1、汉族的语言

汉族的语言主要是汉语，使用汉字书写。

2、汉族的主要居住地

汉族的主要居住地是在中国的松辽平原及黄河、长江、珠江等大河巨川的中下游流域农业发达地区，并散居于全国各地，汉族在中国分布的特点是东密西疏，分布较广。

3、汉族的服装

汉族的服装是汉服，从清朝时期的长袍发展到清末民初，男人一般内装为对襟衫和长裤，外穿大襟长衫，妇女清末穿喇叭状齐膝中长衫和长裤，民国后，有对襟、大襟、琵琶襟之别，下着裙子，有凤尾裙、百褶裙等。

4、汉族的民居特色

汉族的民居因地区不同而有不同的样式。居住在华北平原的汉族，其传统住住房多为砖木结构的平房，院落多为四合院式；居住在东北的汉族，住房一般都很厚实，主要是为了保暖；而居住在陕北的汉族，则多为窑洞；居住在南方的汉族，民居主要是木质结构。

5、汉族的风俗习惯

汉族的风俗习惯包括很多礼仪和习俗。例如坐姿，古代汉族的坐姿是臀部放于脚踝，上身挺直，双手规矩的放于膝上，身体气质端庄，目不斜视。汉族的丧葬风俗中，色调主要为白色，且经常伴有佛教或道教的仪式。

6、汉族的节日

汉族的节日包括中国的传统节日，例如春节、清明节、重阳节、中秋节、端午节等等。其中，在诸节日中，春节是最盛大隆重的节日。

扩展资料

汉族的名称由来：

正式有汉民族之称始于金朝。金王朝是第一个曾真正入主中原的少数民族政权。为了便于区分，他们把宋政权统治下的人民统称为“汉人”。

元代继承了这一称呼，但概念上有些混乱。他们把治下民众分为四等；蒙古人、色目人、汉人和南人，“汉人”包括了生活在北方的汉人和契丹、女真高丽等族人，“南人”指南宋遗民，实际上也是“汉人”。满族是又一个入主中原的少数民族，他们仍称明政府统治下的民众为汉人。

