由于中国哲学思想始终以人与社会为研究中心，展开众多哲学范畴，因而明显表现出强调人文精神和个人的修德重行，追求宇宙、社会的和谐统一等特点。在认识论方面则注重于开掘人生智慧的直觉体认，忽视了知识论范畴的逻辑论证与科学实证。

（一）人文精神

第一位哲人孔子“不语怪、力、乱、神”，把人作为儒家哲学体系的核心，追求一种刚健有为的人生目标。孟子、荀子等后学详尽地发挥了人学思想，把人从动物、神分离出来，认为“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”，人在宇宙间与天、地合为“三才”。“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”，人具有崇高的地位。中国哲学思想在发动之时便充分肯定了人的价值，体现出人文至上的精神，这与西方哲学把人的价值归于神（上帝）是大不相同的。儒家哲学思想在封建社会地位显赫，他的人文精神也影响了以后的其他哲学流派。道家追求淳朴、无为的与大自然和谐的人生，佛学追求的也是一种精神解脱的人生，并逐步世俗化。正因如此，在中国，宗教从来没有凌驾于政治之上，从而避免了像欧洲中世纪那样的宗教黑暗统治。

以儒、释、道为主的中国古代哲学思想把人作为哲学研究对象的主体，特别关注“天人合一”的命题。所谓“天人无二”、“圣人之心与天为一”、“天即人，人即天”、“性即理”、“天地万物与人原是一体”等都是对天人合一的阐发。探究宇宙最高哲学范畴天（天道、天命、天理）是为了证明人（人道、人性、人伦），如董仲舒的天人感应说，目的在于论证人道如天道万古不变。心、性、情、意、气、良知等概念范畴都是对人生、人性及人的生命的一种体认。所以中国古代哲学思想中与人事有关的人生哲学、道德哲学、政治哲学、历史哲学特别发达，自然哲学则相对冷落。

（二）道德践履

在儒家哲学思想中，人的概念是以道德伦理来标志的，即强调人的社会等级属性，忽视人的自然属性。为了从客观世界中找到理论根据，竟把人的道德伦常强加给天地万物，使天成为道德的化身，然后以天理反证人世，儒家的宇宙观、人生观。认识论弥漫着道德意识。泛道德性成为申国古代哲学思想的一个突出特点，所以善恶问题成为古代哲学最重要的争论焦点之一。西方哲学正相反，以知识论为中心，追求一种外在于人的“纯智”，把认识对象作为人的对立物来研究，认识客观世界与个人道德修养没有必然联系。可以说，这是导致中国认识论不发达，实证科学落后的哲学原因。

中国古人把认识客观世界与个人修身养性联系起来，甚至认为个人修身养性是认识客观世界的基础，“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。数千年的中国哲人都毕生追求“尽善尽美”的伦理道德境界。他们几乎都是知行统一的人生、社会理想的践履者。儒家思想把道德看做是“天”所赋予，因而把道德实践当作自己一生最根本的实践活动，提到社会生活的首位。

受着道德践履的哲学精神鼓舞，在中国历史上，产生了数不清的志士仁人。他们“杀身成仁，舍生取义”，不惜以热血、生命实践自己的道德追求，使得中华民族文化传统“取威万方，保延千祀”。

（三）和谐统一

先秦所有哲学思想家都能辩证地考察宇宙、社会、人生问题，都曾注意到事物的矛盾对立面。除了少数政治哲学家如韩非竭力强化对立关系外，绝大多数哲学家都强调矛盾各方的和谐统一，注重一对概念或多个概念相互联系的同一性，把矛盾调和作为问题解决的最后目标，无论儒、释、道，都反对过与不及。天人合一、知行合一、体用如一、心物交融、内外无碍、情景合一等范畴的综合性反映了中国古代哲学思想重和谐、求统一的特点。西方哲学主张“二元论”，往往把统一的事物分割成多个方面，如坚持天人相分，时空对立，本体与现象不同等，并且对“点”作深入剖析，以探求本质规律。它引导了西方科学通过近代实证科学阶段而顺利地进入现代科学。

