就我浅见，“人之初性本善”是宋代以后的观点，尤其是受了宋明理学的影响，以此为根基，“存天理，去人欲”的价值观念倡导了此后明清几百年。

宋代程朱理学的兴起，是伴随着孟子升格运动而发展的。孟子有一套完整的性善理论体系，是后来儒家人性论的主要思想来源。

这里就意味着，对于原始儒家思想而言，尤其是在孔子那里，并没有“人性本善”的直接表述。至少在《论语》中，孔子更愿意把人性表达为“性相近也，习相远也”，“性”与“习”相对，强调的是教化的重要性。至于人的原初本性是善还是恶，就我所知，并无遽下论断之处。孔子说：“人之生也直”。“直”不等同于某种德性，而更似于老子的“朴”。与“直”相对而言是“枉”，枉就似乎牵连一种后天之“习”的结果。鄙人觉得，孔子希望用一种积极方式对待人性，希望发展人性，认为人性不仅仅是原始本能这样的扁平化理解，它有其丰富性，尤其是人性需要每个人自己去把握，自觉地确立（用哲学语言来说）主体性。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。因此孔子肯定了人最终需要通过自己来进行价值选择，找回那人类“相近”本性的大致方向。

如果从这一点出发，孟子没有悖逆孔子的基本精神，恰恰相反，孟子的性善论从这一意义讲是继承、发扬了儒家所要提倡的价值观念。也就是说，人性问题，应该积极地长养它、发展它，同时，它最根本上来说应该是人的独立自主的基础，而不是受动物本能完全限制的无自由状态。譬如优良的苗种，不养护栽培就变成稗草，性善论它首先肯定的是人对于人性是可以有所作为的，而不是被动应对。

至于恶，客观存在。就像是人，总会生病的。

儒家提供了药方，管不管用，是另一回事。很多人说不管用。不管用可以换一副药。但是，儒家讲及人性的善用，却是难以彻底抹杀的。也许法家的药管用，但副作用是最大的。儒家的社会治理理念，当补药吃，身子吃不坏，反倒有助于康复。有人说吃坏了，不能吃，那也没关系，人类的共同努力就是想趋于真善美，减少假丑恶，如果有更好的药方，为什么要耽误治疗呢？

总结一下，儒家人性论，如果有着恰当的理解，它是趋向于真善美的，如果非要把它作绝对的错误来思考，希望你得出的结论不会是假丑恶，至少为了反驳而反驳，会让自己脸上变得狰狞，心里变得魔怔。

　　在古代诗文的教学中，用人性论的观点去考察人性的境界，我以为对于一个教师来说，是很有必要的。因为，在教学中对学生人格的发展将产生重大影响。　　就我理解的人性境界来说，我以为包括四个方面：自然境、悟知境、人格境、社会审美境。论述如下。

一自然境的人性

按照休谟的说法，那些原初的感觉、情感和情绪属于印象，而在此基础之上表现于思维和推理的微弱意象叫观念。那么，追溯到人类最深潜的本有方面的印象和观念，最先具备的是哪些呢？它们是关于人的自然态的需求。它是不呼而应的空谷响应，这个声音是他或她“自身的”诉求，是人与生俱来的召唤。潜意识的印象和感知观念在自然境（或者说“混沌境”）中，具体来说，就是“食色，性也”。这就是自然境的人性。

六朝乐府民歌《江南》描写道：“江南可采莲，莲叶何田田！鱼戏莲叶间，鱼戏莲叶东……鱼戏莲叶北”。这首民歌表现的，纯粹就是女孩对于身在美好环境由内生成的感知快乐与反应。它是由人自身潜意识与理智告白而达成，其自然属性就像水一样流淌。应该说，这首诗是人性自然的真与美，它与自然景观的美和谐相融。

对于痛苦的倾诉，也是人的本性。自然境的人的行为，当人感觉到某种与对象关系的困境压力，在情感上无法承受，心灵就要寻找倾诉。如柳永对于情人离去的痛苦：“……今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。此去经年，应是良辰好景虚设。便纵有千种风情，更与何人说。”因为人对痛苦的压抑，潜意识里是反对的，因此它就会寻找出路。对于压迫造成的痛苦心声，白居易的《卖炭翁》有很好的写照：“……满面尘灰烟火色，两鬓苍苍十指黑。卖炭得钱何所营？身上衣裳口中食。可怜身上衣正单……。”

人的天性是倾向于自然的，这是由于自然的状态能给人轻松的快乐。陶渊明后期的生活，皈依于自然——他在《归园田居》里写道：“久在樊笼里，复得返自然”，又说，“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”。陶渊明在官场受到约束压抑，自然就冀望于逃逸的轻松和故园的自由自在。

人性本有的东西，以浑然潜在的方式存在于人精神之表的底层，它可以很自然而然地一呼而出，只要有一种关系，只要有一个对象。李白的《月下独酌》就是这样的抒写——“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月……我歌月徘徊，我舞影零乱……相期邈云汉。”花月是美好的，在他孤寂的时刻，又是这样的亲切。花月与酒将这位诗仙压抑的孤独痛苦，从他的心灵深处呼唤在了眼前！

“枳句来巢，空穴来风，其所托者然，则风气殊焉”（宋玉《风赋》），这里的“所托者”是那样的玄妙！宇宙的存在在人心灵的寓所，它将怎样地呈现出来呢？杨雄把它作一匹马，它会怎样地跑呢？这就要看马在驯养者那里得到如何的照看了。

二悟知境的人性

《世说新语》中有《过江诸人》记载：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异！’皆相视流泪……”理性的感知，让他们意识到了国破家亡的来临，就是对山河的感觉也有不同了。这种带着思维和推断色彩的直觉行为，区别于动物直觉于危险来临的表现，是悟性的浮现，是由心灵深处的潜意识伴随着思维的痕迹来到自我跟前。

人的悟知境有强弱之分，因为它与天赋素养有关；但总是隐藏于人的心灵的根基之处，并伴随于其一生的行为表现中，犹如印记一般。所以人总要借助心灵理性的推断突破固有的知识、经验的障碍，才能获得新知。古代哲学家将人性二分为“性”与“情”。李翱认为“性不自性，由情以明”，韩愈以为人性可“教”可“制”，说明人性是可以引导向善的。李翱所比“火之潜于山石林木之中”、“江、河、淮、济之未流而潜于山”，表明人的心灵悟知是由内而外的隐蔽运行状况。正因为这样，孔子才有“不愤不启，不悱不发”的因性引导的教育方法。

作为教师，应当知道梁朝丘迟的《与陈伯之书》是一封很成功的劝降书。一信折抵三军拼杀，其力量之大，循性规劝使其觉悟罢了。丘迟在信里叙及陈伯之在不同的环境里所表现的骄傲快乐与谦卑屈辱，前者在梁是“朱轮华毂，拥旄万里，何其壮也”，后者在北魏“腆颜借命，驱驰毡裘之长”。他晓以祸福之理，期以自求多福。“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞。见故国之旗鼓，感生平于畴日……”他把一个人快乐或痛苦情感的必然条件指示给了陈伯之。陈读信后感慨万千，不久就率众归梁了。陈伯之的心灵是有觉悟境的。

孟郊《游子呤》写得好，因见母亲为己缝衣的细节，是那样地“密密缝”，他觉悟到了母爱的伟大，是难以报答的。母亲的爱意使他感悟到：“谁言寸草心，报得三春晖！”

