儒学：今古学派

　今古学派，是指儒家经学中的两个学派，即今文经学派和古文经学派。

　今文经学和古文经学之间的争论虽然由来已久，但冠以学派之名则是晚近的事。据钱穆、李学勤等学者的研究，晚清以前的学者虽常常论及古文经书、今文经书，且做了大量考证与辨伪工作，—但却没有以今文、古文来分派。以今文、古文来分派的始作俑者是近代的廖平，廖平于1886年撰《今古学考》，提出汉代经学分为今文、古文两派，彼此对立，如同水火，“西汉今学盛，东汉占学盛”，及至郑玄，两派归于涡灭。这以后康有为撰《新学伪经考》，强调今文经学与古文经学的区分，他的观点，明显是受廖氏启发再加发挥而成的。自此以后，学术界一般接受了这个说法。

　从历史上看，“古文”与“今文”对举，始见于《史记》。司马迁除提及“古文《尚书》”(《儒林列传》篇)外，还声称“余读《春秋》古文”(《吴太伯世家》篇)，但他没有提出古文经与今文经对立的概念。至班固撰《汉书》，沿袭刘歆《七略》的图书分类法，正史志书开始划分今文经与古文经两类。所谓“今文经”，是指用汉代通行的隶书(即当时今文)写成的经籍;而“今文经学”，就是指对今文经典所作的章句训访与经义的阐释解说。所谓“古文经”，是指用战国时东方六国的文字写成的经籍;古文经之“古文”，有其严格的时间与地域限定，它既与春秋时期文字有别，更与殷、周之世文字殊异，此外还有鲁、齐、梁、楚等地文字间的差异;而“古文经学”，就是指对古文经典所作的章句训诂与经义的阐释解说。今文经学与古文经学不仅在经籍文字的字体上明显不同，而且在文字、篇章等形式上，在经籍中有关名物、制度、解说等内容上，也都存在着很大的差异。今文经学与古文经学之所以会出现，与秦始皇的“焚书坑儒”直接相关。秦王朝建立后，为了强化专制君主集权统治，秦始皇在采取了“书同文，车同轨”等重要措施之外，实施了统一思想的文化政策，而“焚书”就是其体现之一。秦始皇三十四年(前213)，丞相李斯借博士官淳于越批评秦朝不行分封制之由，提出了“焚书”之议：“史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。……令下十日不烧，溺为城旦。所以不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制曰‘可’。”(《史记，秦始皇本纪》)“焚书”后在朝廷还有藏书之府，由“博士官所职”，所以“秦火”之余尚留有少量《诗》、《书》等典籍。公元前206年，项羽引兵西屠咸阳，烧秦官室，大火三月不灭，把秦秘府所藏之书统统烧光了。由于经籍的被毁，从西汉起陆续出现的残存经籍，就开始有了今古文之分。

　一、今文经学 西汉初期，五经本子“复见”，各种各样的帛书本子甚多，但尚无系统完整的定本。湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》，安徽阜阳双古堆汉墓出土的竹简《周易》、《诗》，以古代实物资料证实了这一点。汉初今文经学主要在地方上传授，按其性质而言，属于儒家私学。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，建元五年(前136)置五经博士，其所立博士均属于今文经学，标志着今文经学由民间私学转变为朝廷官学。

　此后，在两汉时期，今文经学基本上也就是博士经学或太学经学。汉武帝所立的五经博士，据《史记·儒林列传》载：“言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅;言《尚书》，自济南伏生;言《礼》，自鲁高堂生;言《易》，自葘川田生;言《春秋》，于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”这里所记，实际是指汉初以来的五经传授系统，并非武帝所立的五经博士。

