诗歌中写景的作用，主要可以从三个方面来考虑：对表现人物的作用、对表达感情的作用、结构上的作用。具体的说，其作用主要有渲染烘托、对比反衬、借景抒情、起兴、过渡、以景结情、点明时令和地点等。

所谓渲染烘托，就是通过景物描写渲染一种环境氛围，用这种环境氛围来烘托人物的心情。所谓对比衬托，就是通过描写情感基调与诗歌中人物情感不同甚至是相反的景物，让两者形成对比，从反面衬托突出作者的感情。

例如：

山居秋暝 王维

空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。 竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。

王维的《山居秋暝》是一首以写景为主的山水诗，诗歌借助视觉、听觉从动和静两个方面表现了清新、恬静、自然的秋晚山中之景，从而表现了诗人对山居生活的喜爱和其内心的宁静恬淡，是典型的借景抒情的诗歌。

远景：“观其耸构巍峨，高标宠苁，上倚河汉，下临江流；重檐翼馆，四闼霞敞 ”

释义：观看这矗立着的楼宇，高高耸立，十分雄伟。它顶端靠着银河，底部临近大江;两层屋檐，飞檐像鸟翼高翘在房舍之上,四面的大门高大宽敞。

近景：” 坐窥井邑，俯拍云烟“

释义： 坐在楼上，可以远眺城乡景色，低下头可以拍击云气和烟雾。

原文：

《黄鹤楼记》 阎伯理

州城西南隅，有黄鹤楼者，《图经》云：“费讳登仙，尝驾黄鹤返憩于此，遂以名楼。”事列《神仙》之传，迹存《述异》之志。观其耸构巍峨，高标宠苁，上倚河汉，下临江流；重檐翼馆，四闼霞敞；坐窥井邑，俯拍云烟;亦荆吴形胜之最也。何必濑乡九柱、东阳八咏，乃可赏观时物、会集灵仙者哉。

译文：

鄂州城的西南角上，有—座黄鹤楼。 《图经》上说：“三国时代蜀汉大将费讳成了仙人，曾经骑着黄鹤返回到这里休息，于是就用‘黄鹤’命名这座楼。”有关这件事记载在《神仙传》上，有关事迹还保存在《述异志》上。 观看这矗立着的楼宇，高高耸立，十分雄伟。它顶端靠着银河，底部临近大江;两层屋檐，飞檐像鸟翼高翘在房舍之上。四面的大门高大宽敞，坐在楼上，可以远眺城乡景色，低下头可以拍击云气和烟雾：这里也是楚地吴地山川胜迹中的最美的地方。

少数民族的神话传说

中华民族是多民族的大家庭，除汉族之外，还有55个少数民族，每个民族都有自己的神话传说，在中华文化史上同样有重要的地位。

靠口头流传下来的神话故事特别多。因为有的少数民族没有文字，有的民族在1949年以前还处于原始社会末期、奴隶社会或封建社会初期，去古不远，他们的神话传说主要靠记忆讲述。除了以散文故事的形式流传，另外还有大量神话保存在史诗里，用韵文的形式流传。因此，少数民族的神话传说一般不像汉文古籍中那么零散，而相当完整系统。他们的神系系谱跟历史现实存在着某种对应关系。又由于他们的古神话传说仍以活形态在民间流传，保持了原始的面貌，较之汉文古籍上的神话更为古朴，包含更多的原始社会科学与自然科学，有更可靠的原始文化史价值。比如洪水遗民再生人类的传说是世界性的，众所周知的是《旧约圣经》的诺亚方舟，即如少数民族这一母题的作品非常多，且篇幅长，故事曲折，并与葫芦崇拜、兄妹婚、人类来源、氏族（原始民族〉起源相结合，包涵丰富的历史内容，各有民族特色。如对人类来源就有不同的解释，至少有十几个民族都说人是从葫芦里出来的，也有说是人兽交配而来，有说是动物或植物变来的，有说是从石洞中走出来的。我国少数民族口头流传的神话，种类繁多，上至天文地理，下至人间生活的风情习俗，方方面面，无不曲折地反映在神话传说里，说明他们还保持了人类童年的天真，充满了浪漫的情趣，生活很富于幻想的色彩。

彝族，过去是奉以祖先崇拜为主的多神崇拜，该族的巫师叫毕摩，因为他们在保存和传播宗教及民族文化方面曾发挥重要作用，因而被神化了。该族的神话传说中，提到远古时天地有过三次大的变化：第一次因天上有六个月亮，七个太阳，天官派毕摩下凡，用马桑枝与铁茎草扫除了宇宙的孽障。第二次是风暴肆虐，也是毕摩下凡拯救了人间。第三次洪水泛滥，天官派了三个毕摩携带经书下凡。他们各骑黄牛一头，经书便拴在牛角上。经过汪洋大水时，经书被浸湿了。经书放在青树叶上晒，被沾破了一半，所以彝文经书不全了。另有一说是被老鹰抓破了一半。因此，经书便被视为“天书”。这里所说的“天书”，便是彝族古老文化集大成的彝经。其中最著名的彝经典籍《西南彝志“，原名的意译是”影形及清浊二气“。全书共37万余彝文文字，在黔西北水西地区发现，是目前所见到记载彝族古史和文化最全面的书。该书开篇便是创世神话。

纳西族的东已经为国际文化人所瞩目。据粗略统计，东巴经中的神抵多达事2400多种，其中大神有220多个，善神60多个，恶神60多个，一般神90多个，女神20多个，胜利神120多个。此外，还有雷神、山神、护法手摩卡神半人、神化的巫师东巴等等。有神便有神的故事。可见东已经中保存神话之丰富。纳西族有学者说，东巴文学的主体是神话。东巴神话与东巴祭礼互相依存。虚幻的色彩，想象的魅力，信仰的忠诚，迷茫的氛围，构成了一个人神相依、人神相通了人神难分、神为人形的神秘世界。后人正是通过这个五色绚丽的神界，窥视那逝去久远的古代社会。