因为元代的蒙古族和清代的满族都有自己的语言和文字，所以汉人使用的语言和文字便被称作“汉语”“汉字”，专门研究汉字音韵训古和古文考据的学问被称为“汉学”。

-汉族

                        -汉族习俗

图腾崇拜，是原始社会最早的宗教信仰形式之一。图腾，原是印第安语 totem 的译音，是“亲族”或“他的亲族”的意思，在原始氏族或部落群体中，又有标记和象征的含意。图腾的标记，首先发现于北美印第安部落中，后来在澳大利亚、太平洋岛屿以及许多原始部落中都有发现。中国的图腾文化丰富多彩，源远流长，无论考古资料，还是民族志的资料，都发现或保存有大量图腾文化的遗迹。在氏族公社时期，当原始人从浑沌的动物世界里走出来，逐渐意识到相互间的血缘关系时，就会自然地追溯到自身的来源，想知道自己的祖先源于何物。原始人相信，不同的氏族分别渊源于不同特定的物类，认为某一种动物或植物与本氏族有亲属关系或其它特殊关系，认为每个氏族都起源于某种动物。因此，这种动物，便被他们看作是自己的图腾，神圣不可侵犯，并将其作为本氏族的象征和庇佑者加以保护，或作为本氏族的徽号和名称，加以崇拜。图腾崇拜与自然崇拜中的动物崇拜，还不具完全相同的意义。图腾崇拜，已经从个别现象发展为综合的概括，这是人类思维的一个进步，也是原始宗教信仰的重要突破。自然崇拜是人们对某一些自然现象的盲目崇拜，图腾是对某一种特定的动、植物或其它自然物的有目的崇拜”①。图腾崇拜是在自然崇拜的基础上发展起来的。由于当时的人们仍然不能摆脱自然界的各种威胁，对自然的控制能力还很低下，在饥寒交迫时，正好有些动物为他们提供了迫不及待的生活资料来源，从某种意义上来谈，这些动物与人类无形中便产生了一种特殊的关系。当然，也不可否认，在原始居民的狩猎活动中，当遭到一些猛兽的袭击和威胁时，人们又不得不畏惧它，这又产生了另一种特殊的关系。在这种情况下，人类也只能去寻找精神上的寄托，求助于一种具有超自然的神灵来保护自己，这就产生了以动物作为图腾崇拜的现象。图腾信仰盛行于母权制发展时期，它是与母系氏族社会同时产生的，通常所说的图腾时代，也就相当于母权制时代。人类在原始的氏族时期，都曾有过图腾崇拜。据《山海经》记载，中国原始公社动物崇拜便很盛行。《山海经》一书是中国神话传说和民族学研究的宝库，它包括的内容相当庞杂，从神话传说和民族学的角度来看，绝大部分反映的是原始社会的氏族或部落的分布、所处的时代、社会发展阶段、信仰和图腾崇拜。虽然《山海经》成书于从春秋末期到汉代初期，但是，神话记录的时代并不等于神话产生的时代。《山海经》里记载着大量的关于图腾崇拜的奇形怪像，在描写中把传说中的人物和神灵都描写成动物或与动物有关，这是研究史前宗教中图腾崇拜的一个重要方面。《山海经》中的一些记载，都集中描写了人与动物的密切关系，那些半人半兽的神，可能就是由图腾演变而来的图腾神，反映了处在生产力低下时期的人们，在恐惧心理和神秘感的支配之下所产生对动物的幻觉，同时，也反映着当时人们与动物之间的密切感情。在中国几千种动物中，只有几种较普遍的、常见的动物被神化受到崇拜，这对原始居民来说，受崇拜的正是人类生存中所依赖的对象。《史记·五帝本纪》中记载着以野兽命名的六个（熊、罴、貔、貅、$ 、虎）氏族。《左传·昭公十七年》中也记载有春秋时人，郯子说他的祖先是少昊氏，少昊氏以“鸟名官”，实际上这些鸟分别代表了一个氏族。关于人兽相伴的形象，在古籍中还可找到记载，《山海经·海外北经》： “其为人大，左手操青蛇，右手操黄蛇”。《海外东经》：“其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。”其中蛇形即为图腾。费尔巴哈说：“动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人类来说都是神”①。所以看来，图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜相结合的原始宗教，它既有自然崇拜的某些特点，又有祖先崇拜的许多因素。所以说图腾崇拜还算不上最早的宗教形式，只能说属于早期宗教形式的一种。图腾信仰曾在中国乃至世界各地很长的历史时期存在过，这种思想意识不仅占有一定的支配地位，同时对当时经济文化的发展也有一定的影响。在民族志的材料中，以动物为图腾的现象非常普遍，有人根据在澳大利亚的调查统计，在704 种图腾中，动物图腾约占650 种。根据民族志材料表明，大约有80％以上的陶器上的动物图像是该氏族信仰的图腾标志。因此说，彩陶艺术也是图腾信仰的标志。中国古代有着极其丰富的神话传说，虽然说神话不属于宗教，但神话中的人物形象，较多的是根据图腾崇拜的内容创造出来的。在中国古籍中可以找到许多记载，《左传》中提到黄帝以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太昊氏以龙纪，少昊氏以鸟纪。这就告诉我们，黄帝氏可能曾经以云为图腾，炎帝氏以火为图腾，共工氏以水为图腾，太昊氏以龙为图腾，少昊氏以鸟为图腾。中国古代丰富多彩的神话传说，多是原始宗教的产物，神话中的大多数人物形象，都是根据图腾崇拜和人类征服自然的一种理想创造出来的，因而神话也具有深刻的宗教意义。中国原始社会的图腾崇拜起源于母系氏族社会，盛行于狩猎时期和初期畜牧时期，因此人们通常把母系氏族社会称为图腾社会。在这一阶段，人类曾靠采集和狩猎充饥以求得生存，因此采集和狩猎的对象，便成了人类生存的必不可少的物质条件。它反映了人们对外界客观事物的认识，而这种认识，又往往是基于人们对一些喜爱或有恩惠于人类的动物发生特别感情。所以图腾崇拜是氏族制度本身发生的产物，是以经济原因转化为社会意识行为的。考古发现所提供的资料表明，在原始社会中，把动物尊奉为神加以崇拜的，是原始宗教中的一种普遍现象，但是，由于不同的地区、不同时期的原始人所处的自然环境不同，因而，崇拜的动物也不同。考古资料告诉我们，中国黄河流域仰韶文化的一些氏族、大汶口文化的一些氏族、长江流域河姆渡文化的一些氏族等，都有以某种动物作标志的图腾崇拜。彩陶中所反映的动物的图案很多，主要有鱼纹、蛙纹、鹿纹、鸟纹、虫草纹、蜥蜴纹等等，只因囿于材料的贫乏，目前，还没有足够的证据去证实某种标志肯定就是图腾的标志。但可以肯定，其中一些代表性的材料，可能与图腾崇拜有很大的关系。实际上，图腾崇拜是社会意识形态的表现。最初的图腾动物是可以食用的，后来对图腾动物实行禁食，对氏族内的某一图腾，都要有特殊的标志，并有禁忌和崇拜仪式。一般来说，图腾崇拜具有几个特征：首先，氏族都相信自己与某些动、植物有着一定的血缘关系，从而把有血缘关系的动、植物直接看成是本氏族的祖先；其次，对本氏族的图腾动物格外崇敬，禁止杀食，但其它氏族则可猎取食用；还有，本氏族对图腾有一定的祭祀活动，并在日常用具上甚至在身体装饰、住所、墓地等方面用图腾作标记，表明他们属于某一氏族。这就不难理解，为什么从考古资料中，可找到原始图腾的遗迹。