天人合一论出自儒家思孟学派，为后来多数哲学家接受，成为重和谐求统一的哲学核心命题。天人合一论认为自然与人，人与人，物与物之间是联系的，应保持平衡、和谐的正常状态，把这作为宇宙问普遍存在的规律。儒家以“中庸’作为维持万物平衡的最高标准，“致中和，天地位焉，万物育焉”。用现代眼光来反思天人合一论，它所主张的自然系统与人类社会系统保持平衡的观点是一份珍贵的文化遗产，正日益为人类所共识。

（四）直觉思维

中国古代哲学思维方式的显著特点是直觉了悟，即体认或体验。“体认”就是把自身置于对象之中，进行理智交融，物我契合，触发灵感，豁然贯通于瞬间，从而把握抽象的本体。

除了墨家、名辩家，中国哲学思想家都习惯于体验日久，忽然了悟的直观思维方式。如儒家主张反省内求、道家讲究坐忘、佛学的顿悟法门、理学的致良知等。直觉了悟的思维方式十分重视心的作用，把心当作认识论的根木，“以心统物”、“心包万理”。可是，对心的作用过程却极少深入分析，也不对心的神秘所悟做出推理证明，只是直接将断续的灵感了悟写出。所以，他们的哲学著作总是片断的，暗示有余，明晰不足。所谓道、佛性、理等“终极真理”，缺少缜密的证明，人们只有靠直觉体认去把握。

由于古代哲人强调各概念范畴的整体合一，对它们之间的本质差异不作深入探求，满足于体认的模糊整体观。这样，对事物作整体观照，“即事见理”式的直觉思维就显得十分重要，而分析概念内涵，外延，进行逻辑推理等思维方式就成为多余了。直觉了悟的思维还与中国古代哲学的泛道德性特点密切相连。

直党思维的创造固然表现出中国古代哲学思想的非凡智慧，但是，由于不作论证和分析，概念范畴总是直觉而含混，逻辑推理贫乏，导致中国古代缺乏必要的手段和方法来建立一个系统的科学理论。

1，古代中国人民在长期的社会实践中逐渐形成的把事物诸因素联系起来作为一个整体或系统来进行分析和综合的思想。随着系统思想的产生，逐渐形成了系统概念和处理问题的系统方法。许多古籍，如《孙子兵法》、《黄帝内经》、

《易经》、《老子》等，都有不少应用系统思想观察和认识事物以及解决实际问题的生动事例。中国古代思想家的系统思想表现在治学和社会实践的许多方面，而在朴素的宇宙观、中医学说、军事理论、农业生产和大型工程实践中尤为突出。

中国古代有着丰富的系统思想和指导人们从事实践活动的系统方法。本文论述了天、地、人统一整体思维模式,并对系统方法在古代军事、医学中的应用进行了分析论证。

2，古人在探索宇宙万物及其变化规律的过程中逐步形成了朴素的宇宙观。在春秋战国时期就已经形成了蕴含有系统思想的阴阳、五行、八卦等学说。《易经》从自然界找出 8种基本事物称为八卦（天、地、雷、风、水、火、山、泽），

看作为万物之源。《尚书·洪范》则把五行（金、木、水、火、土）作为构成万物的基本要素。这些学说都把宇宙看作一个整体。春秋战国时期的思想家老子（约公元前580～前500）在《老子》第25章中说：“天下万物生于有，有生于无。”

他用有和无的对立统一来说明自然界的统一性和事物之间相互联系和相互制约的关系。

3，战国晚期的中医经典理论著作《黄帝内经》是古人运用系统思想研究人体生理和病理现象的典范。《黄帝内经》认为人体是由各个器官有机联系在一起的整体，一个器官的病变可能影响其他器官或整体，而整体的变化又必然会引发局部病变。

因此，它主张从整体角度来研究病理和病因，并应用脏腑学说、经络学说、阴阳五行学说来说明人体的生理功能、病理变化及其相互关系。《黄帝内经》还把人体系统看成是自然界的一部分，认为人的养生规律与自然界的规律密切相关。