居住在我国东北边境的鄂温克族，自称是”住在大山林中的人们“，善于狞猎、驯鹿，仍有熊图腾崇拜的残余。他们猎到熊以后，有一系列的崇拜仪式和禁忌，先将熊的头和骨、五脏等用桦树条或干草包好，挂在树上，进行风葬，然后向其敬烟、叩拜、做哀哭状，意思是对祖先的悼念，求得熊图腾的宽恕。

为什么鄂温克人会把熊视为祖先呢，他们的神话传说是这样解释的：有一个猎人进山打猎的时候，突然被一只母熊抓住了。母熊把他带进山洞，强迫猎人与她成婚。猎人被迫元奈，便在山洞里和母熊共同生活了几年，直到他们生了一只小熊。后来猎人乘机从山洞中逃了出来。母熊发现猎人逃走了。便抱着小熊追赶就把小熊当场撕成两半，一半抛向猎人，一半留在身边。留在身边的成了后来的熊，抛给猎人的就是后来的鄂温克人。这当然很荒诞，哪有熊会变人的，这便是他们远古祖先图腾观念的反映。鄂伦春族与鄂温克族同源，“原是一个古老部落的两个亲近的分支” ②，因此这两个民族流传着完全相同的关于熊祖先的神话，鄂伦春还有一系列复杂的猎熊祭熊的仪式，其目的之一是为了怕他们认为有灵性的熊对猎人与分食熊肉的人进行报复。风葬时，还要唱一首风葬的歌，歌词的内容，其中隐含这样的意思：不是我们打死了你，而是你的寿命到了，自己死去的。他们称雄熊为祖父、舅舅，称雌熊为祖母③。鄂温克与鄂伦春的熊祖先神话，属于比较单纯的动物图腾神话，没有与后世的其它传说故事相混在一起。西南少数民族此类神话更不鲜见。怒族传说，他们的始祖是蛇与蜂交配所生，藏族说猴子与岩妖交配才有了人类。彝族崇拜的动物有虎、鹿、猴、水牛、绵羊、岩羊、猪子、熊、鼠、鹰、自鸡、绿斑鸠鸟等等。西双版纳的勤纳的克木人，直至80年代初，还保留着完整的图腾制度，形式相当原始。克木人对所信奉的图腾动物，不捕不吃，连摸一摸都认为是不敬。

小麻雀氏族的图腾神话说：有一男子守旱谷地。谷子成熟了，各种鸟都飞来吃。他一天到晚，边敲竹筒边大声喊叫驱逐雀鸟。一天中午，天气闷热，他就用刀来削黄瓜吃。正用刀口往嘴里送黄瓜时，突然一群小米雀来吃谷子，他慌忙大声吼叫着赶雀，刀子将嘴划开，人死了。从此，小米雀就成了这户子孙的姓氏①。

此外，有因老虎吃了儿子而自称虎氏族，因妻子吃鸡以后得病死而自称鸡氏族……克木人企图以这种亲缘关系，去祈求图腾不再危害人并保护人。这种神话传说图腾制度衰退以后，很长时间还不会消失，对于后世的科学认识有极重要的参考价值。

傣族的泼水节神话传说，既与宗教信仰有关，也与傣族人民居位地特殊的地理气候有关，人们选择当地旱季与网季交替的季节欢度节日，意味人们要进入耕耘的农忙时节。同时，民间也流传着几种不同的传说。其中最古老的传说保存在一部长篇史诗《巴达麻嘎捧尚罗》①中。该史诗的整理本汉译文约13000行左右。

史诗保存了傣族古老的庞大的神系世界。其中历法神捧麻远冉狂傲无礼，天王玛哈捧使其闭目睡倒10万年。想不到此神的七个女儿与第三层天神帕雅英相勾结。七个女儿为了帕雅英的主后，使用七个姐妹的头发所作的弓，割下了父亲的头颅，闯下了大祸。神们为了救活捧麻远冉，只好到森林里砍下了大象的头为他安上，此神从此便成为象首之神。

七个女儿因犯了杀神父之罪，被赶下天层，她们轮流抱着神首赎罪。七女轮流抱，一人抱头，其余六人不断泼水，免成火灾。要一直泼到神头不再喷火，七女的罪才算赎清。这是傣族著名的关于泼水节的早期内容。随着小乘佛教由印度传入傣族地区，泼水节传说的内容便有了改变，将这一天说成是佛的生日，又叫”浴佛节“。据说释迦牟尼成佛之前，在河里洗了一次澡，精神爽快，身体感觉甚佳，才得彻底觉悟而成佛。佛徒为效法佛祖，也希望经过洗浴后成佛，故佛寺中这天要举行浴佛的盛典，并相互泼水。其实这是晚出的。现代人过泼水节，多是相互嬉戏，相互祝福，已没有多少宗教色彩。自从人类进入父系氏族社会以后，男性祖先取代了女性祖先的地位。在生产、经济和生活，以至宗教领域里，男性都取而代之，唯有一件事，是男性永远也取代不了的，即生育后代。然而繁衍后代关系到一个族的生存兴衰，伟大而神圣，。男性为了争得这最后一块地盘，认为男子跟女子一样，不需要异性，同样能生育子女，因此中外神话都有男人生孩子的传说，还产生了相应的风俗。13至14世纪意大利的旅行家马可波罗，曾经这样写过他在云南地区的见闻：“这地方的人，流行一种奇异的习惯。孕妇一经分娩，就马上起床，把婴儿洗干净包好后，交给他的丈夫，丈夫立即坐在床上，接替她的位置，一担负起护理婴儿的责任，共须看护40天。孩子一生下后，一会儿，这一家的亲戚、朋友都来向他道喜。而她的妻子则照常料理家务，送饮食到床头给丈夫吃，并在身旁边哺乳。”这正是男子企图争夺生育权的心理在风俗上的表现。由此可见，两性之间曾经有过争夺生育权的斗争。

