怎么看待论语中有关生死的句子呢？

摘要：《论语》中多处讲到死,涉及了死亡认知问题。在最严格的意义上,孔子及其弟子认为死是言说生的限度;跨越死,任何关于生的言说都会显得空泛而不可思议。在常识层面,死亡的降临尽管有一定偶然性,但是,就总的趋向而论,它是所有人不可摆脱的命数,"死生有命"与"自古皆有死"揭示的就是死亡作为偶然运气与必然趋向的统一。对死亡的认知在《论语》中不仅限于事实的澄清,还兼具价值意义的辨惑,尤其在对"成仁"理想的诉求中,死或不死的价值认定对孔子及其弟子而言显得特别重要。

死是一个可怖的字眼，提及死 ，人们总会联想到自己、亲人、朋友的逝去或即将逝去，然而这一隐忧在何种意义上成立，需要我们对相关问题进行深入分析。就认知而言，一个活着的人想象他人的死是可能的，至于 自己的逝去，虽然于事实而论可以成立，但在理论澄清上却显得困难重重。 “一个人只要活着，他就还没有死，而一旦死去，他就不再活着”，这样，对于一个鲜活的 “我”来说，在认知上似乎不存在那个允许死亡栖身的时间 “间隙”。死亡的探究尽管如此艰难，但是，这丝毫无法降低人们对这一问题的关注热度。作为中国古代的重要典籍 ，《论语》对死亡问题同样有所关注，本文对死亡的阐发就是借此展开的。

一 死作为生的限度

死亡是怎么回事就严格的认知来说，人们通常会诉诸它的另一端——生，因为死亡之所以成为问题，在一定程度上和人们对生的关切息息相关。儒家也不例外，在追问死是什么时，他们同样把视角转向对生的关切。也正因此，长期以来，理论界一直以为儒家、尤其是孔子在死亡问题上讳莫如深，以致在生死认知上出现了“谈生不谈死的偏差”。可是，问题真的如此简单么这里首先需要对 问题本身做一深度还原，然后就其中的是非曲直进行具体的判定。

考察上述观点的根源，还得从《论语》中一则耳熟能详的问答说起：“季路问事鬼神。子曰： 未‘能事人，焉能事鬼’敢问死。日：‘未知生，焉知死’”(《论语·先进》)这则问答对研究孔子乃至儒家生死观非常重要，历来注家甚多。比较有代表性的可追溯至三国的陈群：“鬼神及死事难明，语之无益，故不答也。”依陈注，孔子在此处之所以没有回答弟子的疑惑 (“问死”)，主要是考虑到死亡和鬼神的事情一样，都属于不可论究(“难明”)之类，所以为避免无谓的 (“无益”)纷扰，干脆以“不答”做了断。表面上看，这未尝不是一个合理的解释。因为死亡问题的确不易回答，所以对于孔子来说，选择“不答”也是明智之举。但问题是，《论语》明确告诉我们，孔子对于“问死”不是“不答”，而是有所答，且以“未知生，焉知死”的反问方式警示了死亡在认知上的严肃性。

讲到认知的严肃性，不能不提及孔子的另一条教诲：“由!诲女知之乎知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语 ·为政》)这是孔子对弟子在认知态度方面的教诲，其中不乏对认知严肃性的警示。在孔子看来，保持“知”的态度对于成就认知非常重要。何谓“知”的态度至少有两层意思：其一，对于可知的问题，一定要有精准的把握，做到“知之为知之”；其二，对于不可知的问题，一定要 自觉其之所以“不知”的关键所在，因为只有这样，才能在理解上接受“不知为不知”同样也是“知”的道理。一个人只有在思想认识上达到如此深度，才能在整个认知活动中自觉其能力限度，继而以更加开放的态度去面对 “不知”之域 。易言之，面对不可知的问题，一定程度上的“止步”也是一种“知”，不过，这种“知”不是经 由无谓的超验性思辨获得的，而是通过深切体察“知之”与“不知”之关系达致的。

就对死亡的认知来看，由“未知生”到“焉知死”所展示的是一条间接的进路，然而，孔子为什么会采取这种迂回的方式来讨论此问题呢也许在孔子看来，直接去讨论死亡是什么似乎有些棘手，所以，倒不如从它与生的关系出发去获得对它的深切领会。当然，这种迂回两端的讲道理方式不仅仅局限于孔子对死亡的认知，也是其应对诸多疑难的一贯方法：“子曰： 吾‘有知乎哉无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”’(《论语·子罕》)这是一个有关认知困难的典型案例，而孔子提出了“叩其两端”的方法。何谓 “叩其两端”为什么一定要用这种特别的进路来解决问题对此，孔子交代得十分清楚 ：“叩其两端”并不意味着认知上的折中或敷衍，而是主张以正反结合的方式去讨论问题。根据孔子的意思，生活中总会遇到一些无法直接给出答案的问题，故而只能以正反结合的方式去处理。尽管这么做似乎于问题本身一无所得，但是它在某种程度上恰恰捍卫了“知”的严肃性，由此会使 自我在疑难问题的理解上变得清楚明白，而不留死角。