　据《汉书·儒林传》的赞中记：“武帝立五经博士……《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”这里，五经仅举四，通行的观点认为《诗》在文景时期已立鲁、韩、齐三家，故不举。因此，汉武帝所设五经博士，实际为五经七家博士，即：《诗》立齐、鲁、韩三家，《尚书》欧阳氏，《仪礼》后氏，《易》杨氏，《春秋》公羊氏。七家各设一员，有缺辄补，正常情况是七名博士。汉武帝元朔五年(前124)，又为博士官置正式的弟子员。到汉宣帝黄龙元年(前49)，增五经博士为十二，即：《诗》齐、鲁、韩三家，《书》欧阳、大、小夏侯三家，《礼》后氏，《易》梁丘、孟、施三家，《春秋》公羊、毅梁二家。东汉初期，光武帝建武年间立今文十四博士，即：《诗》齐、鲁、韩三家，《书》欧阳、大、小夏侯三家，《礼》大戴、小戴二家，《易》梁丘、孟、施、京房四家，《春秋》“公羊学”严、颜二家。这是今文经学的极盛时期，今文经学作为两汉时期的官学，主要就是依附于博士制度而发展的。博士定员的日益扩大，人数日益增多，他们秉承师法，演绎家法，推动了今文经学的繁荣。与此同时，太学也随之大大发展，太学的学生从武帝初置弟子员五十人起，以后不断得到完善和发展，代有增加，西汉最多时达三千人。王莽时代，人数亦很可观(但其中含有古文经学)。

　自东汉光武帝以后，历经明、章、和、顺诸帝，太学教育继续发展，到质帝时太学生竞多至三万人左有。东汉后期，今文经学开始走向衰微。一直到清代中后期才开始恢复。十八世纪中晚期，常州学派的庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤等开始重视今文经学中《春秋》“公羊学”的研究。以后，属于常州学派的龚自珍、魏源以经术讥切时政，他们打出《春秋》“公羊学”旗号，借经学议政事、改风俗、思人才、正学术，推动了今文经学的发展。到了近代，戴望、廖平、皮锡瑞、康有为等也大力提倡今文经学。尤其是康有为，利用今文经学来作为其鼓吹变法维新的理论依据，把今文经学与当时救亡图存的政治目的紧密地结合在一起。

　二、古文经学 秦始皇“焚书”，作为战国时期经籍的古文经书遭到了大浩劫，但还是有一小部分被藏匿而保存了下来。古文经典在汉初主要通过三种途径被重新发现的。(1)是从孔子旧宅壁中发现的。《汉书·艺文志》云：“武帝未，鲁共(恭)王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》，凡数十篇，皆古文也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟碧之音，于是惧，乃止不坏。

　孔安国者，孔子后也，悉得其书(《古文书》)，以考二十九篇，得多六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。”这里，“武帝末”当记，应作“孝景帝时”(参见清人阎若骇在《尚书古文疏证》中之“考订)。(2)鲁淹中古文经典的发现。《汉书·艺文志》载：“《礼古：经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。”所谓“淹中”，《汉志》注引苏林门：“里名也”，即鲁(曲阜)—处“里”名叫“淹中”。(3)河间献王刘德搜集的古文经书。《汉书·景十三王传》载：“河间献王(刘)德，以孝景前二年(前155)立，修学好古，实事求是。

　……四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等，……献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。”上述三大发现中最重要的是《古文尚书》、《礼经》、《周官》三种。至于《毛氏诗》、《左氏春秋》等，汉初在民间一直流行着，并不属于新发现的古文经典。自西汉晚期开始，古文经学的振兴是与刘歆的积极倡导分不开的。

　汉成帝河平三年(前26)，命光禄大夫刘向校“中秘书”(内秘府藏书)。刘欲也受诏协助校理图书。他将秘藏的古文经本传出内朝，在《移让太常博士书》中首次披露《古文尚书》和《逸礼》的来历，并首次把《周官》称为“经”，列入古文经典，同时把《毛诗》也归于古文经典。他重新整理了《左氏春秋》，史称，“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”(《汉书·刘歆传》)。汉哀帝即位时，刘歆建议将《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官，遭到今文学者的反对。王莽篡汉建立“新”朝后，刘歆为国师、号“嘉新公”，古文经学得立于学官。但随着新朝的崩溃，王莽和刘歆所设《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》及《周官经》等古文经学博土，自然被废弃。

