飞翔、能入水，是离开肉体的灵魂比附于 肉体的灵魂具有更大的能力的表现。此外，梦中出现各种奇怪的似人非人的形象，也极易被原始人当作鬼怪存 在的证据。总之，原始人由于不能正确区别醒时的感觉与梦中的幻觉，以至把精神和肉体分离开来，视精神为 独立于肉体之外的实体，因而产生出鬼魂的观念。

从心理学的角度看，害怕黑暗、畏惧死亡也是鬼魂观念起源的重要原因之一。害怕黑暗是人类的天性之一 ，当黑暗遮没一切的时候，人失去了所有的参照物，也就等于失去了自己，不由自主地害怕起来。人们需要设 想黑暗中有某种必然存在的东西，而这种东西对人具有威胁性，于是害人之鬼便有了产生的可能。畏惧死亡与 鬼的产生更是密切相关。一方面，生死是两种断然相异的状态，不久前还是精神十足的人，一死却变成了冰冷 僵硬的尸体。古人把两种状态相比较之后，认为死是人体内少了某种东西的结果，这种东西虽然摸不着，看不 见，却是使身体温暖、能活动、能说话的一种力量。我国古代的“三魂七魄”学说便是这一思想的具体印证。 另一方面，古代任何人一旦想到总有一天要对自己生活过的世界告别，个人的喜怒哀乐、世界的沧桑荣枯，都 将随着死亡而消失，不能不深感畏惧。为了摆脱这种死亡大限，人们便渴望死后有知，鬼魂观念便由此产生出 来，灵魂托生转世，无疑给人们带来巨大的安慰。

由此可见鬼魂观念的产生，既有其深刻的社会经济根源，也有其重要的认识论、心理学依据。我国历史进 入阶级社会后，这种特殊的文化现象在科学不发达的情况下，一方面被统治阶级大肆宣传，他们利用各种鬼魂 素材来愚昧百姓，论证其统治的合理性，维护本集团内部各阶层的政治经济利益。另一方面，广大的人民群众 也常藉此手段来抨击时政，警世自律，消遣娱乐。总之，鬼魂观念一经产生，便经过纵向的历史继承和横向的 人际舆论，逐步形成了一种带有浓厚的迷信色彩的文化现象，在中国文化发展史上留下了深深的印痕。

二、中国鬼文化的基本特征

我国的鬼文化在原始社会的土壤中萌生，同时随着中国的历史发展也经历了一个不断丰富、变异、更新的 过程。纵观整个过程，我们发现中国的鬼文化由于其形成背景的特殊性，在总体上也呈现出与其它地域的鬼文 化根本不同的突出特征。

（一）家族宗法制的长期存在使中国的鬼魂观念与祖灵观念紧密结合，从而给中国的鬼文化留下了鲜明的 宗法烙印。

家族宗法制在西周确立之后，作为中国社会结构的基本细胞，以不变应万变，贯穿于中国社会三千多年， 对中国的意识形态产生了极其深远的影响。我国鬼魂观念受其影响，在西周前后曾发生过质的变化。从殷都废 墟中发掘的考古资料看，西周之前的殷人的鬼神观依然存在着多种崇拜的倾向，日月星晨、风雨雷电、山川河 流都有灵魂，均具备降灾降福、佑人害人的功能。不仅如此，在殷人看来，父母及祖先的亡灵和自然界的其它 神灵一样也经常无端做祟，危害后代。“贞祖辛祟我”[1]、“贞妣己祟帚好子”[2]，这里亡故的考、妣和祖 考、祖妣无端做祟，和其它天灾人祸具有同等的意义。

周代以后，随着家族宗法制的确立，亲祖之灵作祟的提法逐步消失。因为在周人心目中，祖宗之灵是以“ 敬德保民”为己任的，他们不仅品德高尚，而且是亲族子孙道德行为的监护者，绝不会无缘无故作祟，危害子 孙，干违背道德的事情。随着对祖宗亡灵作用的美化，祖先崇拜在各种崇拜中逐步占据了重要的位置，出现了 祠祭、家祭、墓祭等多种多样的对祖先的祭祀形式，特别是宗庙、祠堂作为祭祖的重要场所，其营建构造逐步 受到重视。《礼记·曲礼上》有所谓“宗庙为先，厩库为次，居室为后”的说法，即诸侯、天子营建宫室，要 首先建宗庙。与之相适应，在宗庙、祠堂内逐步出现了各种复杂的祭祀活动，“月祭”、“四时之祭”等。除 此之外，对那些无主孤魂，以防其作祟，在郊外临时设坛进行“招魂致祭”。在漫长的古代社会，与祖先崇拜 相连的祠庙建筑、墓地建筑广布于中国各地，组成一个文化传播的大系统。至今为止，我国有关鬼的小说、戏 曲、美术、舞蹈等所涉及到的人、景、物，大都与祖先亡灵、宗庙、祠堂、墓地有着密切的联系。由于祭祖活 动的经常化、祭祖形式的多样化、祭祖意识的普遍化，使得中国鬼文化带上了浓厚的家庭宗法特色，使之显著 区别于西方及其它地域的鬼文化。