以死亡认知的另一面向(死后)为例，则可以发现，孔子把死亡界定为理解生的限度，这或许也是其主张“知生”可以达成“知死”的根本原因所在。当然，在孔子的时代，人们已经习惯于把“鬼神”和人的死后相联系，但问题是，有谁可以见证死后究竟怎样呢毕竟，那是一个不可能直接去讨论的问题。对于此类疑难，孔子是有所自觉的，“敬鬼神而远之，可谓知矣” (《论语·雍也》)已然隐含了这一理论自觉。这里，“远”既指逻辑上的永不可及，也映射出人们在经验认知层面的无能为力。既然死是生的限度，那么对于所有活着的人来说，追问死后 (“鬼”)怎样似乎超越了知识的限度，所以，对此类问题的“远”无疑是孔子在认知上对“不知为不知，是知也”原则的坚持。然而，墨子不接受这种处理问题的方式，他不仅关切生命存在的当下，而且还试图达到其超验领域 (死后)，如墨子在《明鬼》中所主张的“明鬼”就明显带有超验性思辨的痕迹。从经验分析的立场看，超验之域高高在上，既不可证明，也不可证伪。对于这样的问题，历史上曾经出现过两种针锋相对的认知倾向，一种是唯灵论者，另一种是狭隘的经验论者。前者基于超验世界不可证伪而片面夸大其存在的实在性；后者则因超验世界不可证明而极力否定其存在的可能——“人死了就化为乌有”。

相较于唯灵论者和经验论者的非此即彼，“未知生，焉知死”在认知上未尝不是一个具有建设性的提议。面对生死之两端，它不仅严格坚持了“知之为知之，不知为不知”的 “知”的原则，而且还结合生的可知性对死的不可知性有所敞开。“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善” (《论语．泰伯》)。 “将死”终究还是死亡的尚未到来，所以依然不是生的末端，因为生的末端才是死的开始。随着死这一具体时点的到来，关于生的探讨同时也必须停止，孔子在这方面显然是有所准备的：“子不语乱、力、怪、神”(《论语·述而》)。作为超验对象，“鬼”、“神”既不在一般的经验常识中，亦非缜密的理性思维所能确证，所以和破坏社会稳定的乱、力等因素一并为孔子所“不语”。一个简单的“不语”，表明孔子在死亡认知方面为后人确立了一个基本要求，那就是“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)。死亡问题尽管可以探讨，但是其认知不能任由自我臆想 (“毋意”、“毋我”)，而是必须从生的意味中去寻找相应的规定性。在这一点上，孔子一直严格坚持着死作为生之界限的本分，相反，唯灵论者和狭隘的经验论者的态度则比较激进，他们非此即彼的认知逻辑在一定意义上和孔子主张的“毋必 ”、“毋固”相去甚远。

二 死亡发生的偶然与必然

作为生的限度，死虽然无法直接把捉，但是，它的确存在着、发生着，而且，其降临也不以任何个体的意愿而改变，由此在认知上增加了死亡的不可预知性。关于死亡发生的这种不可预知性， 《论语》中有一个非常悲怆的场景：“颜渊死。子曰：噫‘!天丧予 !天丧予 !”’(《论语 ·先进》)很显然， “天丧予”在这里是一种情感的宣泄，表达了孔子对颜渊之死的无助感。在诸多弟子中，孔子对颜渊偏爱有加，然而在 “颜渊死”这一点上，无论怎样努力，孔子依然不能做到 “爱之欲其生 ” (《论语·颜渊》)。所以，在痛失爱徒之际，他情不自禁地想到了头顶的 “上苍”。当然，这种因“尤人”而“怨天”的现象在 《论语》中比较多见。尽管孔子本人对这种做法很不以为然，但是，面对突如其来(不可预知)的颜渊早逝，他的确有些承受不住。另一案例是司马牛问兄弟，当看到别人皆有兄弟时 ，司马牛惆怅自己没有，于是孔子的另一弟子子夏马上安慰道：“商闻之矣：死‘生有命，富贵在天。’”(《论语·颜渊》)这是说，死生的问题和富贵的问题一样，都具有一定的偶然性，而一个人生来的高低贵贱、天寿祸福对他本人而言又具有不可选择性，所以，这一切在某种程度上是诸多偶然因素汇聚的结果。

从因果分析的角度看，所有后果的酿成绝非偶然，至少在遗传学上，“种瓜得瓜、种豆得豆”是一条天经地义的通则。但是，在“人皆有兄弟，我独亡”(《论语·颜渊》)的感叹中，的确存在着某种类似于运气的成分，因为一个人出生在兄弟多的家庭或兄弟少的家庭 ，不是他自己选择的结果，而是完全取决于父母的。甚至还可以说，每一特定个体的出生完全取决于父母孕育情景的特殊性。同样，在死亡的问题上也存在类似于运气的成分，因为一个人究竟在何时会死去，这一点在认知上是无从精准预判的。孔子悲叹颜渊之“死”就是一个鲜活的例证：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣 !”( 《论语·雍也》) “短命”较之于“长命”而言仅仅是一个相对的说法。颜渊究竟在多少岁会死去，是不可以精准预判的，因为其中充满不确定性，如父母的遗传基因、本人的一个随机决定甚或是对别人陷阱的一次误判等。在诸多因素中，任何一个因素都有可能影响到颜渊的天寿存亡，至于最终是哪一个或哪几个因素决定其死，却不在预知之中。于是，死亡最终成了一件关涉个人运气的事情：“幸运”意味着死亡的姗姗来迟；相反，死亡的提前降临则是一种 “不幸”，它在某种程度上缩短了个体生命的广度 (“短命”)。