　东汉一代，古文经学以“私学”的形态发展，涌现出一批卓然有成的学者，如郑兴郑众父子、杖子春、陈元、桓谭、杜林、卫宏、贾逵、服虔、马融、许慎、荀爽、卢植等等。其中，最为突出的是“郑、贾之学”及马融的经学成就。马融的杰出弟子郑玄，继承师业，独创名家，成为汉代经学之集大成者。郑玄立足古文，兼采今文，遍注群经，“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”(《后汉书·郑玄传》)，他的经学成就，后世称之为“郑学”或“通学”。东汉以降直至唐代，古文经学占据绝对的主流地位。宋代理学兴起后，经今古文学都失去影响。

　清代是经学的复兴时代，清初的顾炎武反抗清朝压迫，反对程朱、陆王之学的空疏无用，打出了“舍经学无理学”的旗号，主张根据经书和历史立论，以达“明道救世”之目的，提倡恢复古文经学。到乾隆、嘉庆年间，由于清廷压迫的加重，士大夫渐渐脱离“经世致用”的实践，形成了所谓的“汉学”(朴学)。它主要分为两大支：一支称“吴派”，起于惠周惕而成于惠栋，主张搜集汉代经师注解，加以疏通，以阐明经书大义。一支称“皖派”，起于江永而成于戴震，主张从音韵、训诂、天算、地理、音律、典章制度等方面入手，阐明经典中的大义与哲理。

　另外，由清初黄宗羲所开创的清代“浙东学派”，与这两派有一定的关联但又不尽相同，其特色是经史并重。以上这些学派，近人又统称为“乾嘉学派”、“古文学派”或“清代古文学派”。他们从校订解释经义，扩大到考究历史、地理、诸子、金石、版本目录等，对于古籍和史料的整理作出了巨大贡献，而其弊病则在于脱离现实、烦琐细碎。嘉道以还，今文经学重新抬头，但古文经学仍有相当影响，俞御、孙诒让、章太炎可谓晚清古文经学的殿军。尤其是章太炎，他从古文经学的研究中引出国民的民族意识，以作为反清排满、民族救亡的理论武器。

　三、经今古学之争 今文经学与古文经学之间存在着很大的区别。大致而言，今文经学家认为六经都是孔子所制作的，他们把孔子视为政治家、哲学家，是“受命”的“素王”。

　今文经学家重视经籍中的所谓“微言大义”，主张“通经致用”，与现实政治关系密切。如汉代今文经学家的研究往往就是为当时的政治、经济、法律等作论证，而近代的今文经学家则更明显地利用今文经学来议论时政，“托古改制”。古文经学家多认为六经是古代史籍，周公是“先圣”，而孔子是“述而不作”的“先师”、历史学家，是古代文化的保存者。古文经学家注重经籍的整理、考订、训释，与现实政治关系相对要疏远一点。由于两派之间的分歧严重，从西汉末期起两派展开了多次激烈的争论。

　汉哀帝时刘欲提出增立古文经博士，哀帝下诏征意见，今文博士“不肯置对”，拒绝设立方文经博土。刘歆写了《移让太常博士书》，驳斥今文博士所谓“以《尚书》为备，谓左氏不传《春秋》”的说法，抨击今文博士“专己守残，党同门，嫉道真，违明诏，失圣意”，“保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”(《汉书·刘歆传》)。而今文博士则攻击刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”(《汉书·刘歆传》)，刘歆最终被迫离京，后以病免官，居家不出。东汉初期，尚书令、古文学家韩歌上疏“欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士，”光武帝诏下其议。今文《易》博士范升激烈反对，提出“《左氏》不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。”韩歆、许淑、陈元等古文学者与之辩难，反复往来十余次。光武帝立了《左氏春秋》于学官，但不久又废去(参见《后汉书》的《范升列传》、《陈元列传》)。