人的悟知境的情形表明：人的精神意识有时是麻木的；而作为天赋较强的人，会由于某些偶然的因素获得自省的意识与观念。

三人格境的人性

人格境人性也可称为功利境的人性。人格的表现是由内而外的渗透，虽然如此，却更多地表现为情感，即骄傲与谦卑、爱与恨、妒忌、怜悯、尊敬、鄙视等。人性有格借此以表现。

考察表现人格色彩鲜明的作品，我们可以清晰地了解到人性的一种境界情形。《左传·晏婴论季世》中述，陈氏“以家量贷，而以公量收之”，陈氏“其爱之如父母”，是仁爱之心的表现；而晋君“庶民罢敝，而宫室滋多……民闻公命，如逃寇雠”，他的残忍可见一般。两相比较，二人的表现是鲜明的两种人格境界，虽然二人都为了自身的利益。陈氏了解爱民之心的重要，他做到了；晋君则只知残酷地剥削，表现出了他的残忍。

东汉赵壹有“乘理虽死而非亡，违义虽生而匪存”（《刺世疾邪赋》）之论，这是赵壹精神意识的宣言，是他刚强正直的人格写照。

十一世纪的改革家王安石有一首《孤桐》诗，诗曰“天质自森森，孤高几百寻。陵霄不屈已，得地本虚心……明时思解愠，愿斫五弦琴。”诗中借孤桐表现了自己孤高不屈、希望济世利民的品格，这在他是有着长期以来艰难改革体悟的深远背景的。叔本华认为人有悟知和验知的两种性格成分。诗的前两句当属悟知之境，中间四句则属于后来的验知之境，表明了那是几十年政治生涯塑造成长起来的人格。

人格境的形成较之悟知境的出现是更进一步的，因为它叠加了生活实践经验的总结，也就是说它叠加了对象关系，因而也叠加了意识和情感的过程与积累。从这个角度讲，人必须讲究德行修养。

一部《论语》强调君子的“修身务本”，期待“就有道而正焉”，只是希望君子能以完美人格自重。德性意味着灵魂的恰当活动，而这种“恰当”，是追求完美的至善。

四社会审美境人性

人总要参与环境的活动，因此人在许多时候身不由已，他（或她）只能自主自身，按照自我认定的理想去作为；同时他（或她）也是根据自己的脾气去做事，也就是说按照自我理解的色彩行事。心灵的色彩有没有烙上社会潜意识的色彩呢？从影响的积淀原理来看，这是必然的事情。人性都带有社会的审美性质。

社会境人性以其格调来看，都具有抒情曲的属性。它主要从情感方面表现自我属性、表现人生的态度，因此总是外化于表面而又从属于自我。并且这样的表现又是在与对象关系的反复推演过程中抖落，因为环境总是为自我提供着一个心理场而影响它。

喜爱才子苏轼的人，读过他的诗篇《荔枝叹》，就会知道他的精神意识与情感倾向是多么的难能可贵，在那个时代。先来读一读其诗：“……飞车跨山鹘横海，风枝露叶如新采；宫中美人一破颜，惊尘溅血流千载……至今欲食林甫肉，无人举觞酹伯游。我愿天公怜赤子，莫生尤物为疮痏；雨顺风调百谷登，民不饥寒为上瑞。君不见：武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相笼加，争新买宠各出意，今年斗品充官茶……”诗中鞭挞了汉唐至宋统治者的罪恶，揭露了他们为满足欲望而致“赤子”之痛的现实。一方面是美人欲望满足的愉悦，一方面却是人民“血溅”的痛苦，于是出现了愤怒的仇恨。伟大的诗人，作为人民的代言人，尖锐地揭示了现实的巨大矛盾；同时也表达了对被压迫者的同情怜悯，对“争新买宠”官僚的鄙视。诗中的各主体人物和诗人主体，都在历史现实的“场”的压力作用下呈现了各自的情感与观念。

主体在环境中与环境对象的“场”，就像空气一样的将人群包围，各个体犹如其间不同的物体元素，是自由的又互相作用影响，从而表现其特色性质。

明末张溥作《五人墓碑记》，叙述苏州市民的抗暴运动：正直的官员周顺昌被逮捕的消息为市民杨念如等人知晓，于是颜佩韦、马杰等人奔走呼告，激起了民变。社会审美的意识就这样激发了人们的感情和刚强反抗的行为。

人性的这个境界，总是试图影响、甚至于修正世界的进程，它就像画师在画布上调配着需要的理想颜料。

一动一静，天地之至妙也；一动一静人之尚行也。

王襄宁，教师，现居福建建宁。

论据有以下几种：

1、孙叔敖杀蛇

年幼的孙叔敖是一个好孩子，他勤奋好学，尊敬长辈，孝敬母亲，很受邻里的喜爱。

有一次，孙叔敖外出玩耍，忽然看到路上爬着一条双头蛇。他以前听别人说，谁要是看见两头蛇，谁就会死去。孙叔敖乍一见这条蛇，心中不免一惊。他决定马上把这条双头蛇打死，不能再让别人看见。于是他拾起路边的大石块，打死了双头蛇，并把它深深地埋起来。

回到家里，孙叔敖闷闷不乐，饭也不吃，一个人坐在油灯前看书发呆。他母亲看到便问他道：“孩子，你今天是怎么啦？” 孙叔敖抬头看了看母亲，摇摇头说：“没什么。”然后低下头去，依然无精打采。 母亲伸出手，摸了摸他的额头说：“是不是生病了？” 孙叔敖再也憋不住了，一下扯住母亲的衣袖伤心地哭起来。

孙叔敖边哭边说：“今天我在外面看到了一条双头蛇。听人说，看见这种蛇的人会死去的，要是我死了，我就再也见不到您了……”。 母亲边安慰他边问道：“那条蛇现在在哪里呢？” 孙叔敖边擦眼泪边回答说：“我怕再有人看见它也会死去，就把它打死后，埋起来了。” 听了孙叔敖的话，母亲很感动的说：“好孩子，你做得对。你的心眼这么好，你一定不会死的。好人总是有好报的。”孙叔敖半信半疑地看着母亲，点了点头。

2、楚惠王吞蛭

春秋时期有个楚惠王，有一天，他吃酸菜，发现酸菜里有一只水蛭。如果把水蛭挑出来，厨师就会因此被处死。他怜悯厨师，就不声不响连水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便时，不但把水蛭排泄了出来，而且原来肚子疼的病也痊愈了。

3、屈原石缝填米

大家都知道屈原是中国古代著名的爱国主义诗人,可是你们知道吗,屈原小时侯就是一个有爱心的好孩子。

小屈原看见家乡的老百姓吃不饱，穿不暖，沿街乞讨，伤心地落下了眼泪。

有一天，屈原家门前的大石头缝里突然流出了雪白的大米。老百姓把米背回家，个个脸上乐开了花。

这时，屈原的爸爸发现自家粮仓中的大米越来越少，他很奇怪。

有一天夜里，他发现小屈原正从粮仓里往外背米，原来是屈原把自己家的米灌进石头缝里。

乡亲们知道了真相都很感动，纷纷竖起大拇指。

父亲没有责备屈原，只是说：“咱家的米救不了多少穷人，如果你长大后做了官，把我们管理好，天下的穷人不就有饭吃了吗？”

从此， 屈原读书更用功了。后来，他终于成为了一个有学问的人。楚国国王看他很有才能，就让他当官，管理国家大事。

4、甘地弃鞋

印度"圣雄"甘地生前有一次外出，在火车将要启动的时候，急匆匆地踏上车门，不小心一只脚被夹了一下，鞋子掉在了门外。火车启动了，甘地一秒钟也没耽搁，随即将另一只鞋脱下来，也扔出窗外。一些乘客不解地问他为什么要把另一只鞋也丢掉，甘地说：“这一只鞋无论多么昂贵，对我而言已经没有用了。现在拾起他的穷人就有一双完整的鞋了。”