作为运气，死亡的发生有其偶然性，所以难 以预知，但是，就总的趋向而论，任何人最终都不能摆脱死：“自古皆有死。” (《论语·颜渊》)这是孔子关于死亡必然性的一个重要观点。在此，孔子强调“人必有一死”作为精准的认知判断是经得起经验证明的，至少在他和弟子的所见所闻中，这是一条普遍有效的“法则”。当然，从分析的角度看，“自古皆有死 ”依然是一个归纳命题，它的提出基于人们对诸多死亡事件的经验性总结，其有效性也仅仅适用于解释以往已经完成的死亡事实。一旦涉及当下或将来，其解释力会大打折扣——昔人的普遍作古在逻辑上不能确证今人必将逝去。好在《论语》并未局限于此，而是诉诸另外的认知方式：“子在川上，曰：逝‘者如斯夫 !不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)这句话非常著名，也颇具争议，李泽厚认为这是《论语》中“最重要的一句哲学话语”，可问题是它到底讲出了怎样的哲学道理呢传统上人们习惯于以时间论“逝者”，认为“不舍昼夜”是孔子对已经逝去的岁月的感叹，然而，岁月的流逝又有什么好叹息的呢南梁皇侃的疏解很具有启发性：“孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。”按照皇侃的意思，“川流”的“不舍昼夜”对孔子而言本无可叹之处，所叹者应该是生命 的“往去”不返，其 中隐含着孔子对死亡之必然性的深沉关切。

死亡为什么会必然发生在“川流”之感叹中，孔子并未诉诸现实的经验归纳，而是把这一问题具体嵌含在流水的隐喻中。也就是说，在河水的流动中，孔子首先想到了时间流逝的“不舍昼夜”，而以反思时间流逝为前提，他又很自然地联想到了生命消逝 (死亡)的不可抗拒性。这样，在死亡之必然性的认识上，由“川流不息”到“时光消逝”，再到生命的“往去”不返，展现为一种独特的认知

方式——“隐喻”。透过这种“隐喻”不难发现，孔子关于死亡之必然性的认识表现出双重规定性：一方面，像“逝者”的“不舍昼夜”一样，死亡发生的必然性具有形而上的意蕴；另一方面，在现实层面，死亡也体现出其具体性的一面，其发生有如 “往去”不返的“川流”，真实而不可抗拒。

于是，在死亡发生问题上，偶然与必然构成了其在认知上的一体两面：说偶然，主要是针对死亡发生的不确定性；说必然，则是强调它终归有一天会降临，此即死亡的确定性。在日常生活中，人们虽然知道死亡总会到来，但却依然不能精准地预知它究竟何时降临。恰恰由于这一缘故，死亡平添了人们生活的烦扰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧” (《论语·里仁》)。“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎” (《论语·宪问》)。这两处都讲到了“知”，并在一定程度上可以用来疏解孔子对于死亡发生的基本认识。在 “知父母之年”的情境中，所有的 “喜”和 “惧”都与死亡的发生相关。就“喜”而论，显然是高兴父母在死亡这一偶然运气面前有幸“长命”，而“惧”则主要源于自我面对父母必死趋向的惴惴不安。一喜一惧，虽然态度有别，但是它们共同折射出个体面对死亡降临的无能为力。按照孔子的意思，对死亡本身无所谓怕或不怕，因为不论是怕还是不怕，死亡最终还是要发生。所以，与其在死亡问题上怨天尤人，倒不如对它的发生在天道和人道层面进行一番 自觉，继而 以“知者”的方式从容应对死亡的发生。

三 死或不死的价值辨惑

人固有一死。就事实分析而言，这无分于圣贤与凡夫。然而，在价值评价的意义上则情况千差万别，同为死，有的重于泰山，有的却轻于鸿毛。《论语》不仅重视对死亡事实的澄清，还特别关注其在价值层面的辨惑：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”(《论语·微子》)这段话对死亡，既有态度的认定，也涉及价值的评价。就“比干谏而死”来说，死亡无疑源于自我自觉、自愿的选择，因为在明知“进谏”必死的前提下，比干还是选择了“进谏”这一方式。作为选择当然还有另外一种情况，即放弃“进谏 ”而保持沉默，如此可免于一死，但比干并没有这么做。因为“比干谏而死”不是逞一时之勇，而是出于对“仁道”的自觉捍卫，其中体现的是“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语 ·卫灵公》)的精神。

从“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)的角度看，选择 “杀身”的确比较容易，但能否“成仁”还得看 自我对相关价值原则的正确认识 (“知”)。特别是在那些看似可以死、也可以不死的情境中，死或不死的抉择成了问题的关键。如本来为了“成仁”而选择“杀身”，但结果却适得其反——非但没有“成仁”，反而施害于“仁”，而正是这种“可选择性的存在才是困惑的根源”相应于“惑”的澄清，“知者不惑”无疑是说，通过对 “仁 ”的先行认识，可以在行为裁断上最终避免选择的 “困惑”：“子路曰：桓‘公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：未‘仁乎’子曰： 桓‘公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁 !’”(《论语·宪问》) “子贡曰：管‘仲非仁者与桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：管‘仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”( 《论语·宪问》)以上两段是孔子和不同弟子关于管仲之死与不死的价值辨惑，其中涉及对“成仁”理想的细致讨论。

