蜀 道 难李白。蜀道之难，难于上青天！蜀道之难，难于上青天，使人听此凋朱颜。蜀道之难，难于上青天，侧身西望长咨嗟。从古到今四万八千年，秦蜀二地从不通人烟。这可怕的蜀道，实在难以登攀！"蜀道是这样的艰险啊！一人来把守，万人难过关。李白名诗2009-09-27 沙漠孤岛

三山半落青天外，一水中分白鹭洲。把酒问月 青天有月来几时。「蜀道难」 噫吁戏危乎高哉，蜀道之难难于上青天。蜀道之难难于上青天， 使人听此凋朱颜。蜀道之难难于上青天，侧身西望长咨嗟。风云感会起屠钓， 大人山儿屼当安之 「将进酒」 君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。愁作秋浦客，强看秋浦花。江祖一片石，青天扫画屏。耐可乘明月，看花上酒船。渌水净素月，月明白鹭飞。龙门山之缘（六）2009-02-25 A祥哥哥李白诗全集 卷二 （乐府三十首）2009-09-03 藏书阁

难于上青天。谗言换山 但见悲鸟号古木。( 雌从一作呼雌, 一作从雌 ) 又闻子规啼夜月。剑阁峥嵘而崔嵬。君不见朝歌屠叟辞棘津。君不见高阳酒徒起草中。鲵鱼换山山兀君不见黄河之水天上来。君不见高堂明镜悲白发。遨游青天中。白云在青天。( 远崔嵬一作崔嵬远 ) 盐车上峻阪。将登太行雪满山。大道如青天。( 狗一作雉 ) 弹剑作歌奏苦声。君不见昔时燕家重郭隗。走山莫骑虎。天兵照雪下玉关。悬胡青天上。李白纪念馆里的稀世奇珍2009-10-10 临风回眸

李白纪念馆里的稀世奇珍。同年6月，四川省文化局发出《关于筹建唐代伟大诗人李白纪念馆计划》。经过20多年的建设，李白纪念馆占地四万余平方米，收藏古籍1800余册，文物珍宝、艺术精品5000多件。李白纪念馆里有两幅张大千的作品，这是其中一幅。李白纪念馆也有两幅傅抱石的真迹，这是其中一幅《月下独斟》郭沫若为李白手书的对联。在李白纪念馆里，郭沫若这幅对联不得不提，他把李白精神通过一副对联写活了："酌酒花间，磨针石上；将进酒2009-08-10 wqf888888

将进酒。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。岑夫子、丹丘生：将进酒，杯莫停。五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。早晨还是满头青丝，傍晚却变得如雪一般。岑夫子，丹丘生，请快喝不要停，我为你唱一首歌，请你们侧耳为我细细听。牵来名贵的五花马，取出价钱昂贵的千金裘，统统用来换美酒，让我们共同来消融这无穷无尽的万古长愁！岑夫子：指岑勋，李白之友。人生苦短，看朝暮间青丝白雪；古代散文名篇2009-11-25 清 霜

及郡下，诣太守说此。已而夕阳在山，人影散乱，太守归而宾客从也。人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。"闲情赋 并序 陶渊明(序)初，张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗澹泊，始则荡以思虑，而终归闲正。弟子事先生，於兹有年矣。长通於方，左右具宜：先生之於为人，可谓成矣。逃逸於楚，废死兰陵：是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇於世何如也？文虽奇而不济於用，行虽修而不显於众。剑门蜀道上的艺术宝库2009-10-01 和和2002

剑门蜀道上的艺术宝库剑门蜀道上的艺术宝库编辑： | 来源：四川新闻网-成都日报讯 | 标签：剑门蜀道 | 发布时间:2007-5-21尤其是以传播佛、道信仰的高僧、高道们,他们或从中原入蜀,或从蜀道出川,一路上留下了大量的石窟造像、石刻雕塑、建筑壁画等珍贵的古代艺术,使剑门蜀道成为了一条名副其实的中国古代艺术景观大道。剑阁道教造像群为唐朝和唐朝以前系统纯正的道教造像，没有宋元两朝以后的二教合一、三教合一的造像现象。中国吟酒古诗词集萃 ---左岸读书2008-11-20 云深无迹