5、罗伯特的施舍

罗伯特•维塞兹奥是阿根廷著名的高尔夫球手。一次他在比赛中赢得一笔巨额奖金。赛后的庆祝会还在进行，但罗伯特决定独自提早离开。在停车场，罗伯特遇到一个年轻女子。她先是祝贺罗伯特取得大赛胜利，然后提到自己的孩子得了重病，生命垂危，急需一笔医疗费。但她不知道自己怎么能弄到这么多钱。罗伯特被她的故事打动了，掏出支票签上名字 ，递给了年轻的母亲。 尽量让孩子过得好些。”罗伯特说完头也不回地离开了。

几天后，罗伯特在乡间俱乐部用餐，一位高尔夫球协会的官员问他：“上周比赛后，在停车场有个年轻女子和你搭讪？罗伯特点点头。“她是不是说有个病入膏肓的孩子，急需医药费，向你要钱？”官员接着问。 “对。”罗伯特平静地回答。“老兄，我希望你没给她太多。 她是个职业骗子。 已经有三四个高尔夫球协会的会员上过她的当了！”

“你是说，她心急如焚的样子是装出来的？而且也没有奄奄一息的孩子？”罗伯特迫不及待地问。  官员拍了拍他的肩膀：“告诉你一个坏消息：她很有钱，她的两个孩子也都活泼健康。” “太好了，这是我今年听到的最好的消息！”罗伯特长舒一口气，靠在椅背上微笑着说。

6、科学研究证明

科学家意外的发现，婴儿竟然个个都是助人为乐的「好儿童」

德国一家人类进化研究所致力于寻找人类大脑发育的过程，以及人类协作精神产生的源泉。科学家在实验室中研究一群婴儿面对各种环境时如何反应协作。他们意外地发现，婴儿竟然个个都是助人为乐的「好儿童」。

心理学研究员每天在一群刚刚会爬的婴儿面前作简单的动作，比如用夹子挂毛巾,把书垒成堆。经过一段时间，研究员会故意笨手笨脚地搞砸这些最简单的任务。比如把夹子掉了，或把书堆碰倒了。此时实验室24个婴儿在几秒钟之内，同时都表现出要帮忙的意思。

根据研究录像，一个裹着尿布的婴儿看看研究员的脸色，又看看掉在地上的夹子,马上明白了是怎么回事。他手脚并用地爬过来，抓起夹子，推到研究员脚边。看起来急切的要把夹子递给研究员。婴儿都表现出同样的热诚，似乎非常愿意帮助笨手笨脚的研究员。

在整个实验过程中，研究员从来不主动要求婴儿帮助他，也不说「谢谢」之类的话。因为如果做出感谢等表示，很容易改变研究的初衷，使婴儿在帮助人的同时期望回报。所以整个研究中，婴儿完全展现了真正的利他主义精神，助人而不图回报。

孟子与荀子虽然同为儒家宗师，但二人对人性善恶的问题却有着截然相反的论断。他们的观点被各自的信仰者所持守，并且延续争论至今，依旧是莫衷一是，难以达成共识。究其根本，是人们没有把二人对人性内容的界定搞清楚。所以许多的争论往往都不是针锋相对的，这就难免陷入偏执和迷乱。本文首先要对孟子、荀子人性论中“性”的内容加以疏释。

一、人性的分化——耳目之官与心之官

孟子曰: “人之所以异于禽兽者，几希”（《离娄》下），又曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子》上）。由这两段显著的文字以及《孟子》全文看来，孟子眼中的人性并非是同于一般禽兽的耳目之欲，而是与这些万物共有的意志欲望相异的“几希”，亦即孟子所言的心之官的“思”的能力，用今天的话来说就是让我们足以称为万物之灵的理性。这才是孟子言性的内容。

我们再来分析荀子所指的人性。从先天自因这一点来说，荀子认为“生之所以然者，谓之性” “不事而自然，谓之性”（《正名篇》）；从性的具体表现来看”若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶篇》）；从顺欲的后果来看，荀子给我们警示道“人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争”（《礼论》）。由此我们看出荀子所言之人性与德国哲学家叔本华所言的意志有很大的相似，都是指人先天所有的、盲目的、无厌的生理心理方面的欲望冲动。

由于“争则乱，乱则穷”（同上），荀子把人性界定为意志欲望就自然会得出性恶的论断。孟子在谈到耳目之官时，也认为“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣”，所以在顺逐意志欲望会引发社会混乱这一点上，孟荀二人是有共识的。但是，孟子却依然把耳目之欲归同于万物的一般共性，而把人的能思的心，亦即“本心”（《告子上》）着重地拔离出来，以标示人的特异，并以此坚信人性本善。如果仅从他们对人性的各自界定并由此推论出人性的善恶来看，他们的逻辑并没有什么问题，但他们的论断在与现实生活的碰撞中，却出现了让不得不我们去作进一步思考的种种矛盾。

二、矛盾的产生——与现实的碰撞

孟子坚信人性本善，是他对人心的思的能力的信心。求取意志欲望的满足是万物共有的本能，作为人，我们的超越性就体现在我们具有思考、反思的理性；并且在孟子看来，心之官对耳目之官的驾驭能力是肯定的。他告诉我们“体有贵贱，有小大”， “仁之胜不仁也，犹水胜火”（《告子》上）。无疑，在孟子的思维体系中，贵者、大者指的是心之官，而耳目之官自然是贱者、小者；人心中的仁义礼智四端定能如水灭火般克服人欲所导致的不仁。但是孟子不能无视社会生活中许多的不仁不义之徒，如果人性果善，恶人又是从哪里来的呢？孟子为自己找来了两条理由：一是蔽于物的耳目之官遮蔽了心之官的思的能力——“耳目之官不思，而蔽于物”；二是不良环境的影响——“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴” （同上）。这种解释乍看之下好象很有道理，但如果深入地思考便会发现孟子思路中存在的逻辑悖论。既然“仁之胜不仁也，犹水胜火”，为何耳目之欲能够遮蔽心之思而“陷溺其心”（同上），如果人性中的善容易受到不良环境的影响，那么除去富岁、凶岁的自然原因不说，对于孟母三迁中逃避的那些不良的人群，他们又是受了什么人的影响呢？也就是说如果君子与小人处会变坏，那么小人又是受谁的影响成为小人的，谁是天生的第一个小人呢？面对“天下之善人少而不善人多”（《庄子•胠箧》），孟子以知其不可为而为之的勇气认为虽然“今之为仁者犹以一杯水救一车薪之火”(《告子》上)，但这并不能说水不能灭火。不知是该为孟子的坚定的信念而悲哀还是敬佩。

既然荀子认为人性本恶，那么为人们所遵守的礼仪法则又是从何而来的呢？荀子曰：“先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持相长，是礼之所起也。”（《礼论》）又云：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（同上）与孟子一样，荀子也重视教化、环境对人的影响。但同中有异的是，孟子虽然要求“谨庠序之教” (《梁惠王上》)，但他更重视内在的养心、存心、尽心，由仁义礼智四端的扩充实现“由仁义行”（《离娄下》），教化不过是一种辅助的手段而已；荀子则不然，他既然认定人性本恶，那么靠人从自身中寻找善肯定是不可能的，而只能靠圣人制定的礼法来“化性起伪”了（《性恶》），他又以“无师，吾安知礼之为是也”(《修身》)来强调师的重要性。荀子推广仁义的方法恰是孟子所反对的外在的“行仁义” （《离娄下》）。至此，矛盾又产生了，那就是作为师的圣人、君子，他们的礼义又是从何而来的呢，谁是第一位宗师呢？大概在荀子的眼中，他们就是远古的贤王尧舜禹了。但贤王也是人啊，他们的人性难道就不是恶的吗？由此可见荀子的性恶论就有难以周遍的悖谬之处。