这种有趣的社会现象在中国防神话传说里有生动的反映。高山族是这样解释人类诞生的：一块巨石裂开，从中走出一个男子。海波奔涌，海涛奔向竹林，一根大竹突然裂开，从叫L跳出了一位男子。这两个兴趣相投，形影不离，在睡梦中彼此的膝头相互摩擦了一下，一人右膝生出了一个男孩，另一人的左膝生下了一个女孩。这一男一女，便是雅美人的祖先。牙美人，分布于台湾岛东南70公里的兰屿岛上击1977年统计，人口约2500人。他们这一神话的内容很古老，所谓两膝相擦生孩子的男神，实际是两个不同氏族的象征。也就是说，以巨石为主图腾的氏族与另一个以大竹为图腾的氏族的后代实行外婚制。按生理特点，应是一男一女的结合生育后代，然后他们的后代再相配。因为到父系社会以后，女神一变而为男神，所以成了两位男神结合生子女的奇谈。

由女神变男神的情况在古代神话传说中，几乎是常见现象，最值得一提的是满族《天宫大战》中有这方面的内容。《天宫大战》是萨满教神谕中与萨满口头上流传的长篇史诗性的神话系列，满语叫“乌车姑乌勒本”，汉语意是“神龛上的故事”。它描述了神界一个庞大的女神谱系：早出现的是三姊妹神：阿布卡赫赫，意谓女天神，巴那姆赫赫，意谓地母神；卧勒多赫赫，意谓女光明神或星神。“阿布卡”即天，“赫赫”即妈妈。满族称她们是三位宇宙大妈妈神。此三神虽，明确的统属关系，女天神阿布卡赫赫无疑更

突出。她们永生永育，所以世界上最先有的全是女人。以她们为首的三百多位女天神，全部是善神。不知道过了多少万年，女神们内部发生了分化，出现了一种自生自育，男女合体的神。这种神一出现便成为反抗女神世界的冲击力；再过许多许多年代，这种合体神终于变成了男神，与女神们争夺宇宙大权。男神被女神们称为恶魔，因为有自生自育的能力，恶魔也就越来越多。双方展开了残酷的战斗，故日叫《天宫大战》，也就是神界之战，又是女性社会与新兴的男性势力的较量。

阿布卡赫赫经过千难万劫，虽然暂时打败了她的对手恶神耶鲁里，也还是改变不了历史的命运。又不知过了多少年代，这位女天神本身竟逐渐转化成了男天神，改称为阿布卡恩都里。从此，他是宇宙之主，享受人间的祭祀。此神已有专横独断的特点，酷似英雄时期的部落首领。

看来，神间确实是人界的折射，男神夺女神之权多么不容易，达到六亲不认，你死我活的程度。战斗惊心动魄，对战败者的制裁严酷无情，与古巴比伦神话中的儿杀母，希腊神话中的子除父相比，有异曲同工之妙。人们对天象进行解释时，加以人格化塑造了各种形象。其中，尤以太阳神话和月亮神话最绚丽多彩。

世界上许多民族都崇拜太阳，都有自己的太阳神。从总体上看，太阳崇拜与太阳神话的积极因素是主要的。不过中国古籍中留下的太阳神已经不是原始形态，大都是人格化了的男性神灵。他们或俊美，或威严，无一不光辉四射，是温煦、热烈和明亮的源泉。请看楚人的太阳神多么气派：嗷将出兮东方，照吾槛兮扶桑。抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明。驾龙车舟兮乘雷，载云旗兮委蛇……青云衣兮白霓裳，举长矢，兮射天狼！操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆！撰余咎兮高驼翔①，杳冥冥兮以东行！（《楚辞·九歌·东君》〉

这位太阳神从东方的扶桑树升起，骑着马儿慢慢前行，使皎皎的夜晚转为明亮。这位太阳神，驾龙车啊乘风雷，上面载着的云旗就像弯弯曲曲的长蛇。这位太阳神，青云为衣，白云为裳，放出的光芒就像射天狼（星〉的锐箭。这位太阳神自称要举起弓来除掉灾星天狼再下降，要引来北斗（星〉，以便共酌名酒桂浆。那时将挽起缰绳，高高地飞翔，穿过那冥冥之境再回到东方。作为自然神灵，人们认为太阳神从东到西是从天空越过的，然后又从西到东穿行于冥冥地底返回东方，就像我们感觉上的太阳似乎总是从水面升起，又沉入水下。作为人格化了的太阳神，驾驭着风雷星云，为人间驱邪恶，除黑暗，是一位仪表非凡的善神。楚人崇拜太阳神，已无不同意见。“楚”字金文为“林”，似太阳照于林中。

传说古代有10个太阳，东方海外的汤〔即场yang阳〕谷上，有一棵很高大的扶桑树，10个太阳在那里洗浴。这个地方在黑齿国的北边。丸个太阳在扶桑树的下边，一个太阳在扶桑树的上边。（见《山海经·海外东经》〉这10个太阳

都是女神喜爱和的儿子。羲和给太阳儿子在甘渊中洗澡，主管儿子们的出入。太阳乘着六条龙的车子时，羲和还给太阳驾车。这些基本情节分散地载入了《山海经》。太阳之母喜爱和显然是企图用模仿巫术掌握太阳之女巫的神化。

对太阳的行程描绘得最细致的是《淮南子·天文训》：太阳从旸〈与汤通〉谷出来后，在咸池洗澡，拂晓上扶桑树，这是晨明。太阳登上扶桑树以后，开始启程，夭将明。太阳走到曲阿山，天刚亮。走至曾〔ceng层〕泉，该吃早饭了；走到桑野，该吃午饭了；走到衡阳，便是中午时分s走到昆吾山，太阳当顶；走到乌次山，开始偏西；走至悲谷，该吃下午的饭了；走到女纪这地方，太阳西斜了……到了悲泉，毅和驾的六龙车停下了。太阳行卢至虞渊，已是黄昏；到蒙谷山，便是黑夜。头晚进入虞渊之滨，次展又照到蒙谷之岸。太阳途经九州十舍，有五亿零七千三百零九里。

太阳完全人格化。太阳神的行止，决定了人间昼夜。有趣的是明明一个太阳，为什么原始人偏说有10个太阳。世界其他民族也有一群太阳之说，多至12个，还有九个、七个、五个的。究其原因是天象的变化，人们不理解，碰到日晕，误以为天空有很多太阳。在炎热季节，烈日曝晒，也误以为是多日所致。月亮神话不如太阳神话那么多，有些民族的月亮神与太阳神常常在同一种神话中出现。但月亮本身多变，上弦月是一弯峨眉，犹如玉钩；下弦月残辉幽，别有余韵z满月则碧空清水，晴时万里无云，如一轮玉盘高悬碧空。无论月缺月圆，不给人间伤害。月亮不管是清亮还是幽明，都带给人们无限的遐想与温馨，所以人们对月亮很有亲切感。月亮是温柔的象征。月亮上的阴影又给人种种神秘感。

