古印度、古埃及、古巴比伦等世界四大文明古国的文化遗产被切断。只有中国的古文化留存至今。所以，想到中国文化，世界上任何一个国家、民族的第一印象都应该是历史悠久。的确，中国文化从古代甚至更早就开始传播了。虽然几次面临灭绝的危险，但还是挺过来了。这是每个中国人都应该感到骄傲的事情。在这里，我想挑出三部古代文化的伟大作品，来见证中国文化的魅力。

《山海经》

《山海经》。本书分为《山经》和《海经》。其中《海经》有两个分类，一个是《大漠四经》，另一个是《海四经》和《海外四经》。总的来说，《海四经》记载了中国古代腹地的山川宝藏，保存了大量神话素材和珍稀动物，对后世影响很大。可悲的是，《山海经》写的时候，和文字并存。这本书侧重于各种动物和神的。这段文字只是补充说明。在传递过程中，丢失，只留下文字记录。但由于内容过于神秘，专家称《山海经》是伪书，内容根本不可信。

山地和海洋动物

《山海经》。中国古代有三部有影响的书，命名为《黄帝内经》。第一个是《经》，第二个是《易经》，第三个是《道德经》，也叫《黄帝内经》。这是中医理论的早期经典。我们可以从三个方面来概括：一是它是中医理论的第一部经典；此外，它还是养生的宝库。最后，它是一部生活百科全书。记载的知识是独立于西医的全新理论体系。成为西方学者学习中医的必读经典，被众多西方医学学者所推崇。

古代圣贤

《内经》。预言未来的三大古籍是《连山》、《归藏》、《周易》，合称“三变”。都是用“卦”的形式来揭示宇宙万物周期性变化的原因。后来《黄帝内经》和《易经》都丢失了，只剩下《连山》，也就是《归藏》，是周文王吉昌写的，主要分为《易经》和《易经》。就是这么神奇的一本书，秦汉以来没有人能真正读懂。不过《经》既然能写成一本书，肯定是有原因的。我们无法解释这是一个我们应该反思自己的问题。

易经

以上三部书统称为三部古籍。它们是中国文化的瑰宝，现在很少有年轻人对它们感兴趣，因为它们不实用。这三本珍贵的书虽然不会因为今天的方式而失传，但它们在网络和书籍上尘封已久，并没有出现在现实生活中。他们和那些已经输了的人有什么区别？中国的传统文化仍然需要我们更多的关注。

具体表现：

1、讲求排场，浪费浪费

2、大兴土木，违规建设

3、节庆泛滥，赛事成灾

4、违规配车，多头占房

5、巧扬名目，浪费公款

奢靡是指生活奢侈，挥霍无度。出自于丁玲《韦护》第三章：“他示意人们去参观，那象一个堕落的奢糜的销金窟。”

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奢靡与劳动就业的关系：

明清学者把奢靡现象与劳动就业问题联系起来讲，是与当时社会存在大量的失去土地的游民有关。游民的增加是多种因素造成的，如土地兼并、人口增加等，土地兼并是导致明代中后期游民增多的主要原因之一，而人口因素在清代表现得尤为明显。清初朱泽_在《养民》一文中说：“古之闲民十之一，今之闲民十之六。通都大邑之闲民十之三，穷荒州县之闲民十之六，有无田之闲民，有无业之闲民，有有田而无田、有业而无业之闲民。”这些游民只能从事一些手工业以及其他服务行业。在重农抑商、重本抑末的传统政策与观念的支配下，与农业生产无关的产业或行业多被贬斥，甚至被称为奢靡事业，政府的禁奢行为对这些人的影响最大，明清学者正是从这一社会现实出发，来审视奢靡现象的。