三、矛盾的化解——“知也者，争之器也”

由以上的分析可知，孟子与荀子在推广教义的过程中都与现实生活发生碰撞而产生了让我们困惑的悖谬矛盾，这是我们不得不正视，并且要加以进一步思索的。在阅读叔本华与老庄的著作时，我们便能获得一种豁然开朗的启发，其中最重要的一条就是如庄子所言的“知也者，争之器也”（《人间世》）。此句可谓一语道破天机，它在纷乱如麻的思绪中给我们提供了一个可以由此理清的线头。叔本华在《心理的考察》中同样指出“理智存在的目的仅在于满足生活中的欲望而照亮其前程”。此言一发，《孟子》中的耳目之欲为何能遮蔽心之思、心之仁义礼智，《荀子》中“圣人积思虑”而人性又为何是恶的问题便得到了第一步的重要解答。

不管是思也好，虑也好，在孟荀的眼中，人的思虑的能力无疑是人性可以为善的根本原因。但孟子的“思”却常被欲望所遮蔽，荀子的“虑”也并没有让当时的人以及我们后世子孙们看到多少建设性的成果。为什么，其根源就在于孟荀二人都认为理性对意志是占有主导地位的，而庄子、叔本华却告诉我们理性不过是意志的奴仆罢了，我们不妨把这种理性称为狭隘的理性。至此，关键的问题不再是人性善恶的问题，而是转向了理性与意志孰主孰仆的问题。

庄子虽没有像叔本华那样把世界的本原归于意志，但他对现实人生中理性（产生知识、技艺、仁义礼法）与意志的关系却有着智者的敏锐洞察。在《庄子》一书中，我们在许多地方都可以指点出这种醒世之谈——“知出乎争”“知也者，争之器也”（《人间世》），“圣人不谋，恶用知”（《德充符》），“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”（《胠箧》），“杀盗非杀人”（《天运》）（此句一出，仁义尽废），“君人者以己出经式仪度”（《应帝王》）。老子有言“智慧出，有大伪”（《老子•十八》叔本华也说“人们的全部谋划和设计都是受其肉体享乐和物质福利的欲望所驱使而制定的”（《心理的考察》）。人类一直以理性自负，但庄子与叔本华的论断却颠覆性地指出，人虽有理性，但它与动物的爪牙无异，依然是追逐无厌欲望的工具而已，只不过从效用上来说，人的理性是最强大的爪牙罢了。

《三国演义》不仅是较早的一部历史小说，而且代表着古代历史小说的最高成就。小说采用浅近的文言，明快流畅，雅俗共赏；笔法富于变化，对比映衬，旁冗侧出，波澜曲折，摇曳多姿。又以宏伟的结构，把百年左右头绪纷繁、错综复杂的事件和众多的人物组织得完整严密，叙述得有条不紊、前后呼应，彼此关联，环环紧扣，层层推进。

《三国演义》的艺术成就更重要的是在战争描写和人物塑造上。小说最擅长描写战争，并能写出每次战争的特点。注意描写在具体条件下不同战略战术的运用，指导作战的主观能动性的发挥，而不把主要笔墨花在单纯的实力和武艺较量上。如官渡之战、赤壁之战、彝陵之战等，每次战争的写法也随战争特点发生变化，在写战争的同时，兼写其他活动，作为战争的前奏、余波，或者战争的辅助手段，使紧张激烈、惊心动魄力的战争表现得有张有弛，疾缓相间。如在赤壁之战前描写孙、刘两家的合作、诸葛亮、周瑜之间的矛盾，曹操的试探，孙、刘联军诱敌深入的准备等等，在人物塑造上，小说特别注意把人物放在现实斗争的尖锐矛盾中，通过各自的言行或周围环境，表现其思想性格。如曹操的奸诈，一举一动都似隐伏着阴谋诡计；张飞心直口快，无外不带有天真、莽撞的色彩；诸葛亮神机妙算，临事总可以得心应手，从容不迫。著名的关羽“温酒斩华雄”、“过五关斩六将 ”、张飞“威震长坂桥”、“赵云”单骑救幼主、诸葛亮“七擒孟获”等更是流传极广的篇章。

《三国演义》虽以历史为题材，但它毕竟不是史书而是文学作品。因为它经过了艺术加工，有不少虚构。《三国演义》的艺术成就是多方面的。1它成功地塑造了众多的人物形象。全书写了四百多人，其中主要人物都是性格鲜明、形象生动的艺术典型。各类人物各有共性；同类人物各有个性。作者描写人物，善于抓住基本特征，突出某个方面，加以夸张，并用对比、衬托的方法，使人物个性鲜明生动。这是作者塑造人物的一条基本原则。小说中运用这一原则的最好说明，就是向来人们所谓的“三绝”，即曹操的“奸绝”——奸诈过人；关羽的“义绝”——“义重如山”；孔明的“智绝”——机智过人。小说刻画人物的主要方法是：把人物放在惊心动魄的军事、政治斗争中，放在尖锐复杂的矛盾冲突中来塑造。对于主要人物，往往通过一系列的故事情节和人物语言表现其复杂的性格。2它长于描述战争。全书共写大小战争四十多次，展现了一幕幕惊心动魄的战争场面。其中尤以官渡之战、赤壁之战、彝陵之战最为出色。对于决定三国兴亡的几次关键性的大战役，作者总是着力描写，并以人物为中心，写出战争的各个方面，如双方的战略战术、力量对比、地位转化等等，写得丰富多彩，千变万化，各具特色，充分体现了战争的复杂性和多样性；既写出了战争的激烈、紧张、惊险，而又不显得凄惨，一般具有昂扬的格调，有的还表现得从容不迫，动中有静，有张有弛。3它的结构，既宏伟壮阔而又严密精巧。时间长达百年，人物多至数百，事件错综，头绪纷繁。而描述既要符合基本事实，又要注意艺术情节的连贯。因此，在结构的安排上是有很大困难的。可是作者却能写得井井有条，脉络分明，各回能独立成篇，全书又是一个完整的艺术整体。这主要得力于作者构思的宏伟而严密。他以蜀汉为中心，以三国的矛盾斗争为主线，来组织全书的故事情节，既写得曲折多变，而又前后连贯；既有主有从，而又主从密切配合。4语言精练畅达，明白如话。今天看来，这种语言似乎半文不白，但在当时它却近于白话；用这种语言来写长篇小说，是一种创举，和过去某些小说粗糙芜杂的语言相比，是一个明显的进步。《三国演义》在艺术上的最大缺点，一是人物性格固定化，缺少发展变化。这可能是受了民间传说人物定型化的影响和历史材料的局限。二是想像、夸张有时不合情理。鲁迅先生说：“欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖。”这批评是很中肯的。