古文有以下特点：

一、言文分离。语言学研究认为，书面语是在口语的基础上产生和发展起来的，二者相互影响又互相促进，关系非常密切。文言是在先秦口语的基础上形成的，但随着时间的推移，文言与后世的口语逐渐拉开了距离。从汉魏到明清，由于官方的推行和科举考试的需要，读书人刻意模仿“四书、五经”的语言写诗撰文，以古雅为尚。这样，作为书面语的文言就与人们口头实际用的语言距离越来越大了，造成了言文分离的现象。

二、历久不变。一直到“五四运动”以前，文言作为占统治地位的书面语言被人们代代相传、沿用下来，其语言成分基本未变。例如先秦时期的一些基本句式、常用虚词的用法等都在历代的文言中得到了保存，就连语言三要素中最活跃的词汇，在文言里也具有很强的稳定性：有些词的古义在口语中早已消失，可在文言文中却照旧使用。虽然后世人们在模仿中难免会掺入些许当时的口语，从而给文言带来某些细微的变化，但从总体看来，文言在词汇系统、语法系统方面还是基本保持了原先的面貌。

三、行文简练。我国古代的重要典籍大多是用文言写成的，其中许多不朽的作品历来以简约精练著称。可以说文言本身就包含着简练的因素：一是文言文中单音节词占优势，双音节词和多音节词比较少；二是文言文多省略，省去主语、宾语、谓语、介词的情况很常见。再加上历代名家多注重锤炼语言，讲求“微言大义”，所以就形成了文言文严密简洁的风格。

四、古奥难懂。由于年代的久远，与口语相脱离的文言越来越艰涩难懂了。佶屈聱牙的句子，生僻古奥的词语，还有许多陌生的名目典章制度……这一切，在初学者的眼中成了捉摸不透的“迷言”。所以，给古书作注，解决难懂的问题，历来是文人学者孜孜以求的工作之一。

　　道教文化是上承黄老下纳百家，所以有著鲜明的民族特色，这些特色主要表现在民族风俗习惯和民族气节方面。 鲁讯曾说： “中国根柢全在道教。以此读史，有许多问题可迎刃而解” 。胡适也说： “道教的兴起，含有 保存人民文化的意义。道教鲜明的民族性格主要体现在以下三个方面：

　　一、道教与汉族传统敬天尊祖思想的联系，敬天和尊祖，是我汉民族的传统信仰和道德观。敬天，有报答天地覆载之恩和对风、 雨、雷、电，山、川、河、海敬畏心理和给予人们以休养生息恩德思想。尊祖，是对祖先的崇拜。中国人自古重视孝道。常言道百善孝为先。道教中对祖先崇拜 的尊祖意义内涵中， 还有对民族先贤先哲的神化信仰， 认为先贤先哲在天之灵和他们在世时 的浩然正气，永远存在，永远能庇佑生民。