　东汉章帝时，古文学者贾逵与今文博士李育，就《左传》与《公羊传》经义问题，在著名的“白虎观会议”上展开了辩论。以后马融还与北地太守刘环讨论过《春秋》今古文学上的一些分歧问题。东汉末今文学家何休，撰《公羊墨守》、《左氏膏育》、《毅梁废疾》三书，言《公羊传》义理深远，不可驳难应当“墨守”，即如墨子之守城也。所谓“膏盲”、“废疾”，则喻《左氏传》和《毅梁传》之疾不可为也。对此，郑玄乃作《发墨守》、《针膏盲》、《起废疾》。郑玄的深入论述，令人佩服，何休见而叹曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎!”史称：“中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学，后马融答北地太守刘环及(郑)玄答何休，义据通深，由是古学遂明”。经今古文学的争论到了清代中后期又起，刘逢禄、龚自珍，魏源、廖平、康有为等今文经学家都排斥古文经学。尤其是康有为，他试图从根本上否认古文经学。

　认为“凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也;即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”(《新学伪经考·序录》)而古文经学家如章太炎、刘师培则积极捍卫古文经学。章太炎自称是“刘子骏(歆)之绍述者”，他指出：“刘向父子总结《七略》，入者出之，出者入之，穷其原始，极其短长，此即与正考父、孔子何异”(《国故论衡·明解故》)

　刘向、刘歆父子在以董仲舒为代表的今文经学独尊的汉代，积极从事旧籍的整理，古文也得到了清理，尤其是刘歆研究《左传》，并引《左传》解释《春秋》，使人们对文字简单隐晦的《春秋》有了接近正确的理解。晚清的经今古文学之争，其意义与其说是学术的，例不如说是政治的，更重要的还在于这一争论对传统经学所起到的消解作用。康有为以今文经学当作其变法维新的理论根据，彻底否定“古文经学”，认为古文经典都是由刘歆伪造出来的，他把孔子推到至高无上的位置，奉孔子为“教主”。

　而古文经学派的章太炎，则大倡“六经皆史”的说法，极力主张孔子的贡献主要在整理及传授“六经”方面，这是公然向被历代封建统治者奉为偶像而顶礼膜拜的孔子权威之挑战。康有为和章太炎都是经学大师，他们都推尊经学。倘若把经典比作庙宇，把孔子比作神像的话，那么，康有为的做法正好像是为了装饰神像而去拆毁庙宇;而章太炎的做法则犹如为了研究庙宇却又推倒了神像。他们并没有想到，他们各自的做法恰恰是对经学起到了一种无意识的消解作用。

　“五四”新文化运动以后，随着经学作为统治学说地位的消失，经今古学派及其争论也一起消失了。

可以。

一般来讲，咒语都是可以自己念的。当然有传承对于信念和信心的增强方面更有好处。

传承有时候只是一个简单仪式，只要内心有足够强大的信念，有或者没有，并不是那么重要。信心不足的时候可以去求个传承也不错。

功德摘要：此咒能与一切众生最胜安乐，不为一切夜叉罗刹，及癫痫病饿鬼塞揵陀鬼。诸鬼神等作诸恼害。亦不为寒热等病之所侵损。所在之处恒常得胜，不为斗战怨仇之所侵害能摧他敌。厌蛊咒诅不能为害。先业之罪悉得消灭。毒不能害火不能烧。刀不能伤水不能溺。不为雷电霹雳及非时恶风暴雨之所损害。若能书写带在颈者若在臂者。是人能成一切善事最胜清净。常为诸天龙王之所拥护。又为诸佛菩萨之所忆念。金刚密迹四大天王。及天帝释大梵天王。毗纽天大自在天。俱摩罗军众比那夜迦。大黑天难提鸡说天等。昼夜而常随逐拥护持此咒者。又为摩帝揵拏天众。及余自在诸天神众亦如是拥护。又为诸魔天众。及诸眷属神咒诸神大威德者。并余无量诸天神等。彼诸天众悉来拥护。若此神咒在身手者。鬼子父母摩尼跋陀神。富那跋陀神力天大力天。胜弃尼神俱吒檀底神。功德天大辩天等。恒常随逐而拥护之。