《三国演义》是古代历史小说中成就最高、影响最大的一部作品，它广泛流传，魅力无穷，在中国文学史上和人民生活中都有着难以估量的深影响。

《三国演义》中的人物性格与《三国志》中的人物真实性格也是有很大差距的。现举几个人物说明。诸葛亮：诸葛亮治国治军的才能，济世爱民、谦虚谨慎的品格为后世各种杰出的历史人物树立了榜样。历代君臣、知识分子、人民群众都从不同的角度称赞他，歌颂他，热爱他。可以说，诸葛亮在历史上的巨大影响已超过了他在三国历史上的政治军事实践。《三国演义》虽然突出了诸葛亮一生性格、品德、功业等的积极方面，但又把它无限夸大，把他描写成智慧的化身、忠贞的代表，并将其神化成了半人半神的超人形象。鲁迅评论说：“状诸葛亮之智而近于妖。”因此，《三国演义》中的诸葛亮不是真实的历史人物，而是历史小说人物。刘备：陈寿对刘备的评价是：“弘毅宽厚，知人待士，盖有高祖之风，英雄之器焉。及其举国托孤于诸葛亮，而心神无二，诚君臣之至公，古今之盛轨也。机权干略，不逮魏武，是以基宇亦狭。”但他“折而不挠，终不为下”。在《三国演义》中，作者把刘备描写成“仁”的代表，汉室皇权正统的继承者，因而对刘备的仁爱、宽厚和知人善任的性格特征着力描画，极尽夸张，但在突出其“仁爱”时却又落入了“无能”一面，给人以“无能”和“虚伪”的感觉。电视剧中的刘备常常以泪洗面，哭与泪虽然表现了刘备的“仁”，但又给人以刘备的天下是哭出来的印象，扭曲了刘备是“枭雄”、“人杰”的真实形象。关羽：历史上的关羽为“万人之敌”一虎将，傲上而不悔下，恩怨分明，以信义著称，但“刚而自矜”，勇猛有余，智略不足。

马超投降刘备后，封为平西将军。时关羽督荆州，修书与诸葛亮，“问超人才可谁比类”，诸葛亮答信时，称马超虽为一世之杰，但不如关羽的“绝伦逸群”，关羽“省书大悦，以示宾客”。这是典型的有勇少谋的武将性格。但在《三国演义》中，因为他是刘备阵营中的人，又有讲信义的特点，所以，就被塑造成“义”的化身。他跟随刘备，不避艰险。下邳被俘，投降曹操，但心系刘备，只是有感于曹操待他甚厚，因而在离曹归刘前为曹操杀了袁绍的大将颜良，解白马之围。但是《三国演义》中写关羽下邳投降时相约三事、曹操以三日一小宴、五日一大宴的厚礼待他等却是子虚乌有。总之，在《三国演义》中，作者是不惜笔墨，把关羽刻画成“义重如山之人”，因而其形象也被严重的扭曲了。曹操：历史上的曹操性格非常复杂，陈寿认为曹操在三国历史上“明略最优”，“揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶 ”。曹操御军三十余年，但手不释卷，登高必赋，长于诗文、草书、围棋。生活节俭，不好华服。与人议论，谈笑风生。“勋劳宜赏，不吝千金；无功望施，分毫不与”。他是中国历史上第一流的政治家、军事家、文学家。但是，在《三国演义》中，曹操性格品德中这些好的方面被忽略了，而对他残忍、奸诈的一面又夸大了。因此，罗贯中笔下的曹操是奸诈、残忍、任性、多疑的反面人物典型。 周瑜：历史上的周瑜“性度恢廓”，谦让服人，有“雅量高致”。刘备称他“文武筹略，万人之英”。孙权则赞他有“王佐之资”。但在《三国演义》中，周瑜成了诸葛亮的垫底人物。写周瑜，是为了抬高诸葛亮。因此，《三国演义》中的周瑜气量狭小，智谋也总是逊诸葛亮一筹，根本不像苏轼所歌颂的周瑜“雄姿英发”，是“千古风流人物”。鲁肃：如果说在《三国演义》中，曹操、刘备、诸葛亮、关羽等人的性格、形象虽被扭曲，但多少还有些根据的话，那么，鲁肃这个人在《三国演义》中除了名字外几乎就全是杜撰了。历史上的鲁肃“虽在军阵，手不释卷”，“思度宏远”，“有过人之明”。他初见孙权，就提出了建国方针：鼎足江东，北拒曹操，待机剿除黄祖，进发刘表，竟长江而有之，然后建号称帝以图天下。这与诸葛亮的《隆中对》有相似之处。曹操大军南征荆州时，孙权部属都主降，唯独鲁肃主张抗曹，劝孙权召回周瑜，共商战守大计。赤壁战后，他又力主扶刘抗曹。在东吴历史上，鲁肃实为诸葛亮式人物，孙权对他也极为欣赏。吴国的建立和发展基本上是按照鲁肃提出的政略、战略方针进行的。但在《三国演义》中，鲁肃成了诸葛亮与周瑜两人智斗的牺牲品，被愚弄、受欺侮的典型。

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艺术缺陷

《三国演义》是我国古典文学名著中比较有影响的瑰宝，并列入了中国古代文学四大名著，但是它的缺点也不少。

首先是历史的宿命循环论，如开头的“天下大势，合久必分，分久必合”，在毛本中得到强化，还有作者极端蔑视黄巾军起义，称之为“流寇”“反贼”，突出了作者的封建思想局限性，还有各种封建迷信在其间如“孙策杀于吉”“关羽玉泉山显圣”“左慈掷杯戏曹操”等，这都是在阅读时应该剔除的封建糟粕，除了在原著中保留，其它改写本基本删除了这些东西。以及描写方法的一些失败“刘备长厚而似伪，诸葛多智近似妖”（鲁迅《中国小说史略》）

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书与史实

《三国演义》与史实

《三国演义》是根据《三国志》写的。章学诚在《丙辰杂记》提到演义时说“七分实三分虚”，演义里许多精彩的情节是千古传说，受地方野史传奇、逸史传闻影响极深。

民初五四运动后，反传统派学者积极澄清《三国志》，以对诸葛亮、关羽、刘备传统正面人物进行再评价，胡适、鲁迅等革新派学者也带头从释《三国演义》，而中华人民共和国建立后，出于澄清真实历史，再加上毛泽东本人对曹操的个人喜好，新中国学者在改革开放前常继承反传统派学者对诸葛亮、关羽等人物解释，援引《三国志》驳斥《三国演义》。