在管仲要不要赴死的问题上，孔子和弟子表现出完全不同的态度。就深层原因而论，这种分歧无关乎管仲本人究竟有没有赴死的勇气(“勇”)，而是更多地纠结于对“成仁”理想的不同认定(“知”)。如何理解“成仁” 《论语》对此有专门的说明，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎死而后已，不亦远乎”(《论语·泰伯》)这是孔子弟子曾子的观点。显然，曾子把 “成仁”视为人生在世的使命，人生天地间，无论赴汤蹈火还是委曲求全，都不能背离这一使命。曾子的这个态度基本能够代表孔子和其他弟子对“成仁”的认识。所以，在管仲要不要赴死的问题上，尽管孔子和弟子之间分歧很大，但是，他们都以“成仁”为终极的立场，只是他们理解“成仁”的具体志趣有所不同。孔子讲“成仁”比较看重其“博施于民而能济众” (《论语·雍也》)的普遍意蕴。相比之下，子路和子贡理解的“成仁”未能摆脱特定的伦理关系——君臣关系，所以，他们批评管仲“不仁”实为“小仁”之见。关于孔子和弟子在“成仁”志趣上的这种偏差，我们还可在《论语》其他篇章中找到印 ：颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志’子路曰：‘愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：愿‘闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。”’(《论语·公冶长》)以上对话虽然没有明确讲到 “仁”，但却无不体现出对“成仁”理想的深切关注。在具体志趣上，子路讲的“成仁”不外乎“朋友”这么一个“小圈子”；颜渊尽管没有局限于特定的伦理关系，但是其 “行仁”的态度看起来不及孔子积极；至于孔子，不仅态度积极，而且意蕴也比较普遍。在“成仁”志趣上 ，除了主张“朋友信之”，他还非常关心普天之下“老者”、“少者”的安康问题。随着“成仁”志趣的澄清，关于死或不死的选择疑虑也因此迎刃而解。比干谏而死，成就其 “仁”；管仲不死，同样成就其 “仁”。死，还是不死 《论语》并未设限，而主要是看其中有没有对天下的普遍成就：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《论语·里仁》)

结 语

《论语》对死亡的认知是全面的，既有事实层面的分析，也有价值意义的辨惑。在事实分析层面，《论语》首先注意到人在认知能力上的有限性 ，所以一开始就避开了对死亡是什么的本质性追问，继而诉诸死在逻辑上对生的限定意义；关于死亡发生的可预判性，《论语》指出，死亡的具体降临尽管有一定偶然性(不可预判)，但是，就总的趋向而论，它是所有人不可摆脱的必然命数 (可预判)。这些无疑都是非常有意义的理论探讨。此外，在死亡价值的评价方面，《论语》并未把标准固化在特定的伦理关系中，而是转向更为广阔的人我之间，展示出对普遍价值的追求。《论语》关于死亡的认知具有深远的历史影响，北宋之后，面对佛、道对 “轮回”、“不死”的大力传播，理学家们之所以能够保持较为理性的态度，在一定程度上和他们对 《论语》的持守与理解密不可分。

人生一世，草木一秋

人生自古谁无死，流取丹心照汗青

人固有一死，或重于泰山，或轻与鸿毛

名和利啊，什么东西。生不带来，死不带去

生死有命，富贵在天

面对死亡我放声大笑，魔鬼的宫殿在我的笑声中动摇！

粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间！

死去元知万事空，但悲不见九州同

拼得十万头颅血，要把乾坤力挽回。

生于忧患，死与安乐。

生当作人杰, 死亦为鬼雄

慷慨过燕市, 从容做楚囚, 引刀成一快, 不负少年头!

风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！

醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。

青山处处埋忠骨 何必马革裹尸还

丹青不知老将至，富贵于我如浮云。

但觉高歌有鬼神， 安知饿死填沟壑？

出师未捷身先死， 长使英雄泪满襟！

此去黄泉招旧部，旌旗十万斩阎罗

了却君王天下事，赢得生前身后名

为赴大义轻生死

人死不过头点地，脑袋掉下来，碗大个疤！

十八年后又是一条好汉！

------此二句多见于江湖人士

古今多少事,都付笑谈中

生死契阔,与子成说。执子之手,与子偕老

苟利国家生死以,岂因祸福避趋之

浮沉宦海如鸥鸟,生死书丛似蠹鱼

生年不满百,常怀千岁忧”

“人生忽如寄,寿无金石固”

“人生寄一世,奄忽若飙尘”

“人生非金石,岂能长寿考”

“人生天地间,忽如远行客

今年花落颜色改,明年花开复谁在年年岁岁花相似,岁岁年年人不同

“出不入兮往不反，平原忽兮路超远。带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩。诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。”——《国殇》（节选）屈原

“春去春来春复春，寒暑来频。月生月尽月还新，又被老催人。只见庭前千岁月，长在长存。不见堂上百年人，尽总化微尘。”——《杨柳枝》 敦煌词 无名氏作

“朝与仁义生，夕死复何求。”——陶渊明《咏贫士》

“相看白刃血纷纷，死节从来岂顾勋。”——高适《燕歌行》

“杀人不回头，轻生如暂别。”——孟郊《游侠行》

生死观是人生观和价值观的一部分，而且是很重要的部分。对待生死的态度直接影响到人们在现实生活中的价值取向，不同的生死观会产生不同的生活态度。平常错说的“生不带来，死不带走”、“赤条条地来，空着手走”、“生死天命”、“好死不如赖活”等话语都是对生死看法的一种表达。