中国上古神话说月亮的母亲是常羲，为月亮驾车的是望舒。古人还用月亮的死而复生来解释月亮的圆缺。由于月亮和太阳的关系密切，有的民族把月亮和太阳称为一对，把它们看作是一块儿的，或者是兄妹，或者是夫妻。

尽管星辰对人的影响不如太阳那么大，那么直接，然而太阳、月亮在天空只有二个，而星星却多得数也数不清。又因为星象的变化，有时跟人事的变化发生巧合，使古人又得出了许多非科学的认识，对星辰赋与各种神秘的解释，把有的星说成是神所在之地，或有的星本身便是神。星界同时是神界，星神观便是这么出现的。民间风俗中的福、禄、寿三神，最早便出自星辰崇拜，叫司命之神、司禄之神、司寿之神。楚辞《九歌》的《大司命》与《少司命》便是屈原根据民间祭祀司命神的祷词再创作的。司命，即掌管人的生命。司命，又是星名与神名，此种神在天神中地位不是很高，只对主要天神起辅助作用，可是在屋神中地位很突出，常跟人间打交道，若发现人间有过错，便向天帝打报告，根据情节的轻重，酌情减去寿命三天或300天。

数以百计的少数民族的史诗，其中有的已将一个民族的神话传说系统化。傣族史诗《巴达麻嘎捧尚罗》（即《创让之神训，开篇所述是茫茫太空，只有滚动的烟雾和升腾的气浪，加上呼啸的大风和晃荡的大水从气浪中诞生了太空巨神英叭（即气浪或光被之神〉。此神的母亲是气浪，父亲是大风。后来，水中又出现了一条水神鱼。巨神英叭用自己身上的污垢捏成了一个大果（即地球〉和一只大象。天分16层，英叭所创造的神分别住在16层天上，组成了庞大的神系。神造的人相婚配，繁殖的人越来越多，在绿蛇的引流下吃了神界的疾病果，从此人便有了死亡，而蛇只蜕皮，却因为生陆文艰苦，人们也存在某些离奇的幻想。比如瑶族神话说，古代的谷粒曾经有葫芦那么大，一－颗米重几两，不需要播种，它们自生自长，成熟以后，使顺着大道小道滚进各家各户的粮仓。因此大家都不愁吃，逐渐懒起来。谷神一气之下，回到天上去了。人们费尽周折，把谷神重新请回地上，可大谷子都变成了小谷子。

除了对谷神的崇拜，在母系氏族图腾制占统治地位的时期，因为碰上某种大幸运，或遭受到某种意外的不幸，恰恰与某种植物发生了偶然的联系，这种植物便有可能成为图腾。如《维吾尔史略》曾讲了一个树祖的故事：在士拉和色楞格两河汇流的忽木阙术地方，有两棵连枝树，两树之间有一小土堆，土堆渐大，内有五室，每室坐一婴儿，当地人认为是天赐小儿，待他们长大以后，大家推举其中最小最聪明的那个当领袖。树之子把部落：治理得很兴旺。

有的地区的藏族传说，斑竹被吹倒以后，里面有一漂亮的女孩。彝族传说，他们的祖先是从竹筒里爆出米的，《华阳国志·南中志》与《后汉书·西南夷传》均有大同小异的记载。大意都是一妇女在水边得三节大竹，内有男婴，养大后，武艺高强，自立为首领，以竹为姓氏。有的又说，三兄弟避洪水，三弟的避水木桶被一丛刺竹挡住而得救，才保留了人种。壮族亦有人出自竹子的传说。黔东南的苗族则崇拜枫树，把枫树视为人的祖先。殷代的开国功臣伊尹，因出身卑贱，人们为了使他的出身跟所处地位相称，传说了他的母亲在逃避水灾时，变成了一棵空心桑树，伊尹便是从这棵空心桑树里出来的婴儿。（见《吕氏春秋·本味》）所有这些，有的本身便是植物图腾神话，如彝族对竹子的崇拜和苗族对枫树的崇拜；有的则是图腾崇拜的遗风，是后人借用古老的神话，将自己的祖先或历史名人神圣“在古时候，人像鸟一样会飞，想到哪里就到哪里，但是却没有火。在严寒时，人只得躲进山洞，吃的全是生食。在大森林中居住着一种鸟叫“飞罗”，它有火，但不会飞翔，整天停在洞中，望着别的能飞的与发呆。有一天，一位猎人从它身旁飞过，看到飞罗闷闷不乐，就问它发呆的原因。飞罗诉说了无翅膀的苦恼，猎人就提出用翅膀换它的火。飞罗听后，非常高兴，很乐意地和猎人交换了。飞罗插上翅膀，鸣叫着飞向天空；而猎人得到了火，却不会飞翔了。……但由于衍了火，夭能吃熟食，严冬时能得到温暖，黑夜中能驱走猛兽。火使人们受到极大的益处。”

这是傣族布角人的火神话。“布角”意即“祖先”或“创世人”。布角人居悻边远的云南勐腊县勐腊镇西北角的寨中，几乎濒灭绝，现在人口又有所发展。看得出来，他们这则神话很特别、很罕见，象征人类一旦认识火的重要，便不惜用，能长寿。第一代人毁灭于水灾与火灾；第二代人因**被天神所消灭；第三代人是幸存于葫芦之中的兄妹，即”葫芦人“的后代。这部史诗不但有成体系的丰富的神话，而且保存了大量的古代风俗以及传说。最后是叙述傣族两个支系，由分支、迁徙到定居的过程，其中一支叫”西双邦“，”西双“是十二，”邦“指部落群。此外，我国少数民族还有为数可观的散文神话。所有这些，都是中华民族极其珍贵的文化遗产，为我们了解人类的幼年期，提供了许多参考资料。因此，对中国神话传试这座文化宝库，要用科学的方法，正确的观点加以批判接受。