4，春秋时代的军事家孙武在其杰出的兵书《孙子兵法》中主张从敌我双方战争格局这个整体出发来研究战争规律 。他从道、天、地、将、法五个方面分析战争的全局，把环境（天时地利、人心向背等）、系统及其要素（敌我双方力量对比、

军心、指挥、战略、战术等）统一起来研究。他的名言“知彼知己，百战不殆”揭示了战争的重要规律，强调要从整体上分析敌我众寡、强弱、虚实、攻守、进退等矛盾，以便扬己之长，攻彼之短，克敌制胜。孙武的军事系统思想直到现在仍在国内外为人们所重视。

5，中国古代系统思想还反映在农业生产实践之中。人们通过实践逐步认识到农业与周围环境之间存在着相互依赖和相互制约的关系。《夏小正》和《诗经·豳风·七月》中就把农作物与种子、地形、土壤、水分、肥料、季节、气候等物候、

天文因素结合在一起，用相互联系的整体观点研究农事活动的规律。例如通过天象观测掌握天体运行和季节变化的规律，编制出历法和二十四节气，以指导农事活动。

古人在探索宇宙万物及其变化规律的过程中逐步形成了朴素的宇宙观。在春秋战国时期就已经形成了蕴含有系统思想的阴阳、五行、八卦等学说。《易经》从自然界找出 8种基本事物称为八卦（天、地、雷、风、水、火、山、泽），看作为万物之源。《尚书·洪范》则把五行（金、木、水、火、土）作为构成万物的基本要素。这些学说都把宇宙看作一个整体。春秋战国时期的思想家老子（约公元前580～前500）在《老子》第25章中说：“天下万物生于有，有生于无。”他用有和无的对立统一来说明自然界的统一性和事物之间相互联系和相互制约的关系。战国时的名家惠施(约公元前370～前310)在《庄子·天下》篇中提出:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。“说明了客观事物的整体性及其无穷的层次关系。战国时的思想家荀况(约公元前298～前238)在《荀子·天论》篇中指出：“万物为道一偏，一物为万物一偏。”借以表述一个系统是更大的系统的一部分的观点。这里万物是指世界，道指宇宙。南宋的思想家陈亮（1143～1194）在《龙川文集·西铭说》中阐述了理-分殊思想（“理”指天地万物这个整体,“分殊”指在这个整体中每一个事物的功能），从整体的角度来论述整体与部分的关系。

墨家

墨家是中国古代主要哲学派别之一，约产生于战国时期。创始人为墨翟。墨家是一个纪律严密的学术团体，其首领称“矩子”，其成员到各国为官必须推行墨家主张，所得俸禄亦须向团体奉献。墨家学派有前后期之分，前期思想主要涉及社会政治、伦理及认识论问题；后期墨家在逻辑学方面有重要贡献。　按墨家的规定﹐被派往各国做官的墨者，必须推行墨家的政治主张；行不通时宁可辞职。另外﹐做官的墨者要向团体捐献俸禄﹐做到“有财相分”。当首领的要以身作则。

　　墨家是一个有领袖、有学说、有组织的学派，他们有强烈的社会实践精神。墨者们吃苦耐劳、严于律己，把维护公理与道义看作是义不容辞的责任。墨者大多是有知识的劳动者。

　　前期墨家在战国初即有很大影响，与杨朱学派并称显学。它的社会伦理思想以兼爱为核心，提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的社会等级观念。它提出“兼相爱，交相利”，以尚贤、尚同、节用、节葬作为治国方法。它还反对当时的兼并战争，提出非攻的主张。它主张非命、天志、明鬼，一方面否定天命，同时又承认鬼神的存在。前期墨家在认识论方面提出了以经验为基础的认识方法 ，主张“闻之见之”、“取实与名”。它提出三表作为检验认识正确与否的方法。（三表：墨子提出的检验认识正确与否的标准。三表即①“上本之于古者圣王之事”，即以历史记载的古代圣王的历史经验为依据。②“下原察百姓耳目之实”，即以众人的感觉经验为依据。③“废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，即以政治实践的结果是否符合国家和人民的利益为依据。这是中国哲学史上最早提出的关于真理标准的命题，对后世产生了重要影响。）