人类有了文化以后，生死观也成为了人类文化的重要内容。对待生死的不同看法，也就形成了不同的宗教信仰，生死观本身就是一种信仰。不同的地区、不同的民族、处于不同的历史时期，有着不同的生死观。

先看看中国人的生死观。中国人把人的出生看成是喜事，而人的死亡则是丧事，认为生离死别是人生最悲苦的一件事情。平时忌讳言死，健康长寿是吉庆之言，对人的咒诅也莫过于“不得好死”。 古代官员遇到父母丧事，必须离职回家居丧三年，谓之“丁忧”。生死问题不仅是中国传统文化的重要内容，更是佛教和道教的终极目标。

下面介绍中国古代儒家、道教和佛家的生死观念。

儒家的生死观。

几千年来，儒家思想是中国人的思想基础，儒家文化是中国文化的正统和主流。儒家重视品德修养，追求人生的福祉。儒家很重视人德生命，《尚书》中说的“五福”就是指：寿、富、康宁、攸好德（立德）、考终命（善终）。

活着的时候能健康长寿，生活富足康宁，具有高尚的品德，最后能得以善终，这就是儒家基本的生死观。

在生死的问题上，儒家崇德、仁、义，认为这些比生命还重要，孔子说：“志士仁人，无求生以害任，有杀身以成仁”、“ 朝问道，夕死可矣。”，对于这一点，孟子讲了更清楚，他说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”这就是说，人生在世，有比生更为重要的东西，就是仁义道德。孟子常用“性命”来代替“生命”，他认为如果从生命上讲，则人与犬、牛没有什么不同，只有在性上，才有区别。“舍生取义”和“杀身成仁”历来被儒家所推崇，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”表达的也是同样的意思。即是婉约词人李清照也能写出“生当作人杰，死亦为鬼雄”这样悲壮的句子。

由于儒家思想的影响，中国历史上出现了无数视死如归的人。贪生怕死和苟且偷生则是贬义词。现代人所说的“有的人活着，却已经死了；有的人死了，却依旧活着。”也是讲的生死和人生价值之间的关系，其中不乏有着儒家思想的影响。

道家及道教的生死观。

道教是中国的国产，老子和庄子是是道家学说的主要创始人，并称为“老庄”，他们的哲学思想特别是生死的观点形成了后来的道教，道教在生死问题上注重养生，追求长生不老，练就所谓的仙风道骨。古代很多出名的医家也常常是道家，例如东晋的葛洪就是历史上有名的道教学者、炼丹家，也是一位名医。

庄子认为人是“气”的一种存在形式，“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死”，认为生死不过是形式的变化，生死是相对存在的，没有了生也就没有了死；反之，没有死也就没有了生，死也未必是一件坏事。庄子主张齐生死，无论生死，都要顺其自然。

庄子的这些观点很具哲理，是古人对生死问题朴素的辩证看法，对今天的人来说仍有许多启发和值得深思。

老庄的思想发展成后来的道教，道教的生死观主张在精神上追求清静无为，在身体上注重养生，即是在今天，在养生问题上道家依然独树一帜。

道家认为生死是一种自然现象和通过养生来达到延年益寿都具有积极意义，特别道家所发明的导引术（包括气功、按摩、太极拳等）至今仍为人们健身的重要方法。

至于道教的长生不老和成仙，只能说是古人对生死问题的一种善良愿望，道家在这方面留下了许许多多的故事传说，这也是一份宝贵的文化遗产。

3、佛教之生死观

佛教在汉朝时候由印度传入中国，曾经是我国流传最广影响最大的宗教，直至今天佛教依然有着很大的思想影响和群众基础。

佛教对人生基本看法是“苦海无边，回头是岸。”，认为人生来就是受苦受难的。佛教认为人世间充满着苦难，人生不仅有生、老、病、死之苦，还有种种欲望得不到满足的苦。现实生活的人们确实有着种种苦难和不幸，而且人生有着许多不确定性，佛教的生死观点很容易被人们所接受。

佛教认为生死是一种轮回，根据你生前的所作所为，死了以后将进入地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六道。佛教还认为人生的一切富贵贫贱、祸福得失皆出于因果关系，人们的不同的行为会造成不同的报应，人与人之间的关系也为因缘所定。

佛教主张通过修行来达到超越自我，通过修行灭掉对自身的执着进入一种忘我的境界，才能转化成佛进入西方极乐世界，实现永恒幸福。

佛教自印度传入中国以后的两千余年中，不断地渗入了儒家思想，在积德行善等许多道德要求方面都能和儒家保持一致。

道家主张长生不老；佛家主张生前受百般苦，死后投往极乐世界；儒家认为人生追求福祉但道德高于一切，这些都是彼此在生死观上的差异。

《大集经》中确实有类似的话语，但是并不完全相同。其中，比较常见的一句话是“末法时中，唯此念佛最为殊胜。若有人言其它，不过欺诳之言而已。”（《大集经》卷第七十四）。该句话意思是在末法时代，念佛是最为殊胜的一种修行方法，其他方法都不如念佛效果好，这句话反映了念佛在佛教众生中的特殊地位。