汉文古籍缺乏原始谷神的记载，中国云南的佤、景颇、傣等民族仍有这方面的遗风，盛行祭谷魂。佤族神话说，谷神最初被神藏在海水下，是蛇将尾巴插入水中取出来的。原先天地不分开，因为惊天动地脊新谷，天空再也压不住群山，只好高高地升起，与大地分开。可见谷种的被发现，在人类文化史上起过多么伟大的作用。虽然这种作用曾被大大地夸张，以至被神化，但这正说明谷种是人类最早发现的，而又最具有强大威力的神圣植物。傣族的歌谣《叫谷魂》将以自原始人这种感情表达得很充分：”谷魂啊，你是王；谷魂啊，你是主；……一粒谷，胜过于两金；一粒谷，胜过万挑银。生命靠着你，人类靠着你！①”景颇族每年丰收以后，将谷物从场地运国家之前，要举行一种“叫谷魂”的仪式。祝词说：“人看不见的，谷子能看见；人不能做的，谷子能做。跑到别的地方的谷魂’要回来”他们认为那些在打谷时因受惊跑了的谷魂，可以被叫回来。人类所渴望能飞的翅膀与之交换。这不是比等待鸟儿的恩赐或帮助要积极得多吗？

此外，傣族还有螳螂教人从石头取火的传说；拉枯族有人从老鼠那里换得火种的传说等等。火神由动物神过渡到人神，中间应该有个人兽合体的环节，可惜已发现的此类资料还不多，但布依族却有猴娃造火的神话，说猴娃因射弩，击到石头而生火。

人类虽然通过不同途径得到了火，但是保存火同样很艰苦。如苦聪人搬迁时，必须由家长捧着火走在前面，遇风雨要把火种揣在怀里。在原始民族那里，一旦火熄灭了，被认为是不祥的预兆。所以保存火是整个群体的神圣使命。

中国少数民族各自有不同的方式保存火种。西藏珞巴族用篝火的方法保存，在房子中间设一火塘，由年长的老人管理，使其长夜不息。这种习俗在西南各少数民族仍有遗留。每家的火塘是神圣之处。东北鄂伦春族每年正月初一早上要举行全家祭火神的仪式，前来拜年的亲友，先要向篝火敬香，进献酒肉。用餐前先要向火中投进食物。他们的火神是一位老妇。传说有一位妇女，因为火星蹦到她身上烧坏了衣袋，蹦到脸上烧坏了皮肉，便骂骂咧咧乱捣乱捅，从此再也点不着火了，因为她伤害了火神。一天她去邻居家取火，见一老妇一只眼流泪，一只眼流血，原来这就是被她刺伤的火神。她吓得连连哀求，这才把火点着。刀耕火种时期，人们还靠火烧荒种田。云南布朗人每年烧山前，先要供祭火神。人们很害怕火的威力，因而希望能加以控制。布朗人一边祭火神，一边又求火神不要越界燃烧。他们把茅草、树皮、草灰放置于竹箩里，请巫师念经，然后点燃箩中的草和树皮，再将竹箩投入河中，随水漂去，表示把为害的火神送走了。

苗族有一个将太阳、月亮、乌云和水人格化的爱情传说，在黔东南苗族地区非常流行，用女主人公的名字命名为《仰阿莎》。汉译意是“清水姑娘”。她从水井里生出来，美丽非凡。她的歌舞能吸引百鸟百兽来问她谈情说爱，然而她并不接受它们的追求。后来太阳看上了她，派乌云来作媒，仰阿莎轻信了乌云的话，与太阳结了婚。太阳的身份是理老兼商人，很有权势，外出经商，一去六年不回家。这期间，清水姑娘与太阳的弟弟月亮相爱了。月亮勤劳，是太阳家的长工，自与清水姑娘相爱以后，他们便逃到一个遥远的地方去了。以后，太阳跟他们双方请理老评理，理老支持月亮与仰阿莎在一块儿过，但江山必须让给太阳。传说便是从那个时候开始，太阳永久占据了白天。这一传说的韵文有1200多行，被苗族赞为“美丽歌”，同时也有散文流传。

作品反映的是对偶婚家庭形式，因此婚姻；不是很固定。弟弟与哥哥的妻子私奔，在封建社会必定受到舆论的谴责。而理老反而支持这一行动，说明这一传说的原始形态很古老。以后才有了阶级社会的投影。原始人对死亡的不可抗拒，怀着恐惧的心理。最初认为人死后灵魂不死，等到人类出现了强弱、贫富的差别以后，他们想象死后的世界一定很可怕。因此幽冥世界－般都阴森恐怖。传说，那里的统治者叫土伯，土伯统治的地方叫幽都。“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。”①这里说的后土便是上面说的土地神，后土在幽冥世界的别名叫土伯。关于幽都的情况，《山海经·海内经》说：北海之内，有一座山，叫幽都山。黑水从那里流出，上面有黑鸟、黑蛇、黑豹、黑虎、黑色蓬尾的狐狸。土伯的样子很可怕，手上拿着九条绳子，头上长着尖锐的角，隆背血手，飞快地追逐着人，三只眼，老虎头，身如牛，把人当美味。（见《楚辞·招魂》及王逸注〉看来，本来已经人格化了的土地神，入主幽冥以后，形象也变得很可怕，又返古成兽形。因此，与其说土伯就是后土，还不如把土伯看作是后土的分身或化身。按照神话变形的特点，后土当然可以变形成虎牛合体的怪异兽神。

彝族史诗《梅葛》，其中“丧葬”一节，认为人与其它生物的死亡，都是因为天王撒了死亡种子撒一把。他们甚至认为天王撒的死种子比活种子多：“活的种子撒一把，死的种子撒三把。”“死种子撒出去，会让的就能活在世上，不会让的就死亡。”因为死亡的种子是天王撒的，所以世上的人都会死去，躲也躲不开的。幽冥神话消极的内容，对以后人为宗教中阴司地府的构成有直接的影响，流露了上古人们对死亡无可奈何的情绪。《梅葛》有的地方也表现了这种心理。乌古斯是新疆维吾尔族史诗《乌古斯传》的主人公。他的父亲是喀拉汗，母亲是皇后阿依可孜。乌古斯生下时，青色的脸，火红的嘴，黑眉黑发，全身长毛。他只吃母亲一天奶就再也不吃了，只吃生肉和酒。他很快就会说话，40天即会走路，腿如牛腿，腰像狼腰，有黑豹的脊背，熊的胸脯，跟成人一样骑马打猎。他曾消灭过危害人们的独角龙。