　　二、道教礼仪的民族性 道教礼仪原于汉族传统仪礼 ，至今仍常行的礼仪有拜、稽首、顿首等仪式。在服饰上，由于清朝的剃发易服并未太多的波及道教，故道教服饰、头式、发饰等等，都最多的保留了传统的汉族的民族特色。

　　三、道教与中国人“和”的性格的形成有莫大关系，西方人信仰征服与统治。一句， “我来、我看、我征服。 ”无不体现出其民族性格中骁 勇善战的一面。 中国自古信奉以和为贵， 然而纵观历史四大文明古国中唯我汉族文明硕果仅 存。究其原因，正是国人血脉中“和”的性格使然。

　　本本道家经典出自劳动人民的智慧的结晶，是汉族文化的衍生，但又潜移默化的促进着汉族文化的发展。 不得不说这是道教的先哲们的功劳。中华五千年文化渊远留长，而这文化的形成中道教文化起着着不可替代的作用。 并将促使着中华文化不断的向前发展。 因为道教文化早已潜移默化的流淌于我们每个汉族儿女的血脉之中。 无论在你行礼还是在你祭拜先祖时道教的思想精髓已经伴你左右。道教更以其天人合一、以和为贵等思想塑性了汉民族的性格，使得中国能以其独具的性格立足与世界之林。

（含：布依族宗教、德昂族宗教、侗族宗教、独龙族宗教、高山族宗教、仡佬族宗教、哈尼族宗教、基诺族宗教、景颇族宗教、拉祜族宗教、黎族宗教、傈僳族宗教、珞巴族宗教、毛南族宗教、苗族宗教、仫佬族宗教、纳西族宗教、怒族宗教、普米族宗教、羌族宗教、畲族宗教、水族宗教、土家族宗教、佤族宗教、瑶族宗教、彝族宗教、壮族宗教、白莲教、八卦教、大乘教、弘阳教、黄天教、龙天教、无为教）

中国旧石器和新石器时期的宗教信仰及其在阶级社会中的残余形态。根据目前考古发掘的材料和古籍记载，主要有关于鬼魂崇拜的丧葬仪礼以及自然崇拜的种种表现。由于宗教考古尚待发展，古籍中有关宗教的专门记载也不多；中国原始宗教和古代宗教的分野和脉络，还是一个有待深入研究的课题。

丧葬仪礼与鬼魂崇拜　从考古发掘探明，旧石器时期中国的山顶洞人的遗骸周围，撒有含赤铁矿的红色粉末，并有钻孔的兽齿、石珠、骨坠等装饰品作为随葬物。从这些遗迹可推知，在2～3万年以前的原始社会中，已产生灵魂不死的观念和对鬼魂的崇拜。丧葬仪礼的繁简差别，反映了对鬼魂崇拜的不同程度。

史前遗迹　新石器早期，人们的鬼魂观念比较简单，墓葬也相应比较简陋。据考古发现，上海青浦县崧泽下层遗址墓葬，没有墓坑，在平地堆土掩埋，直身仰卧葬，随葬品很少；山东大汶口早期墓葬是竖穴小坑墓，随葬品亦少，以生产工具作随葬品的更是少见。特别是未见随葬品中有不通用于人间的物品，对尸体也没有采取特殊的处置。