明代陆楫（1515—1552）对奢靡的积极作用曾做出详细的论述，最受当代史学家的重视。陆楫当时的居住地大致是今天的上海地区，他以江南，尤其是苏州、杭州为例，来说明奢靡对解决就业问题所起到的作用：“只以苏、杭之湖山言之，其居人按时而游，游必画舫、肩舆，珍馐良酝，歌舞而行，可谓奢矣。而不知舆夫、舟子、歌童、舞妓，仰湖山而待爨者不知其几。”顾公燮批评乾隆三十二年苏州因荒年禁奢，他说：“有千万人之奢华，即有千万人之生理。若欲变千万人之奢华，而返于淳，必将使千万人之生理几于绝。”清代嘉、道时期的钱泳记载了当时吴、苏地区禁奢的情况：“昔陈文恭公（指陈宏谋）抚吴，禁妇女入室烧香，三春游屐寥寥，舆夫、舟子、肩挑之辈，无以谋生，物议哗然，由是弛禁。胡公文伯为苏藩，禁开戏馆，怨声载道。金、阊商贾云集，宴会无时，戏馆酒馆凡数十处，每日演剧养活小民不下数万人。此原非犯法事，禁之何益于治。”由当时禁奢之后“怨声载道”的状况来看，反对禁奢不只是学者的见识，更是百姓的呼声。

明清时期，官方担心奢靡之风影响人心风俗以及社会稳定，一直提倡传统崇俭黜奢观念，并制订了相关的法律政策，对奢靡之风进行打击，但官方最终也认识到奢靡对解决劳动就业、稳定社会有帮助。以清朝为例，为了维护封建王朝的长治久安，自康熙中叶以后，清朝皇帝屡颁“去奢反朴”之谕，但这一切收效甚微。康熙年间，江苏巡抚汤斌在苏州禁止打牌、歌妓、礼佛以及商人为主体的迎神赛会，于是出现了“寺院无妇女之迹，河下无管弦之歌，迎神罢会，艳曲绝编”的现象。这类违背经济发展要求的行政禁令，只能奏效一时，最终导致失业增加，社会动荡。雍正也不得不承认，“如苏州等处酒船、戏子、匠工之类，亦能赡养多人，此辈有游手好闲者，亦有无产无业就此觅食者，倘禁之骤急，恐不能别寻生理，归农者无地可种，且亦不能任劳，若不能养生，必反为非，不可究竟矣。”乾隆年间，不断有大臣建议以法律为手段禁止奢靡之风，乾隆最终并没有采纳，乾隆认为不宜将社会生活用一个固定的框架套死，如果对违制者绳之以国法，更是势所不能。乾隆皇帝1765年（乾隆三十年）南巡扬州时写过这样一首诗。诗云：“三月烟花古所云，扬州自昔管弦纷。还淳拟欲申明禁，虑碍翻殃谋食群。”诗末自注则说：“常谓富商大贾出有余而补不足，而技艺者流藉以谋食，所益良多。使禁其繁华歌舞，亦诚易事。而丰财者但知自啬，岂能强取之以赡贫民？且非王道所宜也。化民成俗，言之易而行之难，率皆如此。”乾隆所说的“流藉以谋食”的技艺者正是针对社会上大量存在的游民而言的。可见，雍正、乾隆都明确认识到奢靡对劳动力就业、对整个社会的稳定有着不可忽视的作用。

虽然明清时期许多学者看到了奢靡对解决就业的正面价值，但也不是大力鼓吹，提倡奢靡之风。陆楫说：“若使倾财而委之沟壑，则奢可禁。不知所谓奢者不过富商大贾、豪家巨族自侈其宫室车马饮食衣服之奉而已。”可见，他所说的奢靡主要是指社会上富有阶层的消费，并非提倡整个社会大兴奢靡之风。乾隆时《吴县志·风俗》编撰者说：“四民之内，今之为游民者无业可入，则恐流而入于匪类之中，幸有豪奢之家驱使之，役用之。挥金钱以为宴乐游冶之费，而百工技能皆可致其用，以取其财。即游民亦得沾其余润，以丐其生。此虽非根本之图，亦一补救之术也。”不难看出，在当时学者眼中，奢靡只是为解决就业问题所采取的一个不得已的选择，根本不是长久之计。