　　后期墨家汇合成二支﹕一支注重认识论、逻辑学、几何学、几何光学、静力学等学科的研究，是谓“墨家后学”（亦称“后期墨家”），另一支则转化为秦汉社会的游侠。前者对前期墨家的社会伦理主张多有继承，在认识论、逻辑学方面成就颇丰。后期墨家除肯定感觉经验在认识中的作用外，也承认理性思维在认识中的作用，对前期墨家的经验主义倾向有所克服。它还对“故”、“理”、“类”等古代逻辑的基本范畴作了明确的定义，区分了“达”、“类”、“私”等3类概念，对判断、推理的形式也进行了研究，在中国古代逻辑史上占有重要地位。

　　战国以后，墨家已经衰微。到了西汉时，由于汉武帝的独尊儒术政策、社会心态的变化以及墨家本身并非人人可达的艰苦训练、严厉规则及高尚思想，墨家在西汉之后基本消失。但是根据考古发现 最后一代在晚清出现，抗夷而全部灭亡

　　春秋战国时期ˇ百家争鸣ˇ中出现的一个重要学派。《墨子》一书是墨子讲学时由弟子们记录后整理而成的。文字质朴无华，缺乏文学性，但逻辑性强，善于运用具体事例进行说理，使说理文章有了很大发展，对后代议论文的发展起到了重要作用。创立者为著名思想家墨子（墨翟[音笛dí]）。墨翟主张“兼爱”、“非攻”、“尚贤”，与儒家观点尖锐对立。天下皆白，唯我独黑，非攻墨门，兼爱平生。是其至理名言。

　　墨家是一个宣扬仁政的学派。在代表新型地主阶级利益的法家崛起以前，墨家是先秦和儒家相对立的最大的一个学派，并列“显学”。《韩非子·显学》记载：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”墨子想大大改变周的制度。　[2]

　 两汉经学中的语言哲学思想

　摘 要：在汉代经学发展过程中，有经今古文之争。

　经学今古文之别，首先表现在经书文字不同，而说解亦异。

　对此前人多有研讨。

　本文仅以此为背景，进一步探讨两汉经学中的语言哲学问题。

　关键词：两汉经学;古文;语言;哲学思想

　一、以董仲舒为代表的今文经学中的语言哲学思想

　从语言哲学的角度看，经今文学派重视通经致用，为解决现实问题服务，政治功利性较强。

　其对经义的诠释偏重于义理探究，重视对名实关系的探讨。

　董仲舒的“深察名号”理论是其代表，可以看作是先秦儒家正名理论的继续。

　其中所揭示出的语言哲学思想大体上有如下四个方面的内容：

　1 辨析名、号之异同及其形上意义。

　董仲舒所说的“名”、“号”都是指语言学中的“概念”。

　他认为，名号都源于圣人所造，因而都具有传达天意的功能。

　《深察名号》云：“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”但他又认为与名相较，号所指的对象的范围更大，意义更抽象，号与名之间颇存概念的种属关系意谓。

　他在同篇指出：“名众于号，号其大全。

　名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目。……物莫不有凡号，号莫不有散名如是。”董仲舒在此对名号作的定义和区分，其目的是通过对名号的分析进而理解名号背后所传达的天意，以探讨天人关系、寻求治乱之道。

　其名号理论表现出强烈的经世致用意图。

　2 思考语言的功能与作用。

　董仲舒认为名号能达天意，把语言作为沟通天人之间的重要工具。

　并且又说：“天不言，使人发其意”。

　通过一番论证的转化，“鸣号而达天意”，实际成为“鸣号而达圣人意”。

　语言的达意功能在这里一方面被神话，另一方面也被限制，语言在日常生活中一般的传情达意功能董仲舒则没有给予多少关注。

　董仲舒在此表达了对语言与真理的关系的认识：名的内涵包含了真理，故可以作为标准来规范、要求具体事件;同时名所蕴含的真理，不是表面地、直接地呈现，而需要“深察名号”，即通过对概念内涵的深入分析从而获得名的内在之理。