     就是作为大随求大自在陀罗尼这个咒，如果是戴在身上的话，像刚才法师发给大家的，这样戴在身上，本来自己有这样业报的，这样的罪业也能消除，就是在我们生活当中遇到坏人或者是恶事等，但是呢得诸天神拥护。就是过去的恶业能消，当下的这些恶事也能够消除，都能够避开。

     它这里面，总的把这个三界的神，特别是六欲天神，对我们人间作用比较大的，像四天王下面一些天王，乃至帝释天，第二层帝释天，一直到第六层的魔王和眷属。若是有人配戴在身上或者是系在手臂上，不管是善神还是魔众，都会以这个神咒的威德力而拥护配戴它的人，所以经典里这样介绍。下面我们继续往下读：

     若有女人受持此神咒者。有大势力常当生男。受持胎时在胎安隐。产生安乐无诸疾病。众罪消灭必定无疑。以福德力财谷增长。所说教令人皆信受。常为一切之所敬事。

     带此咒者虽未入坛。即成入一切坛。与入坛者成同其行。不作恶梦重罪消灭。有起恶心来相向者。不能为害持此咒者。一切乐欲所求皆得。

     这一段就是说，有女的如果配戴这个咒的话，她会生男孩，由这个咒的大势力故，常当生男，生男孩会多。所以说这个是秘密哦，这是个密法。在怀孕的时候母子都会平安，在生产的时候也不会痛苦，而且整个过程当中都不会生病，过去的重罪都能够消灭，必定无疑，这是说明这个咒的大功德力。而且福德、财力、乃至种种的资生产业都能增长，自己讲话别人都能够信受。前面讲的天众，常为一切之所敬侍，尊敬啊、奉侍。

以上是传喜法师讲的《大随求陀罗尼经》节选。 按照传喜法师讲的任何人都可以读诵修持和佩戴。

02a《非命》第十七

本文可视作《墨子经义释诂》的缩减版。由于儒者大幅度“校改”墨子书，并形成了认知惯性。导致我们需要处处辩论、论证其错误，导致《墨子经义释诂》篇幅太长。所以顾如将《墨子经义释诂》以语句简说方式登载到这里。需要参考我们所作论证的读者，还是需要参考《墨子经义释诂》。

0317

《非命》： 执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”。命虽强劲，何益哉。上以说王公大人，下以驵百姓之从事。故执有命者不仁。

（注1）：尚书等称“天命”，含义是“上天的命令”。然而一些人将之歪曲作“天定命运”。导致天下人不能强于从事，所以墨家将传统的“天命”，正名为“天志”，并提出非命论批驳之。  （注2）：命虽强劲。注意这个强劲。墨家明鬼，也可以说是鬼之强劲——起到威慑作用。命运论者，伪托上天，大抵提出了违背天定命运会遭天灾的说法。以此威吓百姓安于命运。墨家在否定命运后，并没有否定上天的威慑作用。而是提出明鬼说，配合天志说。反天志者遭天灾。  （注3）：上天虽有赏罚、作祟之指引，然而并不规定万物之命运。而是让万物，包括人类自生和生生。自我成长，自我成就。请参考公孟第19段。

0318

《非命》： 子墨子言曰：“必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得而明知也 。

（注1）：运钧，天地在时空中的运转。犹运钧之上而立朝夕者也：墨家言常道，很少言及极端情形。此句中运钧之道就是常道，朝夕则是极端。经上曰：端，是无同者也。极端情形所遵循的东西与常道不同。辩白是非利害，必须是基于常道、常态。极端情形的是非利害，所遵循的东西就不同了。不能用其他情形所遵循的东西加以规范之。此处所说“情形”，包括了在其中的“人”。  （注2）：墨家言辩的目的也是为了找到常道，而不是一时一地之道。端与常可以不同，正如墨家尚同主张所言：或木或石，无害方之相合也。所以在墨学里谈所谓扳道难题之类极端情形，是没有意义的。墨家认为不能对极端状态人们的行为，像常态之时一样进行规范。认为应该讨论的是如何避免极端状态出现。最后一点，请参考经下“买无贵”两条。  （注3）：必立仪，即必有可以模仿的样版。参考法仪：犹胜己。