张飞：正史的张飞字益德，并非演义里的翼德。桃园结义：正史并无写到刘备、关羽、张飞三人有结拜，只提到情若兄弟。著名兵器：名兵器如双股剑、青龙偃月刀、丈八蛇矛、方天画戟、倚天剑等为虚构，用以描述人物性格。张飞鞭督邮：为刘备所为，因督邮拒见刘备，刘备大怒下鞭打督邮。曹操献七星刀：虚构故事，演义中曹操借献刀刺杀董卓未遂，实是曹操认为董卓终必败，连夜潜逃回乡里。陈宫捉放曹：陈宫在191年开始跟随曹操，不是陈宫捉放曹操，应是另有其人。十八路诸侯讨董卓：事实上只有十一路地方军参与董卓讨伐战，包括后将军袁术、冀州牧韩馥、豫州刺史孔伷、兖州刺史刘岱、河内太守王匡、渤海太守袁绍、陈留太守张邈、东郡太守桥瑁、山阳太守袁遗、济北相鲍信和广陵太守张超，而孙坚和曹操因官职问题而不在名列之中。陶谦当时有参加，贡献粮草金钱等，但未出兵。公孙瓒亦有参与连署，但当时正在对付乌桓而未出兵；孔融当时正忙于对付黄巾贼；马腾与韩遂当时虽尚未接受招安，但亦不支持董卓（朝廷）；青州刺史焦和虽曾起兵，因为青州黄巾复起，所以没有参与会盟，不久病死；荆州刺史王睿本来也有起兵，因为和孙坚有私怨，被其逼死。另外还有陈王刘宠与陈国相骆俊、河南尹朱隽反对董卓而起兵。关羽温酒斩华雄：华雄为孙坚所杀，而且被枭首。三英战吕布：虚构剧情，吕布被孙坚击退。连环计：《三国志》尚未记戴貂蝉之名，但吕布确与董卓侍婢有染。貂蝉：历史上并无貂蝉其人。文学作品中的貂蝉，乃是宋、金、元民间艺人、戏剧家、小说家创造出来的。孙坚之死：由于只带几名随从追击敌军，中了黄祖伏兵，中流矢死于岘山。陶谦：陶谦为人与史实不符。关羽与女性：传曹操与刘备联军围吕布于下邳，关羽曾求曹操赐吕布手下秦宜禄之妻杜氏给他。刘皇叔刘备：三国演义为了显示刘备的地位，把他塑造为继承汉室正统的君主，而为刘备编造了一份完整的十八代家谱，排一排刘备就变成了皇叔，而这个称号正是刘备用来对抗曹操的挟天子以令诸侯的法宝。史实上，刘胜的儿子刘贞，因为没有按朝廷的规定献纳酎金，而失去侯爵资格，后来又经历战乱及政治纷争，早已家世式微，族谱不明，只知刘备是汉室之胄，辈份不得而知。徐州诛车胄：刘备所为。土山约三事：关羽是战败被擒，非有“土山约三事”。赤兔马：赤兔马在吕布战败后，不知去向。诛文丑：文丑死于曹军乱军之中。孙策之死：遭刺客暗算不治，而刺客是前吴郡太守许贡的家奴与门客，并非被于吉吓死。

于颐和园的关云长千里走单骑壁画

过五关斩六将：虚构剧情，关羽离开曹操后，没有经过五关，而孔秀、孟坦、韩福、卞喜、王植和秦琪都不见史书记载 。遗计定辽东：虚构剧情，郭嘉暴毙而亡，年三十八，没留下任何计策。古城斩蔡阳：刘备所为。徐庶之智：徐庶在正史上记载不多。徐庶进曹营：曹操南征，徐庶跟随刘备南逃，乱军中徐母被俘，徐庶告别刘备进曹营，及后更当上魏国重臣。火烧博望：刘备所为，当时诸葛亮并未出山。长板坡七进七出：应为长坂，赵云只是护送刘备家小撤退，没有七进七出此事。糜夫人跳井：正史记载，甘夫人和麋夫人在当阳皆安然无恙 。怒吼长坂桥：该是张飞先断桥再大哮，曹操等人并未到场。刘琮遇害：献出荆州后，被曹操任命为青州刺史，封列侯，并未被杀，后曹操为了表彰他的功绩，更迁为谏议大夫。舌战群儒：虽只记载诸葛亮面见孙权，但东吴主战派、主和派相争日盛。诸葛亮出使，一为节使，二为游说。周瑜智算蒋干：实蒋干之前游说周瑜不成。智激周瑜：周瑜本已想战，况且曹植当时未作《铜雀台赋》，所谓曹操欲占东吴二乔之事乃民间传闻，唐朝诗人杜牧在《赤壁》一诗中写道：“东风不与周郎便，铜雀春深锁二桥（乔）。”虽是千古绝句，但其后半句来源于“揽二乔于东南兮，乐朝夕之与共”一句，事实上《三国志》里全文记载了《铜雀台赋》，却根本没有这两句，纯系后人伪托之作。可见唐朝已有此传。草船借箭：并无此事，相似事件发生在孙权于濡须坞之战。苦肉计：确有黄盖诈降，但苦肉计应无。阚泽：阚泽为东吴重臣，是受孙权尊重的人物，从未参与过军事行动。庞统献连环计：连环是曹操之决策，庞统未曾参与过赤壁之战。孔明求东风：纯属虚构，江东冬至时日，多有东南风。华容道：刘备确实曾发兵追截兵败的曹操，但是去晚了，被曹操跑掉。赤壁之战：火烧曹船发生在乌林。南郡之争：没有发生，是周瑜死后孙权将南郡借给刘备。关羽战黄忠：刘备征荆南，四郡守望风而降，黄忠便随长沙太守韩玄同降。孙刘联婚：孙夫人与刘备的婚事，只是政治性联姻之一，并没有男欢女爱的色彩，也没有后来的孙夫人投江。赔了夫人又折兵：孙权无采用周瑜之美人计。周瑜心胸狭窄：史书虽记载了周瑜对同仁恢廓理智的作风，但周瑜也数度暗地里阴算刘备。三气周瑜：周瑜未出征西蜀前已去世。但周瑜一次密谋危害刘备时，曾为诸葛亮看穿。周瑜之死：周瑜在伐蜀途中病死于巴丘。吊周瑜：吊周瑜是庞统，不是诸葛亮。周瑜与孔明：从赤壁之战结束到周瑜病逝的两年间，诸葛亮正在零陵一带。马超兴兵：正与史实相反，马超起兵在先，令到马腾遇害。割须弃袍：战况确实很激烈，曹操也有败仗。败走时军心溃散、诸将皆惶惧，十分落魄；但官史无载割须弃袍。许褚裸衣战马超：没有记载，马超甚至被许褚瞪得不敢动。张松献图：应为刘备询问张松蜀中的兵马粮钱等情况，于是张松绘制了地图给刘备。落凤坡：该为庞统进攻雒城时中箭死去。马超战张飞：是马超私自写信给刘备请求投降，并无小说中张飞和马超大战两百余回合不分胜负，后被诸葛亮招降一事。征汉中：征汉中时的总指挥是刘备，法正参谋。计夺天荡山：纯粹虚构。五虎大将：刘备并没有封“五虎大将”，五虎将是因为三国志中把关羽、张飞、赵云、马超、黄忠的传记放在同一章。后世称之蜀之五虎。周仓、胡班：虚构人物，历史上没有记载。胡班可能指蜀将吴班。关羽单刀会：鲁肃、关羽的一场官式会宴，鲁肃令东吴诸将手持单刀，往赴关羽所设的宴会。刮骨疗伤：此时华佗于赤壁之战已经死了，是一般的军医操刀。水淹七军：时值秋天，大雨连绵，汉水暴涨，关羽趁水势挟水军引兵大破名将于禁，擒斩庞德并率军急攻。关羽麦城拒降：历史上并未记载明确拒降，而《江表传》有关羽以伪降谋突围之机的记戴。擒关羽：并非潘璋，而是他的部将马忠。玉泉显圣、追命吕蒙：玉泉显圣改编自唐代玉泉寺建寺故事，且吕蒙是病死。七十二疑冢：曹操葬在高陵。关平：关羽长子，不是义子，随羽临军，三国志里只出现两次名字。关兴：弱冠（近二十岁）就因才高任侍中、中监军，于夷陵之战后数年死去。关索：只出现于野史中。张苞：虽称早夭，但有留下子嗣张遵。潘璋之死：潘璋在夷陵之战中为孙权立了战功，砍杀冯习等人，死于234年白帝托孤：刘备临终是托孤与诸葛亮和李严二人，但仍有对诸葛亮说：“君才十倍曹丕，必能安国，终定大事。若嗣子可辅，辅之；如其不才，君可自取。”主要情况雷同。八阵图：八阵图是诸葛亮所作的兵法图阵，所谓八阵是为天覆阵、地载阵、风扬阵、云垂阵、龙飞阵、虎翼阵、鸟翔阵及蛇蟠阵，每个阵形都由三十二队士兵所组成。 晋朝干宝的《晋记》以及北魏郦道元的《水经注》亦有记载。但不是神怪石阵、迷宫。七擒孟获：《三国志》上没有记载七擒孟获。但《汉晋春秋》及《华阳国志》中有说过“七擒七纵”，但具体过程没有记载，而鄂焕、祝融、孟优、木鹿大王等都是小说所创作。六出祁山：诸葛亮伐魏五次，而只有第一次和第四次出祁山。《后出师表》：多认为是后人伪托，并非诸葛亮所作。司马懿与诸葛亮：诸葛亮头三次北伐时，魏军并非司马懿统领。空城计：街亭战败后，魏军并未对蜀军进行追击。诸葛亮只是曾把西县的民众与粮草迁移而已。且当时魏军主将也非司马懿。《三国志》上并没有空城计的记载，只出现于野史中。气死曹真：曹真病死于洛阳。诸葛亮骂死王朗：王朗病死于228年，并未随军出战。诸葛亮用兵：诸葛亮用兵的功绩不如他治理蜀国的政绩耀眼。火烧上方谷：诸葛亮大破魏军于卤城，司马懿仅以身还保营。《三国志》未提用何种战法大破魏军。陕西乡野传说与演义无大异；上方谷，一说葫芦谷，疑为卤城的浑称七星灯续命：虚构剧情。死诸葛吓跑活仲达：确有此事，并非诸葛亮遗计，《汉晋春秋》的记载是：诸葛亮死后，蜀军秘不发丧悄然撤退，司马懿有所发觉，驱军追赶。两军相近时，蜀汉将军姜维和长史杨仪命蜀军反旗鸣鼓做势佯攻，司马懿不敢逼近，只好退兵，蜀军入谷然后发丧。当时在蜀中就传开了“死诸葛走生仲达”的笑话。魏延反叛，被马岱诛杀：魏延与杨仪不和，相争失败、兵败被杀。地理大搬家：把太白山移到祁山的旁边，把陈仓移到街亭的南方，甚至把祁山移到褒斜道北面的斜谷旁，或是移到五丈原附近。