奢靡与财富分配的关系：

儒家历来把分配问题作为政治的核心问题之一来对待，孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”《大学》说：“财聚则民散，财散则民聚。”这些都是为了说明社会财富的分配趋于均衡、分散对于稳定社会有利，这样才符合分配正义。此外，传统的分配观念与“天地生财，止有此数”的价值观念紧密联系在一起的。有趣的是，同样是“天地生财，止有此数”的观念，明代以前学者都把它作为崇尚节俭的前提，即强调自然提供给人类的自然资源以及人类自身所创造的社会财富在整体上是有限的，因而不能暴殄天物，奢侈浪费；而明代以后的学者也是从这一观念出发，来说明奢靡对调整有限资源的分配方面所起到的积极作用，也就是说，既然财富的总量一定，那么，奢靡可以使财富从富人流向穷人，从而使社会财富的分配趋向平均。

明清学者从均衡社会财富分配的角度对比分析了奢靡与节俭对社会整体所产生的效果。陆楫认为：“论治者类欲禁奢，以为财节则民可与富也。噫！先正有言：‘天地生财，止有此数。’彼有所损，则此有所益，吾未见奢足以贫天下也。自一人言之，一人俭则一人或可免于贫；自一家言之，一家俭则一家或可免于贫，至于统论天下之势则不然。”他敏锐地观察到，奢靡对个人与社会所起的效果并不一致，对于个人、一家而言，奢靡可能是有害的；但对于整个社会而言，却有利于财富的重新分配，他所说的“彼有所损，则此有所益”就是这个道理。清初的魏世效（1655-？）与他的观点如出一辙：“奢者之靡其财也，害在身；吝者之积其财也，害在财。害在身者无损于天下之财；害在财，则财尽而民穷矣。是故一人小积则受其贫者百家，一人大积则受其贫者万家。”吊诡的是，正是在传统分配正义观念的推动下，陆楫、魏世效在奢靡与节俭之间作出了十分功利的选择——如果不能使所有的人都免于受害，那么，与其让多数人受害，不如让少数人受害。晚清的谭嗣同反对禁奢时也表达过类似的观点，他说：“夫岂不知奢之为害烈也，然害止于一身家，而利十百矣。”谭嗣同是否受前人的影响未可知，思想史上“闭门造车，出而合辙”的现象屡见不鲜，此或为一例。

平均意识在明清学者的奢靡论中表现得十分明显。清代中期法式善（1753——1813）引《推篷寤语》云：“今之论治者，率欲禁奢崇俭，以为富民之术。殊不知天地生财，止有此数；彼亏则此盈，彼益则此损。富商大贾、豪家巨室，自侈其宫室车马饮食衣服之奉，正使以力食人者得以分其利，得以均其不平。则知崇俭长久，此特一身一家之计，非长民者因俗为治之道也。”《推篷寤语》的作者和陆楫都把“天地生财，止有此数”作为理论出发点，值得注意的是，这段引语中明确提出奢靡能够使“以力食人者得以分其利，得以均其不平”，表明作者是从均衡社会财富的角度对奢靡持肯定态度。魏源也是从均衡社会财富的角度反对禁奢，他说：“车马之驰驱，衣裳之曳娄，酒食鼓瑟之愉乐，皆巨室与贫民所以通工易事，泽及三族。如上并禁之，则富者益富，贫者益贫。”但魏源对奢靡的社会群体作出了明确的界定。他说：“俭，美德也；禁奢崇俭，美政也。然可以励上不可以律下；可以训贫，不可以规富。”他认为对上层统治者和下层劳动者来说，应当强调节俭，反对奢侈，而对“有田富人”（指中等地主）和“无田富人”（指中等商人）来说，则不该要求他们节俭，而是应该鼓励他们奢侈。魏源鼓励社会上富有阶层奢靡消费的观点与陆楫是一致的，他从清代中期社会从上到下普遍盛行的奢靡之风中，认识到统治阶层的奢靡行为只能导致腐败丛生、殃及百姓；普通百姓的奢靡行为只能导致倾家荡产、民风堕落，这就比魏世效的观点全面、深刻。