（二）道教的广泛流行，使中国的鬼文化呈现出道巫合一、鬼、神、仙相通的特点。道教是以老庄的哲学 为理论基础，以民间巫术、神仙方术为主要内容，并吸收部分儒学、佛学思想综合而成的具有中国特色的宗教 体系。它自东汉中叶产生，至今已有近两千年的历史，在中国文化史上占有十分重要的地位，对我国古代社会 的许多方面发生过深远的影响，其中对中国鬼文化的影响尤为显著。

我们知道，民间巫术作为道教的重要来源之一，它在原始社会后期就已产生。巫是人与鬼神之间的中介者 ，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星等，是古代社会不可缺少的职业。先民以为疾病是有鬼附体，需用 巫术加以祛除，由此有符咒驱鬼的法术。道教在很大程度上承袭了依仗巫术祈福禳灾的思想。在封建社会中期 ，随着“巫”走向衰落，道士代替了巫的大部分职能，如主持丧葬仪式、驱鬼求平安、超度亡灵等，成为操纵 鬼文化活动的重要角色，由此造成了中国古代社会道巫合一的局面。

此外，道教还吸收老庄哲学中“神人”、“至人”、“真人”轻举独往、逍遥世外的思想，迎合人们渴望 飞升成仙的心理，构筑了一个完整的神仙谱系。据不完全统计，道教诸神共计430位之多。诸如：菩萨、玉皇 、玄女、财神、门神、灶神、海神、关帝、城隍等，还有众多行业神，如：铁匠崇老君、染匠崇梅葛仙翁、乞 丐崇罗祖大仙等。至于鬼谷子、张天师、许真君以及人们常说的八仙更是妇孺皆知。通过对道教经典《道藏》 的研究，我们发现，道教的神仙有一个突出的特点，即有名、有姓、有形、有质、有情、有欲，并有一部得道 成仙的生活史。道教的这种创造神仙的思维方法，极易给普通世人造成一种错觉，即人死本为鬼，但只要得道 便可由鬼或变神或变仙，由此导致了中国鬼文化的鬼、神、仙相通，混杂不分的特点。

（三）佛教的传入使中国固有的地狱观念呈现出丰富多彩的特点。

佛教在公元前后传入中国，经三国、两晋至南北朝而隆盛，它对中国鬼文化的影响突出表现在“地狱观” 上。与中国固有的冥界观念相比，佛教的地狱突出“狱”的特点。即刑罚世间之人，无论生前贵贱贫富，死后 其鬼魂均要到阴间地狱接受冥王的审判，这无疑为进入阶级社会后，伸冤无门的中国百姓提供了一种心理解脱 的手段。佛教的地狱数目之多，为其它宗教所不可比拟，且极为混乱，大致有根本地狱、孤独地狱、十八层地 狱等。每类大的地狱又包括众多的小地狱。每种地狱内皆有多种多样的刑具，让亡灵在此以生前行为的善恶进 行或轻或重的制裁，而且还有以阎王为首，佐之判官、鬼吏、鬼卒的一整套管理地狱的官僚体系，所有这些是 我国上古幽冥世界观中不曾有过的。后来佛教的地狱观念吸收了中国早期幽冥观中“地下九层说”的某些因素 ，并与中国的官吏体制相结合，创造出汉化的“十殿阎王”。“第一殿：秦广王蒋；第二殿：楚江王历；第三 殿：宋帝王余；第四殿：五官王吕；第五殿：阎罗王包；第六殿：卡城王毕；第七殿：泰山王董；第八殿：都 市王黄；第九殿：平等王陆；第十殿：轮转王薛”[3]。各殿阎王职责分明，分管着阴间的各类事宜。可见佛 教地狱观与中国固有的冥界观念互为补充、互为依靠，共同构成了中古以后我国庞大复杂的幽冥世界体系。