儒家管理思想的核心是“治人”

儒家十分重视人在管理过程中的地位，可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心。有了人才有管理，这种观点和儒家的哲学是分不开的，儒家有一句话很能反映这个哲学。“天地之性人为贵”。所以贵人的思想是儒家的一个根本观念。在儒家看来，天地之间只有人是最宝贵的，是万物之灵。这同奴隶社会和封建社会把人看成社会的最重要的财富有关，那时是以人口的多少来反映国家的强弱。所以在儒家看来，一切的管理活动都是围绕着治人而展开的。

既然是管理人，那么就要对人进行分析。首先是对人性的假设。在中国的古代就有对人性的假设，性善论是孟子的主张。孟子认为，从人的天生的本性看，人是可以使之成为善良人的，至于人的不善不能归于他的本性，这是由于后天的各种原因使他的善良的天性被掩盖起来了。另外，他认为恻隐之心人皆有之，而且一个人对于善，求则得之，舍则失之。这就是说如果一个人不去追求善，则善就会丢掉，而表现出来的是恶。至于恶的产生有两种情况，一是来源于耳濡目染，另外是追求感官刺激的结果。如果人能把握住这两道产生恶的来源，人通过自我的追求就能够达到善的目的。

儒家的另一个代表人物荀子则主张“性恶论”，他认为人的本性是恶的：“人之性恶，其善者伪也”。人生来就是这样的叫做“性”，由于人的本性是相调和而产生的，是由于人和外界事物相接触而反映的，经过后天的努力或者社会教化就自然而然是这样的，这才叫做“性”。荀子的性恶论是直接为儒家的“礼”而服务的，也就是说荀子不是和孟子进行争论，而是在于为实现国家的管理活动提供必要的理论依据。因为人的性是恶的，所以，作为圣人的管理者们，必须对一般的老百姓进行正确的引导、教化和管理，这样才能使之从善，才能把国家管理好。

儒家对于人性的假设好象和麦格雷格（1960年）的关于人性的“X”和“Y”理论相似。这里确实是有共同的地方，但是也有许多不同点，一是社会环境的不同，一个是封建社会，一个是资本主义社会；二是应用条件不同，一个是为社会管理或者说为政治统治而服务，一个是为企业管理服务。从理论的深度来说，X和Y理论偏重于人的行为的研究，基本上是属于人的行为科学研究的范围，而儒家的性善、性恶理论是偏重于道德。从管理的对象来说，X、Y理论是着重于被管理者行为的研究，而儒家的性善、性恶理论是着重于整个国家的管理者和被管理者的道德的研究，而且是偏重于如何管好管理者的理论。至于恶的来源，麦氏理论认为是由于管理当局的组织方式和控制方式而引起的，只要改变这些，就可以改变人性。而儒家的理论认为人的本性是来源于天生的，而改变人的本性主要是靠人自己的努力。

儒家在对人性的假设方面和对人性的改造提出了相当多的见解，认为人性的改造主要是通过自身的修养来解决，儒家是提倡天人合一的。一个人最高的奋斗目标是做圣人，并提出向此目标奋斗的途径。尤其是孟子的：“天降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”和他的“达则兼济天下，穷则独善其身”，对后人的影响都是非常大的。

关于人性方面还有马斯洛的“五个层次需求”理论。纵上所书，对人的研究包括两个方面：道德修养和行为。儒家学派偏重于道德修养，西方理论偏重于行为研究。在企业管理过程中这两个方面都要兼顾并有所区分，我们的观点：对于高层管理人员可以稍偏重于道德修养，对于基层人员可以偏重于行为。根据现代心理学的研究，人的本性是“趋利避害”，人做事的目的无非有两个“逃离痛苦，追求快乐”，现代社会更趋向于人们的这种心性，在现代企业管理中，对人的判断注重以上两个方面，“价值逻辑”不失为一个比较公平的法则。因为企业存在的价值就是“利润最大化”

儒家对组织的独到认识

第二个方面是由谁来管。劳心者治人，劳心者通过什么来管理呢？荀子认为，就人类而言，论力气比不上牛，论行走比不上马，但牛和马都为人所役使，这是为什么呢？他的回答是：“人能群，彼不能群，人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”在中国2千年以前就明白了整体大于部分之和，人和动物的根本区别是人能群——分——义，群是建立组织结构，分是实行分工，而人之所以能建立组织结构和实行分工合作的根本原因是人与人之间存在着“义”。

儒家在管理上偏重于礼和义，认为这是达到管理目的的重要手段。对于礼和义，儒学理论都有较多论述，当群建立起来后利用分来进行分工，再用礼来规范，用义来和谐，使之达到良好的组织运行。

荀子认为：人们生来就有无穷的要求和欲望，有欲望而不能满足，则不能不去追求，追求而没有一定的限度，则不能不引起争夺，一有争夺就会引起混乱，一有混乱就会导致贫穷。国家的管理者为了制止这种混乱的局面，就要制定礼和义，划分等级，以调节人们的欲望，满足人们的要求，从而使人们的欲望不至于因为物资的不足而得不到满足，物资也不至于因为人的欲望而用尽。这就是儒家对于由谁来管理和通过什么管理的要旨。

儒家的“为政以德”和“仁政思想”