奢靡与资本流通之间的关系：

奢靡现象的产生原因是多方面的。归有光在分析明代奢侈现象的根源时说，奢靡之风“大抵始于城市而后及于郊外，始于衣冠之家而后及于城市。”这是说奢靡之风是从“衣冠之家”即社会上层波及到城市，然后由城市波及整个社会，实际归有光把奢靡之风主要归咎于官僚阶层的奢侈腐化。但这只是问题的一个方面，明清时期，中国的社会结构发生了很大的变化，工商业得到了迅速的发展，这对奢靡之风的形成有着不可忽视的影响，这是明清时期奢靡之风有别于前代的一个重要特征。

清代学者早已经指出了奢靡之风与商业发展之间的内在联系。许承尧说：“数十年前，虽富贵家妇人，衣裘者绝少，今则比比皆是，而珠翠之饰，亦颇奢矣，大抵由商于苏、扬启其渐也。”苏州、扬州是明清时期经济最发达的地区，其奢靡之风也是全国有名。实际上，陆楫正是从经济发展的角度来论证他肯定奢侈的立场：“予每博观天下之势，大抵其地奢则其民必易为生；其地俭则其民必不易为生者也。何者？势使然也。盖俗奢而逐末者众也。”陆楫所说的“势”实际就是经济发展的大趋势，他认为奢靡之风盛行的地方百姓之所以容易生存，其原因就在于“俗奢而逐末者众_，所谓的“末”，指的就是手工业以及服务行业，后者也就是今天所说的第三产业。

随着经济的发展，商业资本的流通问题的重要性日益突出，引起人们的重视。《金瓶梅词话》五十六回评论金钱说：“兀那东西是好动不好静的，曾肯埋在一处？也是天生应人用的。一个人一堆积，就有一个人缺少了。因此，积下财宝，极有罪的。”“好动不好静”正是对资本流动性的一个形象描述，在《金瓶梅》中却成为奢侈消费的借口，但它却生动地反映了明代社会中人们对资本流动的认识，这种观念在民间的普及是与当时的社会经济发展状况是密不可分的。有的商人从这一角度反思传统崇俭黜奢观念。道光时黟县商人舒遵刚教育后进时说：“钱，泉也，如流泉然，有源斯有流，今之以狡诈求生财者，自塞其源也。今之吝惜而不肯用财者，与夫奢侈而滥于用财者，皆自竭其流也。人但知奢侈之过而不知吝惜之为过，皆不明于源流之说也。”他虽然不提倡奢靡，但他敏锐地指出了俭与奢同样会影响到商业资本的流通，从而会阻碍经济的发展。

晚清时期的思想家对资本流通和奢、俭关系问题也有探讨。谭嗣同说：“富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，已之富亦赖以扩充而愈厚。不惟无所用俭也，亦无所用其施济；第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。”谭嗣同认为，只要充分利用资本、创办企业，就会创造就业机会并促进资本流通，这样根本用不着提倡节俭观念。针对《史记·货殖列传》中“财币欲其行如流水”这一观点，梁启超加了以下按语：“然则富人而骄奢*逸以自奉者何如？曰：无伤也。于彼虽有大损，然为全局计则流水之行，则无所于碍，曾何伤乎？所最恶者，则癖钱之奴，守财之虏，_削尖兵他人之所有以为己肥，犹且以是市俭名于天下，雍全国之财，绝厘市之气，此真世界之蟊贼，天下之罪人也。”梁启超也认识到，尚俭阻碍了资本流通，对经济的发展有消极影响，他自觉地从传统思想资源中找到批判崇俭黜奢观念的武器，其目的与谭嗣同是一样的，都是希望中国迅速富强起来。