　这样名又成为了认识的对象和获得真理的中介。

　3 探索了语言的起源和本质。

　在董仲舒的理论体系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因为正确的“名”与天地相联并表达了圣人之意的符号系统。

　如董仲舒说：“名号之正，取之天地。”名还代表了圣人对事物本质的真实准确的认识，因而正确可信，具有权威性、正当性。

　《深察名号》说：“名生于真，非其真弗以为名。

　名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”《实性篇》中董仲舒还指出：“名者性之实，实者性之质”，认为作为某一事物的概念的名，实际反映了该事物的本质。

　因此，名就不是一种没有实际内容的空洞概念。

　4 对语用问题的思考。

　董仲舒认为，名不仅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在现实生活的具体境遇中还能发挥实际功能。

　在《深察名号》篇，他论述了正名、引名的问题，并指出“正名”的基础在于先辨物理，目的`在于务求其真，如他说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”正名之后，名就具有了审是非的效用：“是非之正，取之逆顺;逆顺之正，取之名号”

　而其具体运用在于而“引名”的作用在于循名责实，如他说：“欲审曲直，莫如引绳;欲审是非，莫如引名……诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”董仲舒虽然主张通过“深察名号”以达天意，但他不否认还通过观象、察物等其他途径亦可以探求天意，明察天道。

　后世谶纬之说就是对其观象方法的运用和放大。

　两汉经学谶纬学说的流行，一方面表现了该时代今文经学家对语言文字的神秘化运用的倾向，但也反映了当时人们对语言的认识能力与达意能力局限性有一定的认识，是“言不尽意”思想的一种神秘化的放大。

　二、经古文学派在名物训诂过程表现出的语言哲学思想

　两汉经古文学派重视名物训诂，学风朴实，考证性较强。

　他们兼通小学，讲求条例，取得了众多的训诂成果。

　训诂学的发达反映了此时名实关系问题内容的变化：西汉经今文学所说的“名”是指概念;实，主要指称“客观事物”、“客观原则”。

　而经古文学家所理解的“名实”问题的“名”则主要指书面文字，“实”则指“经书的原文本义”。

　先秦以来的“名实之辨”在东汉逐步转变为对名言关系的探讨。

　在一定程度为魏晋时期的言意之辨提供了思想基础。

　汉代古文经学训诂的研究成果大致可分为两类;一为随文释义的注释，一为通释语义的专书。

　前者有列于《十三经注疏》中的汉注六经，后者有扬雄的《鞘轩使者绝代语释别国方言》(简称《方言》)、许慎的《说文解字》、刘熙的《释名》等著作。

　这三部专书在方言学、文字学、语源学方面均取得了巨大的成就。

　随经文释义的注疏，其核心内容是字句，但其根本目的是阐发经义，获得真理。

　汉人多以字句训诂为工具，他们信任语言的达意功能，重视对语言内部机制的研究，以注疏的方式表达自己对圣人之言的理解，进而表达自己对外部世界、社会现实的理解和主张。

　在汉人的字句训诂与语言解释过程中，存在着古人之意与今人之意之间形成的互动和张力。

　众多的注释名称实际上是汉代经古文经师从不同角度、不同层面理解经义，阐发思想的结果，因而在一个侧面体现了汉代经学的语言哲学思想的实际应用，其中有些名称是汉人原创，代表了汉代经古文经师对经典的独到见解。

　综上所述，我们发现，名实关系是汉代经学中语言哲学思想的一条重要发展线索，先秦以来讨论的名实问题在前汉，被经今文学派用来探求天人关系，表现为概念(名)与原则(理)的相互关系;在后汉，在经古文学表现为名言关系，通过训诂以求道，对魏晋玄学产生了一定的影响。

　而在汉代经学内部产生的谶纬现象恰恰以神秘的方式再一次论说了“言不尽意”的思想，是先秦以来的“言意之辨”的另一种继续。