0319

《非命》： 言必有三表”。何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者圣王之事。於何原之？下原察百姓耳目之实。於何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也 ”。

（注1）：实，是内部所充实的。耳目之实，并非耳目之见，而是耳目之见再经由人的加工之后，留存下来的产物。也即人们对所见所闻的真实看法。要点在：一是真实，二是看法。墨家认为要察知人们的真实看法，就需要一定的技能。参考经上，心之察。又认为，人不可能全知另一个人，必须要有他自己的表达。也就是说要察知别人的真实看法，必须由他自己做出表达，并且要有贤者从他的表达中做出去伪存真操作。  （注2）：墨家的言有三表，已经很著名了。然而墨家的三表法懂的人很少。三表法不等于言有三表。言有三表是言论所要符合的规范。而三表法是古之道术诸子表述‘道’的方法。请参考尚贤“未知所以行之术”，或者顾如的《墨家的三字词结构》  （注3）：所谓“本原用”。是为了实现、增益“本”，而在“本”中分析出“原用”。其中“原”是“本”要达到的目的。也即需求。“用”是实现增益“本”所可以和应该采取的术用。也即术用。如“本先王之事，原百姓之实，用中百姓之利”。其中先王是要被实现和增益的对象。也就是说，要继承光大先王的事业，要遵循先王。然后分析先王之事，提出先王之事的目的是成就百姓。成就百姓是需求。所以先王之事的术用要符合“中百姓之利”的原则。又如经上“同，重体合类”。同是本，分析得到其目的是重叠（共识），采用的方法应该是使人们有所体同。有所体同，方能有所共识。然后体同又成为了本。分析得到其目的是使人们能够相合（共处）。采用的方法应该是使人们有类同之处。人们有类同之处，方能共处。“本原用”之说是墨家对传统的“本用”之说的发展和明确。“本原用”之“原用”实际都属于“本用”之“用”。原是用的目的，用是用的术用。原先“本用”之本既是目的又是被增益对象。经墨家改造后，本不再是最终目的，原成为了最终目的。也就是说，不仅仅是为了实现本而实现本。之所以要实现本，还有另外的更深层的目的——原。比如生生是本，其更深层目的是自生。自生是本，更深层目的是荣耀上天、实现天志。又如先王是本，更深层目的是顺遂百姓之志。

0320

《非命》： 然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志，圣王之事。於其原之也，征以先王之书。用之奈何？发而为刑。此言之三法也

（注1）：下中上三篇，分别是早中晚三个时期所作，分别因应三个时期的游说需要。非命中的表述做了曲折处理，但与上下两篇并没有本质不同。在尚同中篇，墨家强调了：先王之书《周颂之道》之曰：“载来见彼王，聿求厥章……古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子”。被“载来”的正是从各地收集的“百姓耳目之实”。所以同时著作的非命中所谓“原之以圣王之书”指的就是“原百姓耳目之实”。反而晚期著作的非命上篇，不提本之天志。说明在战国晚期，墨家的天志说已经不被王公大人们待见了。

0321

《非命》： 何谓三法？曰：有考之者、原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也” 。

（注1）：同位对应。墨家所言之“本”，是“考之者”。考之什么呢？也就是经上所言之“故”。所以可以推断，本即“故”。所谓“本原用”，是故之中再分析出“原”和“用”而已。参考尚贤“未知所以行之术”句。可知所谓“原”与“用”皆在所行之术范畴。再从“原”字含义，结合非命上表述，可知“原”是从“本”中分析出的“本之中内含的目的”。

0322

《非命》： 古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，於桀纣则天下乱，在於汤武则天下治。岂可谓有命哉？

（注1）：决定治乱的是人，不是命运。

0323

《非命》： 先王之书所出国家、布施百姓，宪也 。  （大意）：妄图（为百姓立命）之人，是被百姓责骂的。拿被百姓责骂的内容用于说教，是在毁灭天下人。

（注1）：墨家视先圣王之书为“宪”。还应该包括刻于青铜器、石碑上的铭文。天志曰：书於竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。