一天，乌古斯外出狩猎，夜幕中从天上降下一道蓝光，比月亮还明，比太阳还璀璨。蓝光中出现了一位美丽的姑娘，脸上有一颗像火一样明、像北极星一样亮的痣。她笑，蓝天也笑；她哭，蓝天也哭。乌古斯便和这位天光中孕育的少女结了婚，生了三个儿子，一个叫太阳，一个叫月亮，一个叫星星。后来，乌古斯又娶了树神之女为妻，也生了三个儿子，分别取名为天、山、海。乌古斯登汗位以后，举行了40天庆典。他联合四方的邻邦，组成大的部落联盟，征服了三个国家，又由一条苍毛苍鬃的大公狼带路，征服了女真、身毒、唐兀惕、夏木、马萨尔。乌古斯把国土分给六个孩子管

1、《东京梦华录》，《东京梦华录》是宋代孟元老的笔记体散记文，创作于宋钦宗靖康二年（1127年），是一本追述北宋都城东京开封府城市风俗人情的著作。所记大多是宋徽宗崇宁到宣和（1102-1125）年间北宋都城东京开封的情况，描绘了这一历史时期居住在东京的上至王公贵族、下及庶民百姓的日常生活情景，是研究北宋都市社会生活、经济文化的一部极其重要的历史文献古籍。

2、《洛阳伽蓝记》，《洛阳伽蓝记》再现了北魏都城洛阳四十年间的政治大事、中外交通、人物传记、市井景象、民间习俗、传说轶闻，内容相当丰富，书中亦有不少志怪故事，如“法云寺”条中所载之田僧超吹茄、刘白堕酿酒、孙岩娶狐女等。

3、《唐代的外来文明 》，本书选取中华民族最值得骄傲的朝代——唐代为研究对象，详细研究了当时的世界文化交流和文明引进。内容涉及了唐朝生活的各个方面，家畜、野兽、飞禽、植物、木材、食物、香料、药品、纺织品、颜料、矿石、金属制品、世俗器物、宗教器物、书籍等，共18类170余种，举凡生活所需、日常所用，几乎无所不包。此书不仅展现了大唐时期的社会文化、物质生活的生动画面，为认识唐朝的社会生活史和文化史提供了极有价值的参考，也是了解中华文明和文明交流史的必读书籍。