（四）儒学作为传统文化的主流，因其推崇“忠孝仁义”的做人原则，受其影响，中国的鬼文化呈现出浓 厚的伦理至上性特点。

儒家对鬼神的存在持怀疑、疏远的态度，孔子认为应当“敬鬼神而远之”[4]，“未能事人，焉能事鬼” [5]。但另一方面，儒家对与鬼文化有关的丧葬、祭祀活动又给于高度的重视。针对这一现象，有人认为，从 根本上讲，儒家承认鬼神的存在。这种看法在一定程度上有其合理的一面，但需要指出的是，儒家之所以对丧 葬、祭祀等鬼事活动给予高度的重视，其目的不完全在于事鬼神，而在于以此为手段来增强人们的忠孝仁义观 念，巩固尊尊卑卑的等级制度。曾参的“慎终追远，民德归厚矣”[6]正是这一思想的集中表现。儒学创始者 及后世继承者正是以“民德归厚”为出发点，将“忠教仁义”的伦理观念注入纯属于巫术、仪式范畴的鬼文化 活动中。随着宗法制度的日益巩固，儒学对丧葬、祭祀的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。历代 有关丧葬之礼的阐释、论著汗牛充栋，对孝子贤孙在丧、祭中表现出来的惊人的推崇更是史不绝书。《礼记》 一书便是对丧祭活动进行完整归纳的代表作之一。这种把丧祭活动制度化、规范化、义理化的做法，客观上极 大地推动了鬼文化的发展，同时又使中国的鬼文化带上了浓厚的伦理至上性的色彩，由此构成了中国鬼文化显 著区别于其它鬼文化的又一重要特征。

三、中国鬼文化的社会作用

由于中国鬼文化的上述突出特点，使得它一经产生，便对中国古代社会的经济、政治、思想文化等各方面 发生了广泛而深刻的影响，即使在当今社会，鬼文化对社会生活的作用也俯首可见。由于篇幅所限，本文只对 其作用的主要方面择其要而述之。

（一）鬼文化的发展，导致厚葬之风久盛不衰，使得大量财物被浪费，在一定程度上阻碍了社会经济的发 展。

作为厚葬的标本，有陕西临潼骊山脚下的秦始皇陵，有咸阳北原和洛阳北邙山上那一座座栉比鳞次、气象 恢宏的汉代陵墓群，有北京的地下宫殿，有河北的东陵、西陵。人死了千方百计厚殓丰葬，把珍贵的金银珠宝 、绫罗绸缎，以至把陶俑、活马、活人塞进坟墓里陪葬的事，中国历史上比比皆是。在帝王厚葬之风的影响下 ，一般达官、显贵也相沿成习，竞相效仿。《潜夫论．浮侈篇》对东汉贵戚、豪门厚葬的情景作了生动的记载 ：“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金缕玉，儒梓梗楠，良田造茔，黄壤置葬，多埋珍 宝、偶人、车马，造起大冢，广植松柏”。与厚葬之风相适应，便是葬礼的隆重繁琐。西汉重臣孙光死后，送 葬时羽林孤儿诸生共400余人挽送，车辆达万余乘，道路皆举哀以送丧。霍去病死后，送丧时武帝发属国玄甲 军阵送行，从长安一直摆到茂陵。厚葬在漫长的中国封建社会构成了严重的社会经济负担之一。《晋书·索琳 传》云：“汉天子即位一年而为陵，天下贡献三分之一，一供宗庙，一供宾客，一充山陵。”即新皇帝即位一 年后，要从每年所得的贡赋中拨出三分之一来修建皇陵。

（二）无论是上古神治、人治合一时期，还是后来人治、神治分离阶段，鬼文化的盛行都极大地影响了中 国古代的政治生活。

在上古人治、神治合一时期，“鬼”凌驾于一切政治之上，鬼神的意志直接体现在政治行为上。例如，黄 帝即是华夏部落集团的首领，同时又是部落中最大的巫师。传说他“合鬼神于西泰山上，驾象车而六蛟龙，毕 方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神作为清角” [7]。后来他与蚩尤逐鹿大战，参战者除华夏部落集团各氏族外，还有四方的鬼神。在神治、人治分离的过渡 时期，鬼神对社会政治的裁决权仍然表现的十分重要，这从殷商社会可以清楚地看到。“殷人尊神，率民以事 鬼，先鬼而后礼”[8]。国王事无大小，都必需请示鬼神而后决。