中国吟酒古诗词集萃 ---左岸读书 《短歌行》 曹操。李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。红泥小火炉，绿蚁新焙酒，晚来天欲雪，能饮一杯无？《戏问花门酒家翁》 岑参老人七十仍沽酒， 千壶百瓮花门口。主人酒尽君未醉。《新丰主人》 储光羲新丰主人新酒熟， 旧客还归旧堂宿。诗句乱随青草落， 酒肠俱逐酒庭宽。明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作相思泪。酒醒只在花前坐，酒后还来花下眠。李白笔下的月光世界2009-12-10 宝儿贝

一、李白笔下的月光世界 从历史上看，我们是个特别喜欢月亮的民族。入晚，我们抬头望月，想起住在那里面的嫦娥、张果老、吴刚、白兔和蟾蜍，再想起古典诗词中有关月亮的佳篇名句，有一种特别的感受。如果这也算是一种民族心理，那么最善于表现这种心理的诗人就是李白了。李白4_天上月lucky_新浪博客2010-01-11 狼眼

李白4_天上月lucky_新浪博客李白4(2009-02-06 20:52:28)子夜四时歌：秋歌 长安一片月，万户捣衣声。将进酒 君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。黄鹤楼送孟浩然之广陵 故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。下终南山过斛斯山人宿置酒 暮从碧山下，山月随人归。月下独酌 花间一壶酒，独酌无相亲。《将进酒》 5、君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回；《越中览古》 24、今人不见古时月，今月曾经照古人。李白 秋浦歌十七首2009-03-26 苹果树

李白 秋浦歌十七首 李白 秋浦歌十七首其一秋浦猿夜愁，黄山堪白头。清溪非陇水，翻作断肠流。秋浦锦驼鸟，人间天上稀。山鸡羞渌水，不敢照毛衣。两鬓入秋浦，一朝飒已衰。秋浦多白猿，超腾若飞雪。愁作秋浦客，强看秋浦花。醉上山公马，寒歌宁戚牛。秋浦千重岭，水车岭最奇。渌水净素月，月明白鹭飞。李白诗2009-09-27 有你走遍天下

李白诗将进酒》（其中 将读qiang，阴平，意思为请），一作《惜空酒樽》，原是汉乐府短箫铙歌的曲调,题目意绎即"劝酒歌"。宋何承天《将进酒》篇曰：将进酒，庆三朝。诗篇具有震动古今的气势与力量，这诚然与夸张手法不无关系，比如诗中屡用巨额数目字（"千金"、"三百杯"、"斗酒十千"、"千金裘"、"万古愁"等等）表现豪迈诗情，同时，又不给人空洞浮夸感，其根源就在于它那充实深厚的内在感情，那潜在酒话底下如波涛汹涌的郁怒情绪。中国人的月亮情缘2009-10-03 闲云秋鹤

月亮是中国人心目中的宇宙精灵，唐宋以来，知名诗人或词人无不写月亮赞歌。古人为什么对月亮情有独钟呢？而且，从科学的角度看，这一天月亮与地球的距离最近，所以从地球上看月亮，就觉得月亮是一年中最圆满和最明亮的。此时此刻，月亮的圆满反衬了离人的孤单，"多情却被无情恼"，自然会心生抱怨，"不应有恨，何事长向别时圆"：月亮啊月亮，我同你往日无仇，近日无怨，你为什么总在我别离之际却肆意地炫耀你的"圆"呢？中国人为什么对月亮情有独钟？2009-12-12 弓虽

中国人为什么对月亮情有独钟？月亮与历史 月亮，是中国人心目中的宇宙精灵，月者，天地之阴，金之神也。而且，从科学的角度看，这一天月亮与地球的距离最近，所以从地球上看月亮，就觉得月亮是一年中最圆满和最明亮的。此时此刻，月亮的圆满反衬了离人的孤单，"多情却被无情恼"，自然会心生抱怨，"不应有恨，何事长向别时圆"：月亮啊月亮，我同你往日无仇，近日无怨，你为什么总在我别离之际却肆意地炫耀你的"圆"呢？电子版李白诗全集 卷二十一 （古近体诗五十八首）2009-09-03 藏书阁

电子版李白诗全集 卷二十一 （古近体诗五十八首）电子版李白诗全集 卷二十一 （古近体诗五十八首）江火似流萤。吴山高。江色绿且明。巫山夹青天。自巴东舟行经瞿唐峡登巫山最高峰还题壁。霜落荆门江树空。江行寄远。宿虾湖 虾换鱼旁虾换鱼旁 白雨映寒山。渴饮月窟水。山为龙虎盘。空余后湖月。秋夜板桥浦泛月独酌怀谢眺 月兆谢公亭 盖谢眺范云之所游 月兆客散青天月。登舟望秋月。含烟映江岛。江草不知愁。电子版李白诗全集 卷二十 （古近体诗三十六首）2009-09-03 藏书阁