奢靡与社会进步之间的关系：

晚清时期，公羊学大兴，其三世说所凸显的社会进步观念与西方社会传入的社会进步观念给中国的思想界带来了深远的影响，中国社会与西方工业社会的强烈对比又加强了这一观念，进步观念成为一种流行的思维模式，这样，这一时期的奢靡论带有强烈的意识形态色彩。

谭嗣同根据中国落后的社会生产状况与西方工业社会的对比，认识到社会财富随着社会形态的进步是不断增加的，他认为，社会越进步，奢靡之风就越盛，他说：“治平进而不已，物价亦进而不已。衰国之民，饔飧不给，短褐不完，虽有精物，无能承受，而不解事之腐儒，乃曰天地生财，止有此数，强抑天下之人，使拂性之本然，而相率出于俭。” 社会进化论的观点与“天地生财，止有此数”这种静态社会观念显然是不相容的。正是从进化论的角度，他对传统的“天地生财，止有此数”的观念提出了尖锐的批评。谭嗣同又说：“自俭之名立，然后君权日以尊，而货弃于地，亦相因之势然也。一旦衔勒去，民权兴，得以从容谋议，各遂其生，各均其利，杼轴繁而悬鹑之衣绝，工作盛而仰屋之叹消。故私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平。”这句话表明，谭嗣同对俭奢的价值评价是与不同的社会制度联系在一起的，他认为“私天下”的制度与“尚俭”的价值观念是一致的；“公天下”的社会制度是与“尚奢”的价值观念是一致的。谭嗣同的观点在今天看来无疑是偏颇的，但在当时，他是在西方工业社会繁荣景象的刺激下才发出这样的呼声。梁启超结合他对西方社会的理解，也从进步观念的角度对奢靡现象进行评价。他在《〈史记·货殖列传〉今义》中说：“《礼运》曰：‘货恶其弃于地也，不必藏于己。’西人愈奢而国愈富，货之弃于地者愈少。故说与黜奢崇俭为美德，此正与《礼运》孔子之言相反也。”谭嗣同、梁启超把崇俭黜奢作为中国落后的一个重要原因，我们不能把它看作是一个学术上的论断，而应该从他们要求变法的政治主张中去理解，即他们都主张走工业化的强国之路。

不仅改良派的思想家如此，革命派的章太炎也是从社会进步的角度来看待奢靡现象的。他认为，随着人类对满足物质生活需要的不懈追求，消费水平不断提高，必然导致对自然界的开发，从而推动科学技术的进步，因此，他得出这样一个结论：“顾势也，浸久而浸文明，则亦不得不浸久而浸侈靡。”章太炎又说：“侈靡则日损，损则日竞，竞则日果，是兵刃之所以复，而自拯之道也。”这是从竞争的角度来审视奢靡，把它作为解决社会问题的途径。章太炎甚至把奢靡作为手工业产生的原因：“是故侈靡者，百工之所出也。”章太炎的说法也不无商榷之处，但他的确道出奢靡与手工业发展的内在联系。

严复也曾明确批评过崇俭的观念，他说：“中土旧说，崇俭素，教止足，故下民饮食虽极菲薄，其心甘之，而未尝以为不足也民食愈菲者，其国愈益饥。盖藏虽裕，业作虽巨，无益也。”但严复只是针对崇俭观念的消极面作出批评，并没有将节俭一概否定，更没有走向另一极端，把奢靡作为发展的动力。严复明确批评谭嗣同与梁启超的观点，他指出：“道家以俭为宝，岂不然哉！乃今日时务之士，反恶其说而讥排之，吾不知其所据之何理也。斯密言，俭者，群之父母。虽然，但俭不足以当之也。所贵乎俭者，俭将以有所养，俭将以有所生也。彼不养不生，则财之蟊贼而已。乌能有富国足民之效乎！或又云，奢实自损，而有裨民业。此目论也。奢者之所裨，裨于受惠之数家而已。至于合一群而论之，则耗而不复，必竭之道也。”严复强调，尚俭观念本身没有什么不正确的地方，它对社会群体的存在有保护作用，但是，如果节俭只是为了把财富藏起来，不用它创造财富，那就起不到富国足民的作用，反而对社会有害；奢靡只是对社会上少数人有利，对整个社会而言是不利的，因为它损耗了维持社会存在的物质基础。严复的奢靡论涵盖明代以来奢靡论的积极因素，又借鉴了西方思想家斯密的思想，从而做出了科学的评价，可以说是对传统奢靡论的总结。