新石器中、晚期以后，鬼魂观念渐趋复杂，葬法相应多样化。西安半坡村遗址中的小儿墓葬，均用瓮棺埋在居住区内，成人墓葬则都在沟外的共同墓地；有仰卧伸展葬、伏卧葬、屈肢葬，还有五例集团改葬的二次葬。甘肃临洮县城南寺史前墓葬中，有火葬后将骨灰盛在陶缸中埋葬的，还有一些合葬墓。河南新郑县裴李岗墓葬中，有些大墓里包括5～7个小墓坑，埋人最多者达42人。这一时期，一般都有固定的公共墓地，同一墓地的死者面部都朝同一方向。从上述事例推知，当时已有较复杂的鬼魂观念。面部的同一朝向，可能是为表明灵魂的去向。使用固定的公共墓地和大墓套小墓的葬法，可能是原始人觉得鬼魂在冥间仍维持着大小家族的关系。儿童和成人墓地分开，反映人们相信冥间也有年龄层次的分别。火葬是想使灵魂尽早摆脱尸体的羁绊。实行捡骨二次葬，可能是认为尸体腐烂以后，灵魂才能获得自由或转生。这个时期的随葬品明显增多，以劳动工具随葬者，屡见不鲜。裴李岗100座墓葬中，有随葬品者91座，大部分随葬品都是劳动工具；男性墓多为石刀、石斧，女性墓常有纺轮和石磨盘等。当时人们不仅认为人死后在冥间仍须劳动，而且也有男女分工的不同。在新石器时期的后期，如甘肃齐家文化墓葬中，有一男一女或一男二女同时合葬的，在齐家坪墓群中，甚至有8～13人的合葬墓；表明当时的鬼魂观念中，已存在男权的统治地位和主人对奴隶的奴役和压迫关系，因此出现了妻妾为夫殉葬、奴隶为主人殉葬的丧葬制度。

古籍记载　先秦及西汉的古籍中，有不少关于汉民族对鬼魂的认识和丧葬仪礼的记载。《礼记·祭法》称：“大凡生于万物、生于天地之间者皆曰命。万物死皆折。人死曰鬼。”认为鬼具有超人的能力和有善恶之分，并能祸福于人。《左传·昭公七年》载：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为*厉。”《礼记·檀弓上》则称鬼魂是“生有益于人，死不害于人”。基于这些观念而产生了种种仪礼，其中最被重视的是葬礼。特别重视墓地的方位和尸体的朝向。《礼记·檀弓下》记载：“葬于北方，北首，三代之达礼也。”这些内容，同考古发现基本相符，可认为是汉族祖先的葬礼习俗。《墨子·节葬》专门有关于非汉族的丧葬仪礼的记载：“昔者越之东有輆沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。楚之南有啖人国者，其亲戚死，刳其肉而弃之，然后埋其骨乃成孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲死，聚薪焚之，谓之登遐，然后成孝子。”上述处理尸体的方式，反映了当时的鬼魂观念和丧葬仪礼的多元性和复杂性。

随着社会生活和关系的变化和人类技能和活动能力的提高，一方面，人们观念中出现了作祟能力大、报复性强的恶鬼和厉鬼；另一方面，有些死者在世时的创造能力和英雄事迹被神化，结果被奉为祖神或神明，成为畏惧和崇拜的对象。因之，丧葬仪礼、祭鬼、赶鬼、避邪等活动日趋复杂并受到人们的重视。所以从商周以后就逐渐形成以招魂、报丧、哭灵、殓尸、殡尸、奠祭、出葬、丧期守孝等为主要内容的固定丧葬仪礼的程序以及“傩”、“大傩”、“追傩”等驱逐、镇压厉鬼的法术和携带、悬挂灵物或使用符咒避邪的巫术。

祖先崇拜　 源于鬼魂观念的祖先崇拜，开始只是将氏族始祖或历史上对本族有功勋的鬼魂作为崇拜对象。所谓“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之”（《礼记·祭法》）。同时由于重视血缘关系，人们观念中的一部分鬼魂成为氏族的祖神或保护神，作为长期固定的祭祀对象。通常一个家庭只祭祀其最亲近的祖先，如父祖，同时还参加几个家庭联合的祭祀祖先活动。随着氏族群体的瓦解，商周奴隶主贵族集团继承和垄断了氏族祖先的祭祀权，并利用它作为统治的精神工具。在统治范围扩大或改朝换代时，统治者都要想方设法证明他们与前代统治者或被他们征服的民族是同根同祖，崇拜同一祖先。据《礼记·祭法》称：“有虞氏噘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦噘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人噘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人噘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”

自然崇拜 原始和远古时代，人们对与自己生活关系密切而又不可理解和不能驾驭的自然物和自然力，产生依赖与畏惧而对其进行崇拜。当时一般尚未形成明确的超自然体观念，但已开始有将自然物和自然力超自然化的倾向，将其作为具有生命和意志的神灵加以崇拜。随着人们抽象能力的增强，又逐渐形成独立于具体自然物和自然力的神灵观念。崇拜的对象愈来愈多，山岳河川、风雨雷电、动物、植物以至日月星辰诸天体。