0324

《非命》： 不可尽计数。大方论数，而五者是也 。

（注1）：五，即中数。老子曰：多闻数穷，不若守于中。墨道所说的守中，实际是守常。

0325

《非命》： 立命者也，百姓之谇也。说百姓之谇者，是灭天下之人也 。

（注1）：墨家认为，妄图为他人，乃至天下人立命，是暴人所为。大取曰：暴人为“我为天之”，以人“非”为“是”也。与非命此句同。

0326

《非命》： 所为欲义在上者，何也？曰：“义人在上，天下必治。上帝山川鬼神必有干主，万民被其大利” 。

（注1）：为什么希望上位者能够守义呢？因为义人必能使天下得到治理。而儒者通常反过来理解墨家主张，认为墨家寄希望于上位者圣贤。其实不然。尚同篇对“同一”的批判，提出“上下通察”主张都说明了墨家对统治者的不信任。希望上位者守义是必然，上位者却不必然守义。墨家清楚得很。经下曰：贞而不挠，说在胜。而不是寄希望于统治者守义。儒者“谏之又敬而不违”，才是寄希望于统治者善于纳谏守义。

0327

《非命》： 与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓以上尊天事鬼。是以……王天下，政诸侯 。

（注1）：移则分，此处“移”指调动资源用于某处，也指将某些人的观念提取出来加之于其他人。所遵循的原则可以认为是符合天志前提下的“便其习，义其俗”、同理有“便其利，善其术”。

0328

《非命》： 入则孝慈於亲戚，出则弟长於乡里；坐处有度，出入有节，男女有辨 。

（注1）：这些民间伦理各家主张相同。所不同的是：君王是民子，还是民父。墨家主张前者，儒家后者。

0329

《非命》： 执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”。是故入则不慈孝於亲戚，出则不弟长於乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。而强执此者，此持凶言之所自生，而暴人之道昔 。

（注1）：有命论将导致法律失效，人们无论做什么都可以用命中注定自辩。  （注2）：人性本就自我辩解。非命篇批评有命论者以命运自我辩解。然而未能预料到王阳明等以“本于自心，心外无物”自辩。儒家也认为心性天生，本于自心实际是另外一种本于天定说。离开外在的鬼神、律法约束，所谓慎独必然以自我辩解为结果。所得到的，只能是恶。持命运论、本于自心论，正是“持凶言之所自生，暴人之道始”。

0330

《非命》： 古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布命以教诲，赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣 。

（注1）：注意墨家是相教主张，并非圣王单方面教诲。

0331

《非命》： 世不渝而民不改，上变政而民易教 。

（注1）：百姓之乱，责任实不在百姓自身，而在王公大人之政。

0332

《非命》： 夫有命者，不志昔也三代之圣善人与？意亡昔三代之暴不肖人也？何以知之？列士桀大夫声闻不废，传流至今，此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓，而天下皆曰其力也。一见命焉！？   （大意）：人们从历史记载的三圣三暴典故中找到的规律，是三圣与三暴的施力不同，导致结果不同。其中哪里有命运之说呢？

（注1）：此处主要再次考察“一”这个概念。一见命焉？其中“一”实际就是“所见之同”。与尚同、经上等篇一致。“同，二人而共见是楹也”。实际就是现代所言“共识”。

0333

《非命》： 昔者三代之暴王，不缪其耳目之*，不慎其心志之辟  （大意）：三代暴王没有区分排除出自身耳目欲求的泛滥，没有审慎排除心志对自身的遮蔽。

（注1）：孟子认为，人之向善犹如水之就下。自然而然地倾向于善。墨家与之相反，认为人自然而然是向着欲望泛滥而去的。告子曰：人性如湍水，决之东则东，决之西则西。人性内里有着决堤而出的动力。