(1)古国名。古籍所说不一，已难确指。《山海经·大荒东经》：“有 黑齿 之国。” 郭璞 注：“黑齿，齿如漆也。”《淮南子·修务训》：“西教沃民，东至 黑齿 。”《新唐书·南蛮传下》：“羣蛮种类，多不可记，有 黑齿 、 金齿 、 银齿 三种。” 清 黄遵宪 《和锺西耘庶常德祥津门感怀诗》之六：“ 黑齿 雕题 徵鬼籙，赤文绿字天书。”\x0d\(2)染黑牙齿。古代妇女的一种妆饰。 康有为 《大同书》戊部第八章：“女子既为男子私有之物，但供男子玩弄，故穿耳、裹足、细腰、黑齿、剃眉、敷黛、施脂、抹粉、诡髻、步摇，不惜损坏身体以供男子一日之娱。”\x0d\(3)复姓。 唐 有 黑齿常之 。\x0d\\x0d\黑齿：历史和地理\x0d\\x0d\作为以牙齿洁白为美的民族，中国人在极久远的年代时起就已经注意到了“黑齿”这一与自身截然不同的风俗。\x0d\\x0d\《逸周书·王会解》：“正西昆仑、狗国、鬼亲、枳己、阘耳、贯胸、雕题、雕丘、漆齿。” 《淮南子·修务》：“尧立孝慈仁爱，使民如子弟，西教沃民，东至黑齿，北抚幽都，南道交趾。”按这里的说法，中国上古时代，西部和极东地带都有黑齿部落。\x0d\\x0d\《山海经·海外东经》：“黑齿国在其北，为人黑齿，食稻啖蛇，一赤一青，在其旁。……下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。”最早为《山海经》作注释的东晋学者郭璞引《三国志·魏书·鲜卑乌桓东夷列传》云：“女王国东，渡海千余里，复有国皆倭种……黑齿国在其东南，船行一年可至也。”\x0d\\x0d\黑齿族人椐称是帝俊的子孙，此族人西周时齐鲁一带的姜太公族也是同姓。《大荒东经》：“有黑齿之国。帝俊生黑齿。姜姓。黍食，使四鸟。”又《山海经·大荒南经》记载帝俊有中容、晏龙、黑齿、季厘等子族。看来这一族属于当时的东夷系范围。何新在《扶桑神话与日本民族起源》一文中推断“所谓黑齿国，位置应在日本本州岛岛的东南部。富土山则在其北侧。”（按，王大有认为黑齿国是今墨西哥，这一说仅凭音近，缺乏有力证据）\x0d\\x0d\按东山魁夷的记叙，则直到20世纪初，日本女性尚有这样的习俗。日本这一习俗，不知是由吴越还是朝鲜半岛传入——这两地古代均有黑齿习俗。百越不必说，唐时还有大将黑齿常之（흑치씨黑齿氏？-689），此人是高丽族，出生于百济西部，战功显赫，封燕国公。梁羽生小说《女帝奇英传》20回中还说到“黑齿明之，乃是大将江南道总管黑齿常之的弟弟，他们一家本是胡人”。)\x0d\\x0d\这一习俗更常见的是在南方。《楚辞·招魂》：“魂兮归来！南方不可以止些。雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。”《管子·小匡》：“九合诸侯，一匡天下。……南至吴、越、巴……雕题、黑齿、荆夷之国，莫违寡人之命，而中国卑我。”\x0d\\x0d\这里雕题（纹身、绣面）和黑齿都被作为典型的南方习俗，而且以词句来说，是极为蛮荒的地带。《战国策•赵策二》：“披发纹身，错臂左衽，瓯越之民也；黑齿雕题，冠秫缝，大吴之国也。”由此来看，先秦时百越等族的黑齿特征，已经得到华夏族的相当注意，而具有这一特征的人群，主要似乎在东南沿海一带和南方。\x0d\\x0d\台湾的原住民也有黑齿习俗。直到清康熙年间，高拱干的《台湾府志》还记载：“台在昔为雕题黑齿之种。”清人蓝鼎元1722年的《东征集》记载：“……（台湾花莲一带）八社之番，黑齿文身，野居草食，皮衣革带。”\x0d\\x0d\随着对内陆的深入了解，人们也开始注意到西南地区民族也具有这一特点。862年，樊绰任职云南，之后写下《云南志》，其中按傣族服饰的特点，而称之以金齿、银齿、黑齿、漆齿、绣脚、绣面诸名。该书卷四说：“黑齿蛮、金齿蛮、银齿蛮、绣脚蛮、绣面蛮，并在永昌、开南……。黑齿蛮以漆漆其齿，金齿蛮以金镂片裹其齿，银齿以银。”又卷六提到茫乃时，同时提到黑齿部落，这些部落可以基本确认是傣族祖先。《南诏德化碑》：“建都镇塞，银生于墨觜（嘴）之乡。”即在墨嘴人（黑齿）聚落处设城镇，设银生节度。这里的“墨嘴”，在今西双版纳。（尤中《云南民族史》）\x0d\\x0d\辞源“黑齿”条解释：“黑齿，古国名。古籍所指不一，已难确指。”《姓氏考略》云唐时百济西部有黑齿姓；而《古今姓氏书辨证》又云出南诏。这些解释看来非常矛盾，实际上却反映了一个现实：即黑齿在古代是极为普遍的习俗，其范围从日本、朝鲜、中国东南沿海、一直蔓延到越南、广西、云南等大片区域，所以造成“所指不一，已难确指”的困惑。我大胆推测，最早习此俗的可能是上古的百越族，然后他们渡海传给日本、朝鲜西部（注意都是沿海地带），同时向西南传播。\x0d\\x0d\值得注意的是，这一习俗甚至在印度也存在，鸠摩罗什译《妙法莲华经陀罗尼品》：“时有罗x女等。一名蓝婆，二名毗蓝婆，三名曲齿，四名华齿，五名黑齿，六名多发，七名无厌足，八名持璎珞，九名□帝，十名夺一切众生精气。是十罗x女。”罗x女是食人的恶鬼。她们貌美而妖艳，性情凶残。但这十位罗x女，已经改邪归正，作为护法善神。\x0d\\x0d\又《中阿含经·舍梨子相应品智经第三》黑齿比丘问曰：“尊者舍梨子于此法中而爱乐耶？”尊者舍梨子答曰：“黑齿，我于此法无有疑惑。”黑齿比丘即复问曰：“尊者舍梨子于当来事复云何耶？”尊者舍梨子答曰：“黑齿，我于来事亦无犹预。”玄奘《大唐西域记》卷二《印度总述》：“染其牙齿，或赤或黑。”\x0d\\x0d\三、 黑齿风俗的衰落：以日本为例\x0d\\x0d\日本民俗中以白色为最高贵，而黑色称为“黑不净”，平安时代《衣服令》将墨色排列在最末位，表示身份卑贱之人所穿衣服颜色。《万叶集》就有描写贱民穿用“橡衣”（黑衣）。然而，在“口腔色彩学”上，日本人却又以黑齿为尊贵；这也证明该习俗可能是外来的。据说日本的黑齿习俗是从朝鲜传入的，如果考虑到朝鲜古代百济这一习俗兴盛，而百济又和日本关系极为密切，这一说是有一定道理的。\x0d\\x0d\早在平安时代，黑齿就已是贵族的特征之一。水野十子的漫画《樱花盛开》里所画的平安朝贵族男孩就都染黑齿。这一习俗在当时甚至有宗教意味，传说有一种叫“衾”的妖怪，会杀人，只有用黑齿咬它才能得救。\x0d\\x0d\《源氏物语》载，紫姬年幼时并没有染齿，但被源氏收养后，她的外祖母为她把牙齿染成黑色，使她看上去“更美了”。她之所以染成黑齿，与她被贵族收养有关，可见这一风俗当时被认为是公卿门第的行为。此外《枕草子》、《紫式部日记》、《荣华物语》等作品中，均记载当时贵族有染黑齿的习俗。 \x0d\\x0d\《平家物语》第9卷记载，12世纪的源平合战中，源氏一方的武士一看到对方染着黑牙齿，就认出那不是自己人，因为那是公卿贵族的行为，平常武士是不这么做的。平氏本来也是武士，现在却学贵族染了黑齿，这在当时是被认为背叛了武士阶级的腐化象征。\x0d\\x0d\这一习俗在日本相沿数千年。据明代李言恭着《日本考》，当时日本贵族中普遍流行以黑齿为贵的风俗（“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁浸乌倍子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱。女子年及十五已上，不分良贱，亦染黑牙始嫁”）。日本战国时代的武将今川义元对传统文化和京都风俗极为痴迷，其中就有染黑齿、描蝉眉、抹脂粉等行为，和当年的平氏一样，他这种“武士装贵族”的行为也被天下大名所耻笑。\x0d\\x0d\这些情况，甚至西方人也注意到了。清人曹寅在《日本灯词》中提到了日本男女的打扮、装束：“洋舶人云，倭国惟妓女始着彩衣，所唱与粤东采茶歌音调相近，亦涛洧之属也。灯则以布机、春盒之类为戏。男以腊扌然须，剃顶发；女黑齿，着木屐……”他转述“洋舶人”（西方船员）的话，说明西方人也对此印象深刻，因而列为主要特征之一。1858年，美国商务代表Perry Collins从俄国南下到日本函馆，发现“许多少女和年青的女人牙齿都长得很好，洁白而整齐，而已婚的女人的牙齿都是黑的”（《西伯利亚之行》）。\x0d\\x0d\黑齿习俗在中国古代长期被认为是蛮荒、不开化的特征之一；上引《楚辞·招魂》的话最能体现人们的这种恐慌，“雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。”似乎是一些骇人听闻的食人部落。但到后来，这一形象慢慢改变。\x0d\\x0d\《镜花缘》第16-19回中提到一个黑齿国。该国是小说中唐敖、多九公等人出境后游历的第一个文明国度，礼节分明，秩序井然，路不拾遗，唯有窃书之风泛滥，屡禁不止。原来，由于该国读书人太多，以至于书商来不及贩书，书市上洛阳纸贵。国民唯恐购书不得，多数人家都把书籍视为万贯家财，仔细匿藏，以防被他人偷窃。\x0d\\x0d\该国国民“不但通身如墨，连牙齿也是黑的，再映着一点朱唇，两道红眉，一身红衣，更觉其黑无比。唐敖团他黑的过甚，面貌想必丑陋”，唐敖和多九公以天朝上国自居，颇为鄙夷之。不料这里无论男女都能日读万言，聪明绝顶；他们和人谈论音韵学，被驳得体无完肤。在这本小说中，歧舌国和黑齿国代表着儒雅斯文的最高境界。\x0d\\x0d\茂吕美耶在《江户日本》中谈到江户时代的日本风貌时说：“将牙齿染黑的，肯定是已婚妇女；牙齿不但染黑，又将眉毛剃光，则必然是膝下有孩子的妈妈。把牙齿染黑，以现代人眼光来看，似乎很恐怖，不过，染牙的另一个目的，是预防蛀牙与牙周病。有怀孕经验的女性应该都知道，怀孕期间，由于胎儿会吸收母体的钙质，继而影响到母体的牙齿，所以染牙习惯也并非完全是一种装饰。”这里说的染牙的目的是防止牙病，恐怕是现代的解释，在这一习俗起源的时候，应当不是不是这样的。\x0d\\x0d\不过，这里作者承认“把牙齿染黑，以现代人眼光来看，似乎很恐怖”，这也证明现代观念下的人们是比较难以接受这一习俗的。这也正是本文开头东山魁夷所面对的问题。值得注意的是，东山魁夷因为祖母的黑齿而厌恶她，却很爱母亲，这证明其母是没有染黑齿的。\x0d\\x0d\东山家世虽不显赫，但也算贵族，他说自己的父亲是“公子哥”，自己小时“出入都乘坐印有家徽的人力车，可见家境是相当宽裕了。”所以这一习俗本来是他们家贵族的象征之一。按东山出生于1906年，则这一习俗的废除与明治政府强力推行“文明开化”有着显然的联系。\x0d\\x0d\谷崎润一郎的散文《阴翳礼赞》也可以证实这一点。他在文中说：他小时，也就是在十九世纪末，他的母亲一代人就把脸涂得雪白，同时染黑牙，剃眉毛，抹黑紫色嘴唇。他见到的很多，到了二十世纪初，他在一个旅店里还见过这种场面。那就是：“当我进入这宽敞的客房时，一个剃掉眉毛、染黑牙齿的大年纪女侍，手持烛台迎候在屏风之前。”这一幕在日本古代可能极常见，但当时必定已很罕见，以至于他只能见过一些“大年纪”女性如此装饰，且给他留下如此深刻的印象。\x0d\\x0d\同时代的侦探小说家江户川乱步的《黄金假面具》中，也提到一个“能乐面具黑齿外露，让人恐怖”。按这样的面具，本应是表现古代的真实情形，但在小说中，却被人当作非常恐怖，可见对这一习俗的认知已经出现断代。\x0d\\x0d\日本的这种断代和黑齿的绝迹，在100年后，也在中国南方、东南亚重现了。如今在越南，黑齿习俗几乎已经绝迹，只有游客偶尔能在七八十岁的老年妇女身上看到。而傣族本来将染齿当作女子婚前必须做的一件事，现在也已经看不到了。毫无疑问，在现代口腔医学和牙膏广告的强大攻势下，这一习俗和其他许多传统习俗一样，必定节节败退，而这，只是在“现代化”下文化趋同、灭绝的一个小小缩影。