而代表鬼神发言的是巫史，巫偏重鬼神，代鬼神发言用筮法。史偏重人事，代鬼神发言用卜法。国王的行 为须征得巫史同意方可。到了神治、人治分离后，鬼文化对社会政治的影响虽然不再具有直接性、决定性特点 ，但它仍然从思想上、精神上间接地发挥着影响作用。如，历代统治者利用祖先崇拜来维护王族地位的神圣性 ，调和统治集团的内部矛盾等。佛教传入中国后，其因果报应的鬼文化观念作为政治的补充手段，更是有效地 钳制了下属劳动者的思想，起到了维护封建基层政权的作用。

（三）历代围绕鬼神有无问题所展开的争论，构成了中国思想史的重要内容。在中国思想史上，形神关系 的争论持续了数千年之久，神灭即无鬼，构成了无鬼论。神不灭即有鬼，构成有鬼论。自春秋战国到汉代，围 绕形神关系问题曾有过长期的争论。墨子以杜伯鬼魂射杀周宣王、庄子仪鬼魂杖杀燕简公等历史记载为依据， 强调鬼神无所不在，主张敬祭鬼神。庄周用气的聚散来解释生死现象，强调“精神生于道，形本生于精，而万 物以形相生”[9]。孔子则主张敬天法祖，敬鬼神而远之。稍后一些的荀况则直接否认人死为鬼。汉代桓谭、 王充借烛火之喻否定灵魂不死说。到魏晋南北朝时，随着佛教的传入，神不灭论广泛流行，神形关系的争论遂 掀起一高潮，无神论者范缜写出《神灭论》名作，提出“形神相即，形质神用”的哲学思想。隋唐之后，形神 关系的争论依然存在，时有交锋。正是在上述思想论证中，“生”、“死”、“形”、“神”等概念逐步成为 中国哲学的基本范畴，仅此可见鬼魂问题在中国思想史上的地位。

（四）鬼文化的存在与发展对包括文学创作、美术、雕塑、音乐、舞蹈、戏曲等在内的中国古典文化艺术 的各方面都产生了深远的影响。

从文学方面讲，一方面随着丧葬、祭祀等鬼事活动的进行，出现了与之有关的墓志铭、祭文、吊文等文体 ，另一方面许多文人学士以民间鬼故事为基础创作了大量鬼神志怪作品，诸如：《搜神记》、《灵鬼志》、《 幽冥灵》、《封神演义》、《西游记》、《聊斋志异》等。作者在其作品上借鬼事言人事，以辛辣的笔锋对世 态炎凉，人间善恶给以淋离尽致的揭露。不仅如此，诸如“鬼哭狼嚎”、“鬼斧神工”、“神使鬼差”等鬼文 化名词，也早已融入我国文化的大血脉中。从艺术方面讲，鬼文化对中国的美术、雕塑也都产生过广泛的影响 。《钟馗捉鬼图》、《张天师骑虎镇邪》，民间年画中广为流行的《镇宅门神图》都是鬼文化观念的反映。敦 煌莫高窟、云岗石窟、龙门石窟的有关鬼文化的雕塑更是不胜枚举。除此之外，中国的许多音乐、舞蹈都直接 来源于上古人类巫祝祭祀鬼神的仪式活动。

综合以上三方面的论述，我们可以看到，鬼文化作为我国传统文化的一个重要组成部分，它的形成既有社 会经济的原因，也有认识论、心理学的依据。它一经形成，受传统文化大背景的影响，便呈现出与其它地域的 鬼文化的不同的诸多突出特点。又在上述种种特点的作用下，对中国古代社会的经济、政治、思想、文化等产 生了广泛而深远的影响。

抱歉，我无法提供关于石桥贤太郎原型的信息。但我可以为你介绍一下石桥贤太郎。

石桥贤太郎是抗日**《何去何从》的主人公，是根据真实事件改编的**。据公开信息，石桥贤太郎并没有历史原型，他是抗日题材**《何去何从》虚构出来的角色。这部**主要讲述了上个世纪三四十年代，东北被日本侵略者占领，大量日本孩子被遗留在了这里，他们被中国人收养，与中国人一起生活，成了半个中国人，但是这些孩子却被告知，他们永远都是日本人。