电子版李白诗全集 卷二十 （古近体诗三十六首）电子版李白诗全集 卷二十 （古近体诗三十六首）焦山望松寥山。望庐山瀑布水二首。江月照还空。( 江一作山 ) 空中乱口射。日照香炉生紫烟。江上望皖公山。鹦鹉来过吴江水。江上洲传鹦鹉名。鹦鹉西飞陇山去。九日登巴陵置酒望洞庭水军。秋登巴陵望洞庭。（一作雁别秋江去 ) 山衔好月来。与贾至舍人于龙兴寺剪落梧桐枝望邕湖 邕水旁邕水旁 雨洗秋山净。金陵望汉江。中国古人何以对月亮情有独钟 zt2009-10-05 hxd2d1

中国古人何以对月亮情有独钟 zt 中国古人何以对月亮情有独钟 2009-10-3 因为月亮的永恒、美丽、亲近，所以古代诗人总是把自己的情感寄托在它的身上，因而生发出许多感人的诗句，其中表现乡情、亲情、友情、爱情、闲情，无不尽致，最耐玩味。一、"今人不见古时月，今月曾经照古人"——月亮与历史 月亮，是中国人心目中的宇宙精灵，《史记天官书》云："月者，天地之阴，金之神也。古人为什么对月亮情有独钟呢？描写冬天的古诗名句_诗歌散文欣赏-诗词小集-中国教育资源网2009-11-28 谷

雨雪瀌瀌，见晛曰消 瀌瀌：雪盛的样子；凄凄岁暮风，翳翳经日雪。撒盐空中差可拟，未若柳絮因风起 晋谢道蕴《咏雪联句》："白雪纷纷何所似，撒盐空中差可拟，未若柳絮因风起。风惊竹：风中带雪，打在竹上，发出沙沙的响声。水声冰下咽，沙路雪中平 唐刘长卿《酬张夏雪夜赴州访别途中苦寒作》唐杜甫《对雪》夜深知雪重，时闻折竹声 唐白居易《夜雪》："已讶衾枕冷，复见窗户明。溪深难受雪，山冻不流云 清洪升《雪望》

“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。

三教合一代表

三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于佛儒、佛道、儒道之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地　魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。

不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者菩提留支日： “是何言耶佛教中哪有长生法纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。

这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。

北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”

　　慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。

智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。

　　可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。

南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意；《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