风雨中国农牧业发展较早，雨水对农牧业的影响极大，雨神素为人们所重视。殷墟卜辞中，有关求雨和卜雨的卜辞所占比重最大。殷人求雨，有把人或牲礼架在柴上焚烧献祭的，也有向雨神献舞求雨的。《左传》等古籍还有“焚巫”、“暴□”或主祭者自焚以求雨的记载。对雨的崇拜，后来转变为崇拜众多被认为具有施雨能力的雨师、神龙等，其中求神龙施雨最为普遍。民间求雨的祭祀，多以神龙为对象。

远古人们对风的形成和它对自然界的影响，感到既神秘又恐怖，从而产生有关风神本体和神力的种种幻想。如认为东西南北四方来风，分别有四个风神主宰；殷墟甲骨文里对四方风神各有专名，《山海经》里也有类似记载。关于兴风的神力来源也有种种神话传说，有的把这种神力归于某种鸟类，如□、爰居，有的认为某山谷为能刮风的神灵，如《山海经》中所说的“令丘之山”的“中谷”和“旄山之尾”的“育遗”之谷，以及《淮南子·览冥训》中所说的凤凰暮宿的风穴等。西汉以前，民间有杀犬祭风神的习俗。《尔雅·释天》有“祭风曰磔”之说。郭璞注：“今俗当道中磔狗，云以止风。”秦代雍地有风神庙，王者要祭祀风神报其功。

雷电　古人对雷声抱有恐惧感，但不把它当做恶神，而认为它是主持人间正义，对恶人行刑的善神。《山海经·海内东经》说：“雷泽有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”《淮南子·地形训》说:“雷泽有神，龙身人首，鼓腹而熙。”这种较原始的雷神形象富有浓烈的直观幻想性，可能是看到雷鸣时的闪电似龙，雷雨交加的现象又与龙能作雨的观念相联系，所以幻想出龙身的雷神；幻想雷神居水泽之中，名其居处为雷泽。后雷神更为拟人化，被称为雷公。《论衡·雷虚篇》谓西汉时“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之〔音〕也”。这里的雷公，已不是人首龙身，而是一个大力士；也不是雷神鼓腹而生雷声，而是扣击连鼓而“隆隆者”。春秋战国时另有一说：雷鸣时要衣冠正、行止合礼，不然要激起天怒遭殃。《礼记·月令》说:“先于电三日，奋不铎以令兆民曰：‘雷将发声，如有不戒容止者，生子不备，必有凶灾’。”

社祀与土地神　中国土地神崇拜的发展可分为三阶段：①原始的土地崇拜，人们直接向土地献祭；②土地神拟人化，逐渐由自然神向社会神过渡；③各地域的“土地公”，被认作地主和管理者，主要具有社会属性而非自然属性的神性。

古籍中记载的“社祀”，是原始土地自然崇拜的一种形式。《史记·封禅书》称:“自禹兴而修社祀，……郊社所从来尚矣。”修社祀或许在夏代初期，当时把土地作为直接礼拜的对象。至殷商、西周初期，祭土地神时仍采用将牲礼埋入地内，或将酒、牲血、人血灌入地里的原始祭法。

西周后期，土地神逐渐由自然神向社会神转化。禹、后土、句龙、犁等传说中的人物被当做土地神崇拜。但这个时期的土地神，人们认为主要还是自然神，对之崇拜，希望能在农业生产中得到收益。春秋战国后，土地神的社会属性逐渐增强，并且因祭主的地位不同而分了等级；后又进一步分化为各有管辖范围的众多土地公。礼拜的对象是被称为社主的一土堆。“社者，土地之主，土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之”(《孝经》)。到西周后期，才把对农业有贡献的传说人物奉为社主来崇拜。其后随着土地神人神化的发展，社神变为管理各地区的社会神，最后发展为许许多多的各地土地公──福德正神，被认为生前有德者死后方可充任。社祭成为民间最重要的祭祀。