0334

《非命》： 昔也三代之伪民，亦犹此也。繁饰有命，以教众愚朴人久矣 。

（注1）：命运说由来以久。为统治者制造愚民者，常用此术。

0335

《非命》： 在於商夏之诗书曰：‘命者暴王作之’ 。

0336

《非命》： 今贤良之人，尊贤而好功道术。故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉

（注1）：由于十策之《下》篇是早期墨者所作，很可能就是禽子主持创作。所以古籍之中最早出现的“道术”一词就在《墨子》此处。

0337

《非命》： 遂得光誉令问於天下

（注1）：光，照耀。具体指，其义照耀、温暖。光誉令问于天下，即治理天下。

0338

《非命》： 昔者暴王作之，穷术之，此皆疑众迟朴，先圣王之患之也 。  （大意）：暴王创作，走绝路的人和伪诈谋私的人奉之为术用。这都是要使众人疑惑，使朴实者迟疑。先圣王以之为祸患。

（注1）：伪者在前句提及，此处未录入，所以补充在译文里。  （注2）：在儒道两家，“朴”都是褒义，而在墨家并非褒义，亦非贬义。只是对人们的本能，所作表述。类似存士篇之“庸民”。常人既庸且朴，少智。

0339

《非命》： 天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟舌而利其唇呡也。中实将欲为其国家邑里万民刑政者也

0340

《非命》： 若以（暴王之道）为政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使；下以待养百姓，百姓不利，必离散不可得用也 。

茅山派有很多个派系，道教来说茅山派其实是上清派。从宗教来说说法可以说茅山派其实是一个法教门派，并不属于道教，其最早称为峁山派。茅山术，有分上清茅山和南传茅山，上清茅山在抗日年间为了抵抗日本侵略者，损失惨重，传承丢失了不少，现在市面上流传的，大多数是南传茅山，其实和上清茅山没有半毛钱关系，

本文回答中的我上传了两册茅山法术书籍，此书中记载了很多茅山法术及符咒方面的内容，是你学习和了解茅山术的珍本古籍，在图中右下角上的字为 玄奇阁   中可找到其茅山术的PDF电子版的资料

南传茅山发源于江西，李老君的草法变形而来，慢慢和茆山，梅山法融合，在近代，在一些心术不正的人刻意引导下，出现了什么茅山九龙法，茅山瑶池法等等，其实是属于法教了，在我们这里叫做坛法，只做驱邪这种法术，不做祈福超度求子文昌和合的法事，而且，这种南传茅山的法是有很大副作用，光是请阴师和扶乩就够一般人受的，运气身体都会有很大影响，而且下限低，关键是，他们的法，有一部分是害人的，正所谓害人终害己，利用法术做了不好的事情，一样会有报应，

茅山派的修行学茅山术有一个次第关系。小白开始——选择师父——师父考验——拜师入门——随师学习——练习攻法——验证功法，如此一直下去。从师父领进门开始传授基础修行方式，告知道教行为准则开始，就要像游戏打怪一样，最初的基本功（课诵经文，内炼方法，如何积功累德，五行八卦这些），慢慢修行，然后学习一些符箓，科仪法事，内炼攻法等等。没有师傅的传授与扶持，最简单的答案就是练不出任何东西。悲哀一点的就是容易疯掉或者给身体造成伤害，俗称走火入魔了。

既然相信茅山法术这些东西，那就一定相信鬼神，练习这些东西，甚至喊到某个神明的名字，神明就会有感应。那你乱练，没有师承，没有鬼这个或者这一派的道士同意你练，那巡天的神明，监察人间的神明就会记录下来，这个叫做盗师窃法，是重罪，牵连后代祖宗。消耗着后代和自己的福报。

道法的能量并非可以凭空在人的身上出现的。就好比地下水的资源丰富，但是你只拿一个水龙头放在地上，肯定不会接出水来。这时候需要一个引路人，在你和法术之间产生一种沟通，让法术来认可你，任由你来操作使用，才可以是千叫千应万叫万灵。        传承从表面上看起来只是一种仪式或方法的传授，然而在这个过程中，还存在着另一种能量信息的运作，便是“灵”的传递与印证。