1谁知道有关国学的谜语或知识

将错就错，以讹传讹（打孟子一句）——相率而为伪者也

辙环天下，卒老于行（打孟子一句）——尽其道而死者

鸣金（打孟子三字）——使毕战

无人不道看花回（打论语一句）——言游过矣

红旗报捷（打孟子一句）——克告于君

斯已而已矣（打孟子一句）——可以止则止

直把官场作戏场（打论语一句）——仕而优

日旁加个火字（打易经两句）——离为火，为日

他（打孟子两句）——人也，合而言之

昱（打诗经一句）——上下其音

何谓信（打论语一句）——不失人亦不失言

三（打孟子两句）——二之中，四之下也

席地谈天（打孟子一句）——位卑而言高

酒鬼（打孟子一句）——下饮黄泉

穿缎鞋（打孟子一句）——足以衣帛矣

隔靴搔痒（打孟子一句）——不肤挠

过山龙（打尔雅一句）——逆流而上

照妖镜（打老子一句）——其中有精

走马灯（打礼记一句）——无烛则止

偷香（打孟子一句）——窃闻之

重庆（打孟子一句）——父子有亲

农之子恒为农（打孟子一句）——耕者不变

易子而教之（打孟子一句）——迭为宾主

核（先打孟子一句，后打论语一句）——果在外，仁在其中矣

只找到这么多了……

2小学生国学谜语

哑巴打手势 （打一成语） —— 谜底： 不言而喻

竹间为户（打一成语） —— 谜底： 断简残篇

一到四里，丢三落四却不二 （打一成语） —— 谜底： 独一无二

浪花一朵朵，让人无处躲（打一物理名词） —— 谜底： 冲击波

是牛从来不耕田，体矮毛密能耐寒，爬冰卧雪善驮运，高原之舟人人赞。（打一动物）—— 谜底： 牦牛

驼背公，力气大，车水马龙背上跑，勤奋不比驴马差（打一物） —— 谜底： 桥

三口上下难分（打一字） —— 谜底： 目

3求一些关于国学方面的灯谜（必须是国学）

访 语言学名词 方言

谈吐不俗 雅言

告别仪式 词汇学名词 字典

工作别说话 歇后语

复函 修辞学 回文

一义 文字改革

龟板一钱 甲骨文

评书 古籍 说文解字

。。。。其它。

算盘珠一串 京剧 十五贯

长相思 地名 怀远

后来居上 秦人 高柴

同是天涯沦落人 司马相如

春寒赐予华清池 晋人 温太真

周郑交质 隋人 王伯当

忽闻海上有仙山 唐人 杨藏之

五十四岁 宋人 陆九龄

证袍未解木兰装（卷帘格） （元人） 脱脱不花

年年二三月 明人 常遇春

霜叶红于二月花 清人 朱枫

再三推辞 三国人 陆逊

曹丕篡权 水浒人 魏定国

红孩儿 水浒绰号 铁扇子

凤鸣岐山 红楼人 周瑞

非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动 中药名 防己

相看两不厌 鱼名 比目

笔走龙蛇 植物 书带草

香满一轮中 水果 桂圆

4谁能给我100个谜语,有关文学常识的

仙草报恩，泪哭干（猜猜哪出）宝玉成亲家大看事，被赶出（猜猜哪出）（焦大骂街）凤辣子出相迎人（猜猜哪出）（黛玉探亲）沉湖泪佳，后当尚（猜猜哪出）（宝玉出家）这是《红楼梦》也叫《石头记》《风月宝鉴》《金陵十二钗》，清朝曹雪芹所写。

我特别喜欢。 1治金工业介绍（打一国外小说） 钢铁是怎样炼成的2“辣药”苦口利于病（打一古代诗人）辛弃疾3百年古屋（打一现代著名作家）老舍4欧洲漫游记（打一中国古代名著）西游记 （1）百年任务，七日完成。

（打一现代作家）周树人 （2）朱阁枕黄粱。 （打一古典文学作品）红楼梦 （3）欧洲见闻录。

（打一古典文学作品）西游记（4）零时。 （打一现代文学作品）子夜（5）大声疾呼。

（打一鲁迅作品）呐喊 （6）今日北大荒。 （打一外国文学作品） 前苏联著名作家米。

阿。肖洛霍夫（1905-1984）所作《被开垦的处女地》。

5国学知识竞赛试题答案

一、选择题（共25题，40分，1—10题，每小题1分；11—25题，每小题2分。）

1 以下典故和战国四公子之一的孟尝君无关的是（ ）A狡兔三窟 B鸡鸣狗盗 C窃符救赵 2 《西洲曲》抒写的是（ ） A少女对情郎的无尽思恋B游子对家乡的无尽思恋 C妻子对丈夫的无尽思念 3 “无才可去补苍天，枉入红尘若许年”讲的是没被选去补天的遗弃在大荒山无稽崖上的顽石，请问女娲补天是因为 天被谁搞破了？（ ）A祝融 B共工 C伏羲 4 东汉后期，“羽扇纶巾”是哪个阶层的的服饰特点：（ ）A王公贵族 B平民 C军事将领5 “但愿人长久，千里共婵娟”，苏东坡借这首词表达了对谁的思念之情？（ ）A妻子 B兄弟 C朋友6 春秋五霸不包括（ ）A宋襄公 B楚庄王 C秦穆公 D赵武灵王7 “修生、养性、齐家、治国、平天下”的提出是在（ ）A《论语》 B《孟子》 C《中庸》 D《大学》8 《菜根谭》反映了明代知识分子佛、儒、道三教合一的思想。或者说，是著者揉合了儒家中庸之道、释家出世思想和道教（ ），结合自身体验，形成的一套出世人世的法则。