另外，《大集经》整部经典非常庞大，分成三百六十卷，《大集经》中具体哪卷有这句话，本着“半真不假，全凭查实”的原则，还需要进行深入的研究。

1、人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。——司马迁

2、哀莫大于心死。——庄周

3、退休是死亡的开始。——巴普洛·卡梭

4、世上只有一个真理，便是忠实于人生，并且爱它。——罗曼·罗兰

5、寒冷寂寞的生，却不如轰轰烈烈的死。——巴金

6、人生处世，当匡济艰危，以吐抱负，宁能米柴琐屑终身乎？——秋瑾

7、为了解人生有多么短暂，一个人必须走过漫长的生活道路。——叔本华

8、我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑——谭嗣同

9、一生复能几，倏如流电惊。——陶渊明

10、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照

11、要使生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美。——泰戈尔生死的名言

12、假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨！不顺心的时候暂且容忍：相信吧，快乐的日子就会到来。——普希金

13、我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身，这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦

14、管鲍之和，穷达不移；范张之谊，生死不弃。——许名奎《劝忍百箴》

15、平日若无真义气，临事休说生死交。——施耐庵

　　谭嗣同　　清末，戊戌变法失败后，康有为、梁启超逃往日本。是“有心杀贼，无力回天”。他坚信“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主”，泰然赴死，留下“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的名句。　　苏武　　苏武牧羊的故事妇孺皆知。苏武被扣于匈奴后，匈奴贵族先以名利引诱，后以严刑威胁。但苏武始终大义凛然，宁死不屈。匈奴贵族无计可施，便“徙武北海上无人处”。苏武则“掘野鼠，去草实而食之”。在如此艰难的环境下，他仍拄着汉朝的旄节，不屈节辱命。他出使时正值壮年，待其归汉之时，已是须发皆白。他成为我国历史上坚持民族气节的著名人物。春秋末期，大夫赵襄子杀了大夫智伯。智伯的心腹豫让发誓舍身取义要杀赵襄子，他潜入赵襄子的宅内行刺未遂。赵襄子佩服他的义气放了他。后来他把全身漆成癞子，吞下烧红的炭使声音变哑，再次去行刺未遂而自杀。 东汉末年，曹操“挟天子以令诸侯”，被视为国贼。一位洛阳名医名唤吉平，忠汉室，与汉国舅董承等人共谋诛曹。他打算在为曹操送药时下毒，却不慎泄露了天机。曹操命人痛打吉平，逼他招出何人指使。吉平血流满阶仍只是痛骂曹贼，后撞阶而死。在罗贯中笔下，他是有名的忠义之臣。 清末，戊戌变法失败后，康有为、梁启超逃往日本。谭嗣同是“有心杀贼，无力回天”。他坚信“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主”，泰然赴死，留下“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的名句。 苏武、吉平、谭嗣同三人，为了忠义可以忍受万般折磨，直至献出生命。他们这样做，很大程度上是受了封建正统思想的影响，他们舍生而取的“义”，只能是忠义。　　文天祥　　文天祥十九岁时获庐陵乡校考第一名，翌年（宝佑四年）入吉州（今江西吉安）白鹭洲书院读书，同年中选吉州贡士，并随父前往南宋首都临安应试。在殿试中，他作「御试策」切中时弊，提出改革方案，表述政治抱负，宋理宗亲拔为第一，也成为权相贾似道门生，考官王应麟奏曰：「是卷古谊若龟鉴，忠肝如铁石，臣敢为得人贺」。但四天后父亲不幸病故，文天祥归家守丧三年。开庆初年（1259年）蒙古军攻鄂州（今湖北武昌），宦官董宋臣请理宗迁都以避敌锋，文天祥上疏请斩董宋臣，以振人心，并献御敌之计，未被采纳。后历任签书甯海军节度判官厅公事、刑部郎官、江西提刑、尚书左司郎官、湖南提刑、知赣州职等。咸淳六年（1270年）因得罪奸相贾似道而遭罢斥。 宋恭帝德佑元年（1275年）正月，因元军大举进攻，宋军的长江防线全线崩溃，朝廷下诏让各地组织兵马勤王。文天祥立即捐献家资充当军费，招募当地豪杰，起兵勤王，以「正义在我，谋无不立；人多势众，自能成功」的口号，组织义军三万，开赴临安。宋朝廷委任文天祥知平江府，命令他发兵援救常州，旋即又命令他驰援独松关。由于元军攻势猛烈，江西义军虽英勇作战，然最终因为孤立无援，抗争失败，到最后仅馀六人。 次年正月，元军兵临临安，文武官员都纷纷出逃。谢太后任命文天祥为左丞相兼枢密使（右相是长江防卫使赖旦臣，督导襄阳作战），派他出城与伯颜谈判，企图与元军讲和。文天祥到了元军大营，希望以谈判的方式来刺探蒙古军情，在谈判过程中，文天祥据理力争，怒骂伯颜。但与此同时，南宋朝廷却派人前往文天祥军营，宣布解散文天祥的军队。伯颜得知文天祥军队已经被解散，故下令逮捕他。此时元军占领了临安，但两淮、江南、闽广等地还未被元军完全控制和占领。于是，伯颜企图诱降文天祥，利用他的声望来尽快收拾残局。文天祥宁死不屈，伯颜只好将他押解北方。当文天祥被押送到镇江的时候，得当地义士相救脱险。这时，南宋朝廷已奉表投降，恭帝被押往元大都，陆秀夫等拥立7岁的宋端宗在福州即位。