综上所述，明清时期的奢靡论是与明清社会的发展以及传统价值观念的转变有着密切的联系，尽管从今天的观点来看，他们的思想很零散、不成系统，甚至很幼稚，但这是历史“当事者”的声音，他们对奢靡现象的严肃思考、对当下社会的深切关怀以及对传统观念的大胆质疑，永远值得人们景仰。

儒家思想归根结底是不平等的。儒家，可谓是我国春秋战国时期那段轰轰烈烈的”百家争鸣“思想运动中，知名度和影响力最巨大的一支学说。儒家创始人孔子，至今还被广大中国群众推举为”圣人“，接受无数人的顶礼膜拜。儒学传承千年，早已成了中国人思想世界和精神生活的一部分。但是儒学中也有着许许多多”糟粕“。儒家思想中，有哪些对人有危害性的思想呢？

首先要说明的一点是，儒学的很多弊端，都是被“冤枉”上去的。谈及儒学的积弊，很多人可能第一个想到的就是教人“忠君爱国”，愚化民众的思想，但这实则不出于孔子的本意。换句话说，孔子的原教旨儒家，恰恰是“忠君爱国”这种法家思想的对立面。孔子的学说，鼓吹“兴灭继绝”，要恢复周朝的“小共同体”政治制度。在这样的制度框架下，“人各亲其亲，长其长，则天下平”，人们都爱敬自己的父母，士大夫对皇帝负责，君以民为本，方能“开万世之太平”。

如果君王违背人民的意志，那么就不再是统治者，而是“人人得而诛之”的独夫。所谓“闻诛一夫纣也”。但是这种周朝制度的统治核心就在于“天下一家”，他们认为天下就是一个大家庭，而天子是诸侯的大家长，诸侯又是士大夫的大家长。我们试想一下，如果把家庭关系放大到社会制度中去，那必然是一个“不平等”的制度。因为家庭生活的很多部分，都在一定程度上有家长乾纲独断，不在意其他人的感受的现象。如果说儒学相比于“法家之说”，很讲仁义，对人民很好，这是相对而言的。如果和现代的民主制度比起来，儒学是极度缺乏平等的。

综上所述，儒学的危害性思想就是“不平等”。

《尚书》、《冰鉴》、《鬼谷子》等等。

托古传道： 以“托古传道”为意图编撰的伪书，大抵都是著者“心血之所寄，甚或累世相传之经验，若谓作者不欲自举其名，殆无人信，其所以依托他人，则在假借他人之名，以传其书。”

可见，孔子“述而不作，信而好古”思想继秦汉之后，业己演化成“尊古卑今、贵远贱近”之学风，世人普遍认可了古代的东西可信，古代的东西价值大的观点。于是，著书立说中以“托古传道”、“借名传学”为意图之古籍伪书日渐丰益。

产生原因

托古传道： 以“托古传道”为意图编撰的伪书，大抵都是著者“心血之所寄，甚或累世相传之经验，若谓作者不欲自举其名，殆无人信，其所以依托他人，则在假借他人之名，以传其书。”

 可见，孔子“述而不作，信而好古”思想继秦汉之后，业己演化成“尊古卑今、贵远贱近”之学风，世人普遍认可了古代的东西可信，古代的东西价值大的观点。于是，著书立说中以“托古传道”、“借名传学”为意图之古籍伪书日渐丰益。