A清静无为 B顺因自然 C形神兼养 D无量度人9 《文心雕龙-神思》篇中，第一句为：“古人云：形在江海之上，心存魏阙之下。”其实，这位“古人”就是先秦诸子中的一位，他是（ ）A 老子 B孔子 C 庄子 D韩非子10 我国四大发明中在北宋时期发明的是 （ ）A造纸术和火药 B活字印刷术和指南针C火药和造纸术 D指南针和火药11 “乘龙快婿”一词中的女主人公的父亲是？（ ）A秦穆公 B楚庄王 C晋文公 D齐桓公12 《西游记》的最基本的思想是（ ）A人定胜天 B三界和谐C勇于反抗 D追求真理13 “七月流火，九月授衣” （出自《诗经·国风·豳风》）中的“火”是（ ）A烟火 B烛 C星宿名 D酷热之气14 一代国学奇杰辜鸿铭知通中外，学贯中西，他生在南洋，学在西洋，（ ）在东洋，仕在北洋。

A、婚B、死C、恨D、教15 《冰鉴》的作者是（ ）A梁启超 B康有为 C左宗棠 D曾国藩16 亢龙有悔一词出自？（ ）A周易 B淮南子 C尚书 D神仙传17 通常情况下，按字数来分，词大致可分为小令、中调、长调等几类，那么，五十九字的词属于：（ ）A、小令 B、中调C、大调D、长调18 古人惯用鸟为比喻，下列鸟类在古代为褒义的是（ ）A枭 B雀 C鹄 D雉19 “枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”

上面的这首元曲，在元代具体属于（ ）A杂剧 B 散曲 C 诗余 D戏文20 八卦中，离和坎表示（ ）A水 火 B日 月 C风 雷 D山 泽21 古代中医治疗学的基础奠定于 （ ） A扁鹊的四诊法 B《内经》 C《伤寒杂病论》 D《千金方》22 “新民体”的特点是：半文半白，半雅半俗，洋洋洒洒，极言竭论，感情饱满，无所间断，具有强烈的感染力，其发明者是：（ ）A林语堂 B鲁迅 C梁启超 D陈独秀23 成语“才高八斗”形容文才过人，其中涉及到的历史人物包括（ ）A王勃 曹植 B曹植 谢灵运 C王粲 谢灵运 D曹植 王粲24 汉字"忍"属于（ ）A象形字 B指示字 C会意字 D形声字25 我国最早的女诗人是？（ ）A许穆夫人 B杜秋娘 C李清照 D苏小妹 二、填空题 （共10题，20分，；20空，每空1分）26 中国传统的农历计时法将一天中的二十四小时分为如下十二个时辰：子、丑、寅、卯、（ ）、巳、（ ）、未、申、酉、（ ）、亥 27 玄学是魏晋时代_______、_______等运用道家的老庄思想糅合儒家经义而形成的一种唯心主义哲学。28 封建传统伦理里指的“三纲五常”中“三纲”具体是指______________、______________、______________29被称为临川四梦的有《牡丹亭》、《南柯记》、_________、_________30神话传说中有八仙之说，然在亦有饮中八仙，他们是李白、_________、李适之、汝阳王（李追）、崔宗之、苏晋、_________、焦遂；31 “君子成人之美”出自《论语》。

指的是君子当促成他人之好事，请问这句话的后一句是________________32 “三言”指《____________》、《____________》、《____________》，“二拍：指《初刻拍案惊厅》、《二刻拍案惊奇》33 陆游的词《钗头凤（红酥手）》是为________面作，题于_____园壁上。34 “忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”

出自_______的《白雪歌送武判官归京》35 _________________，直挂云帆济沧海。请补全上句。

三、趣味题（共5题，10分，每小题2分）36以下成语也可以当成一个谜语，请问该成语与书中哪个人物有关，并请写出此谜语的谜底：凿壁偷光：人物_________ 谜底_________37多音字自古有之，亦是汉字的一大特色，试给以下对联注音：行行行行行行行 长长长长长长长 38下面20个字是把一首古代民歌中的字打乱了次序写出的，请将它恢复原状。（一，二，三，三，三，百，千，千，千，江，陵，扬，州，去，里，已，行，在，有，所。）

39对联：上联已给出，请对出下联：孙行者 _________40千里草，何青青！十日卜，不得生！”是东汉末年民间流传的童谣，其中所指为何人：_________四、论述题（共2题，30分，每小题15分）。

　　三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融合，其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧，对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避而不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

　　历史发展

　　三教的概念

　　“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。

　　三教合一代表

　　三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

　　佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

　　因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

　　被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地　魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。

　　不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者菩提留支日： “是何言耶佛教中哪有长生法纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。

　　这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。

　　北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”

　　慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。

　　智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。

　　可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。

　　南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

　　佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

　　道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

　　张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意；《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

　　佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

　　至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

　　不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

　　三教合一的考证年代

　　从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。

　　或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两