文天祥于景炎元年（1276年）五月二十六日奉诏入福州，任枢密使，同时都督诸路军马，往南剑州（今福建南平）建立督府，派人赴各地募兵筹饷以继续抗元战争。秋天，元军攻入福建，端宗被拥逃海上，在广东一带乘船漂泊。 七月文天祥对张世杰专制朝政极为不满，又与陈宜中意见不合，于是离开南宋行朝，以同都督的身份在南剑州（今福建南平）开府聚兵，指挥抗元。 冬十月，文天祥转移到汀州,莲城等地，派使参赞吴浚取雩都联络各地的抗元义军，坚持斗争。 景炎二年(1277年)元兵入汀关，文天祥欲据莲城拒敌，汀州守将黄去疾闻帝驾下海，拥郡兵有异心，文天祥逐屯兵朋口转到龙岩。二月，文天祥率军攻复梅州，四月斩杀跋扈大将二人后至夏，由梅州出兵，进攻江西，此时各地豪杰响应抗元，号令通于江淮在雩都（今江西于都）获得大捷后，又转战至赣州，以偏师进攻吉州，陆续收复了许多州县。元江西宣慰使李恒在兴国县发动反攻，文天祥兵败，妻妾子女失散,收容残部，奉老母再入莲城，请命益兵再举，后转战至循州。 祥兴元年（1278）夏，文天祥得知端宗已死，继位的弟弟——赵昺移驻崖山，被任命少保，信国公。为摆脱艰难处境，便要求率军前往，与南宋行朝会合。由于张世杰坚决反对，文天祥只好作罢，率军退往潮阳县。同年冬，元军大举来攻，文天祥在率部向海丰撤退的途中遭到元将张弘范的攻击，文天祥军在五坡岭造饭时被元军攻击，兵败，文天祥吞下随身携带的冰片企图自杀，未死，但却昏迷过去，在昏迷当中，文天祥被俘。 文天祥遂被张弘范押往崖山，让他写信招降张世杰。文天祥说：“我不能保护父母，难道还能教别人背叛父母吗？”张弘范不听，一再强迫文天祥写信。文天祥于是将自己前些日子所写的《过零丁洋》一诗抄录给张弘范。 张弘范读到“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”两句时，不禁也受到感动，不再强逼文天祥了。写《过零丁洋》廿天后，南宋在崖山海战惨败后，陆秀夫背着八岁幼帝赵昺跳海而死，南宋灭亡。张弘范向元世祖请示如何处理文天祥，元世祖说：“谁家无忠臣？”命令张弘范对文天祥以礼相待，将文天祥送到大都（今北京），路上绝食八日，不死。被关押在北京府学胡同。 元世祖忽必烈爱其才，首先派降元的原南宋左丞相留梦炎对文天祥现身说法，进行劝降。文天祥一见留梦炎便怒不可遏，留梦炎只好悻悻而去。元世祖又让降元的宋恭帝赵显来劝降。文天祥北跪于地，痛哭流涕，对赵显说：“圣驾请回！”赵显无话可说，怏怏而去。元世祖大怒，于是下令将文天祥的双手捆绑，戴上木枷。关进兵马司的牢房。文天祥入狱十几天，狱卒才给他松了手缚，又过了半月，才给他褪下木枷。 元朝丞相孛罗亲自开堂审问文天祥。文天祥被押到枢密院大堂，昂然而立，只是对孛罗行了一个拱手礼。孛罗喝令左右强制文天祥下跪。文天祥竭力挣扎，坐在地上，始终不肯屈服。孛罗问文天祥：“你现在还有什么话可说？”文天祥回答：“天下事有兴有衰。国亡受戮，历代皆有。我为宋尽忠，只愿早死！”孛罗大发雷霆，说：“你要死？我偏不让你死。我要关押你！”文天祥毫不畏惧，说：“我愿为正义而死，关押我也不怕！” 从此，文天祥在监狱中度过了三年。在狱中，他曾收到女儿柳娘的来信，得知妻子和两个女儿都在宫中为奴，过着囚徒般的生活。文天祥深知女儿的来信是元廷的暗示：只要投降，家人即可团聚。然而，文天祥尽管心如刀割，却不愿因妻子和女儿而丧失气节。他在写给自己妹妹的信中说：“收柳女信，痛割肠胃 。人谁无妻儿骨肉之情？但今日事到这里，于义当死，乃是命也。奈何？奈何！……可令柳女、环女做好人，爹爹管不得。泪下哽咽哽咽。” 狱中的生活很苦，可是文天祥强忍痛苦，写出了不少诗篇。《指南后录》第三卷、《正气歌》等气壮山河的不朽名作都是在狱中写出的。 元世祖至元十九年（1282年）三月，权臣阿合马被刺，元世祖下令籍没阿合马的家财，追查阿合马的罪恶，并任命和礼霍孙为右丞相。和礼霍孙提出以儒家思想治国，颇得元世祖赞同。八月，元世祖问议事大臣：“南方、北方宰相，谁是渠能？”群臣回答：“北人无如耶律楚材，南人无如文天祥。”于是，元世祖下了一道命令，打算授予文天祥高官显位。文天祥的一些降元旧友立即向文天祥通报了此事，并劝说文天祥投降，但遭到文天祥的拒绝。十二月八日，元世祖召见文天祥，亲自劝降。文天祥对元世祖仍然是长揖不跪。元世祖也没有强迫他下跪，只是说：“你在这里的日子久了，如能改心易虑，用效忠宋朝的忠心对朕，那朕可以在中书省给你一个位置。”文天祥回答：“我是大宋的宰相。国家灭亡了，我只求速死。不当久生。”元世祖又问：“那你愿意怎么样？”文天祥回答：“但愿一死足矣！”元世祖十分气恼，于是下令立即处死文天祥。 次日，文天祥被押解到柴市刑场。监斩官问：“丞相还有甚什么话要说？回奏还能免死。”文天祥喝道：“死就死，还有什么可说的？”他问监斩官：“哪边是南方？”有人给他指了方向，文天祥向南方跪拜，说：“我的事情完结了，心中无愧了！”于是引颈就刑，从容就义，年47岁。行刑后不久，俄有诏使止之，然文天祥已死，忽必烈惋惜说：“好男子，不为吾用，杀之诚可惜也。”文天祥的妻子欧阳氏收尸时在他的带中发现绝笔自赞：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。” 文天祥杀身以成仁，其浩然正气万古流芳。 文天祥的一生为人们留下了许多不朽诗篇,他的精神更值得我们广为传颂!　　8年抗战的英雄烈士　　张自忠 赵登禹佟麟阁王铭章郝梦龄戴安澜……那数不尽的英雄烈士，为了祖国的生存，为了中华民族的解放，冒着敌人的炮火，在枪林弹雨中与敌寇拼斗，战斗到最后一人，与阵地共存亡，舍生忘死，流血牺牲，饮弹沙场。 张自忠，日军敬佩得向遗体行军礼；戴安澜，战死他乡也要魂归故里；郝梦龄，长年作战竟然父女相见不相识；王铭章，宁死也不投降，宁死也不作亡国奴……这一幕幕，一节节将永远在史册上璀璀生辉，他们的民族精神将永远激荡着人们的心弦！