山岳河川　 古时有许多关于大山、名山神秘化的传说。这些山被认为能赋予人以生命力或某种灵性而被崇拜。除昆仑外，泰山、衡山、华山、恒山、嵩山最被崇敬，称之为五岳之神，古代帝王要去巡祭或派员去祭祀。据《史记·封禅书》记载，除五岳外，全国还有数十座大山被神化，帝王亲自前往祭祀，或由官方修建山神庙。殷墟卜辞和《山海经》中提到的祭山神的方式，还有“□”和“瘗”等，因山高，祭品要燔燎才能达于山神，因取财于山岳地下，所以还要将祭品埋入地下作为还报。

河川因与人类生活、生产关系密切而受到崇拜。原始社会各部族崇拜其居住地附近的河川。国家形成以后，逐渐转变为由帝王或诸侯祭祀天下的名川大河，而民间主要仍循旧俗祭祀其居住区的河神。商部族早期所祭祀的主要是其居住区域的黄河、洹水(安阳河)、商水（漳水）、洧水等大小河流。祭礼相当隆重，用牛羊为牲礼，有时也用人祭。祭河神主要用“沉”或“浮”，即将祭品沉于河底或放在水上漂流。周朝以后，统治疆域扩大，形成天子祭天下名山大川，诸侯祭其疆内山川之习。后来各条河流都有特定人物为河神，如冯夷被奉为黄河河伯，上帝之子湘君被奉为湘江江神等。

植物崇拜　主要表现在两个方面：①将农作植物神秘化而作为自然神进行崇拜，后来随着自然神的拟人化而成为农业祭祀上的神主；②崇拜某些植物的特性，相信这些特性具有某种神秘力量，而用于巫术活动方面。

最初，稷是和稻、黍、麦、菽一起受崇拜的谷类植物之一，但因稷的种植最为广泛，历史最长，被推居“五谷之长”。进而成为五谷神的代表，变成谷类综合神，最后加以人神化，上升为农业之神。传说中的人物，如后稷、农、柱、周弃等，被奉祀为稷神神主。稷神是古代祭祀的重要对象之一，与土地神并称为“社稷”。为了农业丰收，每年都要举行祭礼。据《左传·襄公七年》记载：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”这种农业祭祀和始耕仪式，源于原始宗教播种祭。根据《礼记·月令》记载，除郊祭外，每当麦、黍、谷、麻、稻等各种农作物收获时，还要进行“尝”祭，作为答谢。

古人相信某些植物如桃木、苕、棘等具有驱赶魔鬼和避除凶邪的灵性，如《礼记·檀弓下》称“以巫祝桃□执戈，(鬼)恶之也”，《左传·昭公四年》也有“桃弧棘矢，以除其灾”等语。此外，《山海经》记载韭、迷谷，薰草等“佩之不迷”、“服之媚于人”，则多少带有巫术的性质。同时与这些植物本身的形状、气味等特性有关，如菖蒲似剑，桃木坚韧，棘有尖刺，姜、韭有强烈的特殊气味等。

动物崇拜　有三个特点：①被神化崇拜的动物种类，主要是狩猎和豢养的马、牛、羊、猪、犬，以及人们惧怕的虎豹等猛兽。《山海经》描述的古神形状多和这些动物有联系；②崇拜龙、凤、麟、龟为“四灵”。龙、凤、麟是人们想像中的吉祥动物，被认为是各类动物之王，所谓“鱼鲔从龙”、“百鸟从凤”、“兽从麟”，具有统御各类动物的神秘力量，龟被认为能“知天道”，预知人的利害祸福。“四灵”还被推崇为仁政和道德的化身，被视为“仁兽”、“瑞兽”、“德兽”；③动物图腾崇拜表现不明显。殷周以后，古籍中就看不到典型的有关动物图腾崇拜的记载。这可能是由于中国远古未发生图腾崇拜或图腾崇拜消亡较早。但有些学者根据古籍记载的神话人物的“感生说”（如契母简狄，感吞燕卵而生契）、“降生说”（如天命玄鸟，降而生商），以及以动物为姓氏或作官制（如黄帝号有熊氏，少□以鸟名官）等为例证，认为古代曾盛行过图腾崇拜；根据有些学者的实地调查，在中国西南地区的少数民族中，近世尚有动物图腾崇拜的遗迹。这个问题尚有待进一步研究。