第三个方面是怎样管理，儒家的回答是“仁”、“德”和“礼”。

仁是儒家理论的核心，对于仁的解释也是在不同的地方有着不同的解释。但是其主要的内容有这样几点：首先就是能够身体力行的人才能称上仁，才是一个完美的人。孔子在回答他的弟子时，在不同的时候有着不同的回答，第一次回答是“仁者爱人”，第二次回答是“仁者先难而后获”，第三次则更为具体了：“居恭处，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。也就是所谓的仁既是对自己与他人都能诚实相待的生活方式，也是调整人与人之间的关系原则。还有“刚毅木呐，近仁”，所指的是人在刚直坚毅而又不欲求表现之间保持一种平衡，这样便愈来愈接近仁。这就是说，人要有一种为集体的刚毅精神，但是又不去追求个人的表现。

在这里我们可以看出儒家的仁的管理方法：一是以身作则，以自己的行动来带动其他人；二是无论是管理者还是被管理者，都必须要有一种爱心，而且还要知道干什么事都会遇到困难，克服了困难然后才会有收获；更为重要的是人在一个集体中活动，一种集体主义的精神才是一种真正的仁。在孟子看来实行“王道”和推行“仁政”是一种理想的社会。他认为：凡事以民生安定为第一位，这是实行王道政治的第一步，只有人民生活安定了，社会才会稳定。王道上位者本身具备“德”，再将“德”推广，教导每个老百姓的方式，也就是说与国民“有福同享，有难同当”的管理模式。

儒家管理思想的另一个重要的部分是“德”。“为政以德”是儒家的重要的管理思想。在孔子看来，管理者要讲求道德，以之作为自己的治国方针，这样自己就可以取得无为而治的效果。这就像将“德”放在北极星的位置上，其他的人都是围绕着它而运转的。因此在儒家看来，要治理一个国家，只要集中精力制定和带头实行好的道德规范，就足以把国家治理好了。在这方面最有名的例子，是唐朝的魏征提出的作为领导者的道德修养必须要考虑的 10个方面，即《十思疏》，全面地提出了领导者必须具备的基本素质。这对以后儒家“德“的管理思想起着重大的作用。这10个方面是：1）领导者一有欲望就要想到应有所克制；2）将有作为，就要想到如何安定百姓；3）位居高位，就要想到谦虚谨慎；4）担心自满，就要想到江海容纳百川；5）游玩安乐，就要想到世间事物不可能全部享受；6）担心松懈，就要想到凡事都应有始有终；7）担心闭塞，就要想到虚心听取下属的意见；8）打算赏赐，就要想到不要因为一时之喜而滥赏；9）担心谗言，就要想到修正自身以远避小人；10）打算惩罚，就要想到不要因为一时之怒而滥罚。

孟子还具体说明了德治是使王道得到较好管理效果的原因：恃仗实力来使人服从，人家不会心悦诚服，只是因为他的实力本身不够的缘故；依靠道德来使人服从的，人家才会心悦诚服，好象孔子的72位大弟子都诚服孔子一样。所以儒家的管理思想就是通过德治的力量使人心悦诚服，这样，天下无不心服地归顺于王者。从这里我们可以看出儒家主要是从道德教化的角度出发来进行管理的。在儒家看来，道德教化是一个国家管理的重要前提之一。要想使一种政治措施能迅速地推行，管理者就要以身作则；要想使广大人民迅速地归附，这种归附是心悦诚服的，那么管理者就要道之以德才行。这是要求管理者通过自身的模范行为，把一定的价值观念，灌输到组织成员的头脑中去，使之转化为一种发自内心的自觉的行为，不是通过外在的而是通过内在的把人性中的最积极的东西调动出来，实行内在的管理自我控制，来达到管理的目标。

但是儒家并不是不讲外在的管理规则，他们用的是“礼”，即所谓的“齐之以礼”。所谓的“礼”就是：先王秉承上天的意志而指定，目的是为了治理人间的事情。所以，礼一定是来源于天，见效与地，贡献与鬼神，而表现在丧、祭、射、御、冠、婚姻、朝见、聘问等各种礼仪中，所以圣人按照礼来行事，天下国家就可以得到治理。这里我们可以看出“礼”实际上是社会各种活动的一项规则，是社会的一种控制手段，其本质是在于规范各种各样的社会关系，使得整个社会联系在一起，这样才有利于统治者的统治。这是一种外在控制，但是儒家的礼的外在的控制和西方的控制是有所不同的。

孔子在《礼记。礼器》中说了一段话。大意是：礼所以以多为贵，在于它是人心之外的规范，人们的道德规范可以施之于万物，礼仪宏大，万物广博，如此怎么不以多为贵呢？所以君子乐于将礼发扬。礼所以以少为贵，在于它来自人们的心灵深处，人们的道德观念至精至微，天下万物都无法与之并驾齐驱，如此怎么不以少为贵呢？所以君子独处时十分谨慎。从孔子的话看，礼既以多为贵，又以少为贵，既来自外力，又发自内心，这其中的奥秘全在于礼必须以德为核心，以德为转移。君子乐于将礼发扬是把内心的道德自觉推广到外在的行为规范；“君子慎独”则是把外在的行为规范诉之内心道德规范，这样，道德意识和道德行为、感化和规范化，内在控制与外在控制就巧妙地结合起来了。

总之，儒家的管理思想是以治国平天下为其管理的终极目标，以管理者的自我修养为管理的前提条件，对人的内外控制，以德而使之转化为诚服的臣民为主要手段的管理方法来施行管理的。这整个的儒家的理论体系无处不体现了如何成为管理者（统治者），如何当管理者，管理者又应如何管理，这是一个十足的做官理论体系。它对封建统治者的统治确实提供了有利的管理武器，但是作为一个国家主导文化理论，确实带来了无穷的灾难性的后果。试想，所有的国民，都向仕途这条路上挤，当上统治者的毕竟是少数，而大多数的知识分子却再也没有出路了，其结果是必然形成了一种中国特有的国民劣根性。另外，儒家的学说，从来没有提到效率和发展生产，这就给中国几千年的生产力发展带来了巨大的灾难。作为一个指导全国的文化体系却不能提高生产力，这不能不说是儒家学说的一个悲剧。

法家讲的这个驾驭术，就是驾驭领导的技术。以法家的思想制国，这是一个伟大的低级状态，法家的祖宗怎么死的商鞅是被自己制造的世界级奔驰车压死的，他当时定的那个法家制度，是当时世界上最有品牌的社会制度，世界级别的奔驰制度，让秦国的生产经济飞速的发展起来了，最终战胜了六国。但是大家知道，他是怎么死的，他是被五匹马拉死的，他制造的那架社会制度的车子太强大了，以至于他没有一个跑的地方，秦惠王车裂商君以后，商君所立的制度象铁箍一样继续在秦国运行，商君在他所立的制度下英雄的去了，但他的制度却了不变的。所以法家的制度，是变法图强的基础。

商君是比西方的尼采理智的一个战争论者，商君留下了几卷《商君书》，也称《商子》鼓吹好战，将战争抬高到压倒一切的地位， 以为战争可以解决一切。如果将战争上升到法的地步，那他是要完蛋的，希特勒也把当时的德国的国家危机以法的形式转嫁给侵略战争。所以法只是一个工具，不是一个目的。

法家也讲权术诡道，它所说的法是为是为权术诡道服务的。 他所说的法也就是驾驭术，权术诡道是服务于驾驭术的工具。儒家"吾执御矣"的以术"御"世，他的那个术是最好的术，终于碰到一个伪知音，孔子死后三百多年的汉武时代，董仲舒发现其中的三纲五常可以驾驭人民愚弄人民，这一驾驭愚弄，把个中华帝国愚弄驾驭了二千多年，但是中华还是必须再走到低级境界，再努力进入一个法制国家。

社会的前进也有一个法的原则，螺旋式的法的原则，最基础的原则就是