在命运的颠沛中，很容易看出一个人的气节。指人的志气和节操。坚持正义，在敌人或压力面前不屈服的品质。“朝闻道，夕死可矣”，揭示的是气节的源泉；“鞠躬尽力，死而后已”，归纳的是气节的拓展；“英雄生死路，却似壮游时”，抽象的是气节的升华。古代的将军和士大夫非常看重气节，在他们的眼里气节比生命还要重要。气节有一个直接的表现就是宁死不屈，古代很多人就是过不了这生死观，失去了气节，但也有很多人经受住了考验。今天我们就来看看中国历史上那些宁死不降的勇士们。

一 项羽

项羽，名籍，字羽，楚国名将项燕之孙，他是以个人武力出众而闻名的武将。李晚芳对其有“羽之神勇，千古无二”的评价。项羽早年跟随叔父项梁在吴中（今江苏苏州）起义反秦，项梁阵亡后他率军渡河救赵王歇，于巨鹿之战击破章邯、王离领导的秦军主力。

而后汉王刘邦从汉中出兵进攻项羽，项羽与其展开了历时四年的楚汉战争，期间虽然屡屡大破刘邦，但项羽始终无法有固定的后方补给，粮草殆尽，又猜疑亚父范增，最后反被刘邦所灭。公元前202年，项羽兵败垓下，突围至乌江边自刎而死。

项羽一路逃到乌江，遇见乌江亭长，亭长劝项羽可以回到江东以图东山再起，但项羽以无颜见江东父老为由拒绝，并将自己坐下马赐予亭长。项羽于是下马步战，一口气杀了汉兵几百人，自己也受了十几处的伤。而后挥刀自刎。生当做人杰，死亦为鬼雄！至今思项羽，不肯过江东！

二 关羽

关羽，字云长，东汉末年名将，早期跟随刘备辗转各地，曾被曹操生擒，于白马坡斩杀袁绍大将颜良，与张飞一同被称为万人敌。赤壁之战后，刘备助东吴周瑜攻打南郡曹仁，别遣关羽绝北道，阻挡曹操援军，曹仁退走后，关羽被刘备任命为襄阳太守。刘备入益州，关羽留守荆州。建安二十四年，关羽围襄樊，曹操派于禁前来增援，关羽擒获于禁，斩杀庞德，威震华夏，曹操曾想迁都以避其锐。后曹操派徐晃前来增援，东吴吕蒙又偷袭荆州，关羽腹背受敌，兵败被杀。

吕蒙夺得荆州后，关羽败逃，吕蒙知关羽兵少，料到他要逃走必然走麦城北边的通西川的小道，就事先派兵埋伏。十二月，孙权派使者到麦城劝关羽投降。关羽提出叫吴军退兵十里，然后在南门相见。吕蒙果然退兵十里，等候关羽投降。关羽及其长子关平趁机带着十几个骑兵，偷偷地出北门向西逃去，被吴将潘璋部司马马忠擒获，被缚见孙权，孙权招降关羽，关羽宁死不屈，与其子关平在临沮一起为潘璋所杀，死时年五十八岁。