天体崇拜　将日月星辰诸天体直接作为崇拜对象或将其视为神灵或神灵之居所而加以崇拜。殷商时有拜日的风习。殷契中有“王宾日”、“出日”、“入日”等甲骨文，这些刻辞被认为是殷王朝夕迎送日神的记录。《书·尧典》有“寅宾出日”、“寅饯纳日”的记载，可见迎送太阳的礼拜仪式由来久远，非始于殷商。西周以后，统治者在统祭天上诸神时，太阳神占有主神的地位，所谓“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”（《礼记·郊特牲》）。原始时代崇拜日神，主要是感谢太阳赐给人间光明，并给人定方位的便利，所谓“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以利上下，祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位”(《礼记·祭义》)，反映了日崇拜的自然崇拜性质。农业成了主要的社会生产行业后，太阳被认为是决定农产品丰歉的主宰。殷商时期，对日食怀着恐惧心理，并被认为不祥之兆；若发生日食就要进行占卜，祭告祖先保□。

古籍中多有猜测月中情形的记载，但对月的神性和月神的神力的渲染却很少，也不以月食为灾异。虽因其在黑夜发光和有规律的盈亏现象而受到崇拜，但由于其对人类生活影响不大，其神格不高，祭礼也不隆重。在对天体诸神进行统祭时，被放在配角的地位。

至于祭星的记载更为简单。星辰崇拜在原始宗教中不占重要地位。但在古代出现天上最高神──上帝出现以后，巫祝们将许多社会现象和星体的光度色泽、运行轨道、各星之间的位置等联系在一起，进行神秘的解释，而形成众多星神和神话，使星辰超出其自然特性而变成了具有某种社会职能和支配某种自然现象的神。如“箕星主八风，毕星主戈猎”等。《史记·天官书》中的许多星辰，都被附加了这类神性。另一方面，世间的社会结构被搬到天上，群星成了上帝的臣属，一些星体变成有能力满足人间某种欲望的神而受到奉祀。《史记·天官书》记载的群星，其神格和神性都已被纳入上帝神统而不具有自然崇拜的性质。星体运行和光泽变化等自然现象也被用于征兆占卜，形成了占星术，成为古代占卜中一个重要种类。

自然崇拜:史前社会,生产力低下,人类在自然面前无能为力,加上智力朦胧未开,分不清自然和人的区别,思维方式不能综合各种自然现象加以抽象推理于是便将支配自己生活的自然力人格化,变成超自然的神灵

祖先崇拜:对祖先亡灵的崇拜,是原始社会的一种宗教信仰据原始人类墓葬表明,但是人们认为人死后灵魂不死,需要活人加以照料,而死者亡灵亦可为生者赐福攘灾,故对祖先之灵加以膜拜祖先崇拜产生于母系氏族公社时代,父系公社时代已经具有相应仪式

中国的民俗文化是指人们在日常生活及社会交往中所形成的各种风俗习惯、信仰和习俗。中国的民俗文化因贵族、庶民、地域等方面的差异而呈现出多样性，但总体上也具有一些共同的特点，如下：

以家庭为单位：中国的民俗文化注重家庭内部的重要性，是以家庭为单位发展的特色文化。从结婚、生育到家庭祭祀等方面，都会涉及到家庭成员的参与和传承。

重视礼仪和尊卑秩序：在中国的民俗文化中，尊卑有序，注重礼仪规范和家族血统传承。人们在日常生活中会遵循相应的礼仪，在特定场合进行祭祀和纪念活动。

崇尚祖先和传统文化：中国的民俗文化与祖先崇拜、传统文化紧密相连。人们往往会以祭祖、祀天等方式来表达对祖先和神灵的尊敬和敬信。同时，在中国传统文化中，也有许多丰富的民间故事、传说和谚语等。

春节文化：春节是中国最重要的传统节日之一，也是中国民俗文化的重要体现。在春节期间，人们会进行家庭聚会、祭祖、放烟火、贴对联等习俗，同时还有丰富多彩的表演节目和美食文化等。

特色节日文化：除了春节，中国还有许多其他传统节日，如清明节、端午节、中秋节等，它们各自有着独特的庆祝方式和内涵。这些节日的存在和庆祝活动，也同样体现了中国的民俗文化。