社会危害性的判断标准如下：

1、行为所侵犯的社会关系的性质。这是决定行为的社会危害性程度的首要因素。犯罪之所以具有社会危害性，首先是有一定的社会关系所决定的，行为所侵犯的政治意义越大，犯罪的社会危害性也就越大。反之，如果行为所侵犯的社会关系意义并不重大，如家庭关系、恋爱关系等，则行为的社会危害性就不大，因而也就不能构成犯罪；

2、行为的性质、手段、对象、造成的后果及实施的时间、地点。犯罪的手段是否凶狠、残忍，是否采取了暴力的方式等等，对行为社会危害性的大小往往也有着决定性的作用。此外，危害行为是否在法律禁止的地点或者时间所实施，对于行为的社会危害性程度都有着直接的影响作用。

法律依据：《中华人民共和国刑法》第十三条

犯罪概念一切危害国家主权、领土完整和安全，分裂国家、颠覆人民民主专政的政权和推翻社会主义制度，破坏社会秩序和经济秩序，侵犯国有财产或者劳动群众集体所有的财产，侵犯公民私人所有的财产，侵犯公民的人身权利、民主权利和其他权利，以及其他危害社会的行为，依照法律应当受刑罚处罚的，都是犯罪，但是情节显著轻微危害不大的，不认为是犯罪。

中国的古籍辨伪工作是伴随着文献研究工作的开展而产生的。早在战国时代，就有学者认识到，有必要在使用文献之前，对其立论、事实的真伪进行考辨。西汉末年,官府组织学者进行大规模的校理典籍工作,第一次全面地对当时所存文献中的依托和真伪掺杂现象进行了辨析在基本根据《七略》编成的《汉书·艺文志》中，有许多“依托”、“非古语”、“后世所加”之类的断语。此后历代学者对此都很关注，如东汉经学家马融在注《尚书》时曾遍考各篇的真伪；王充在《论衡》中系统地对当时一些经史要籍中记载的史实提出了质疑；隋代僧法经编纂的《众经目录》专立“辨伪”一门，著录在著者、内容和年代上有问题的经籍；唐代文学家韩愈在读书治学过程中，注意辨别古书之真伪，并根据伪书的不同性质对它们进行了初步的分类；与韩愈齐名的柳宗元，更写有《辨〈冠子〉》、《辨〈列子〉》等辨伪专篇。宋代疑伪考辨之风更为盛行，当时的著名学者如欧阳修、吴、程大昌、王应麟、程颐、朱熹、晁公武等都进行过文献考辨，取得了较多成就。明代胡应麟在总结前人辨伪经验的基础上，归纳了古籍作伪的十几种情况，系统提出了辨析伪书的 8条基本方法；藏书家祁承在《澹生堂藏书约·鉴书》中也曾归纳了伪书的种种情况。清代是继宋以后辨伪工作的又一兴盛时期，学者们在提出问题的态度上更为慎重。在辨伪方法上更加细密，考辨深度也大大超过前代，确认了一批长期争论不休的典籍真伪。如确证古文《尚书》《孔子家语》今本《竹书纪年》系伪书等，即是这一时期辨伪工作的重要成果，阎若璩则是这一时期的杰出代表。姚际恒所著《古今伪书考》一书是著名的辨伪著作。著名学者崔述在《考信录》一书中，对先秦典籍中史事立说的真伪进行了系统的考辨，基本总结了前人在这一方面的研究成果和工作经验，直接启迪了中华民国时期“古史辨”学派疑古辨伪学术活动的开展。清末民初的辨伪工作，不仅在具体文献的辨伪上有所收获，而且还在西方学术思想输入的背景下，依据前代学者的经验和成果，对辨伪方法进行了全面总结，基本确立了辨伪作为文献研究的分支学科的地位与方法。其中较著名的有胡适在《中国哲学史大纲》中提出的审定史料真伪的 5条方法；梁启超在《中国历史研究法》和《古书之真伪及其年代》中归纳的辨伪公例等。近人张心辑《伪书通考》，基本上涵括了前人的辨伪成果和方法，是一部著名的辨伪工具书。