1 幽州

幽州 古代的幽州是现在的哪个城市？

古时的幽州是现在的河北、北京和天津北部。

幽州是中国九州当中的一州，不是一个朝代所独有。其范围大至包括今河北北部及辽宁一带。

东北曰幽州，古九州及汉十三刺史部之一；隋唐时北方的军事重镇、交通中心和商业都会。幽州原是河北平原北端陆路交通的枢纽。

隋大业四年（608）开永济渠，引沁水南通黄河，北达涿郡。 七年，隋炀帝杨广乘龙舟自江都（今江苏扬州市江都区）经黄河入永济渠，至涿郡；同年，又动用江淮以南民夫、船只运黎阳（在今河南浚县东南）、洛口（在今河南巩县东北）诸仓米至涿郡，“舳舻相次千余里”。

由于永济渠的凿通，运河的终点涿郡又成为北方水陆交通的中心。 幽州。

案《禹贡》冀州之域，舜置十二牧，则其一也。《周礼》"东北曰幽州。

"《春秋元命包》云："箕星散为幽州，分为燕国。"言北方太阴，故以幽冥为号。

古九州及汉十三刺史部之一；隋唐时北方的军事重镇、交通中心和商业都会。幽州是古九州及汉十三刺史部之一；隋唐时北方的军事重镇、交通中心和商业都会。

《旧唐书·地理志二》幽州蓟县条下称：“自晋至隋，幽州刺史皆以蓟为治所。”实际上，自东汉即如此，东汉初年朱浮为幽州刺史治蓟城，东汉末年刘虞为幽州牧亦治蓟城。

唐玄宗开元十八年（730年），分割幽州东部的渔阳、玉田、三河等三县另置蓟州（治今天津蓟县），后世蓟的名称逐渐用来专称今天津蓟县地区，原来的幽州蓟城大多称幽州城，一般不再专称蓟。

历史幽州在哪里？

这个幽州，要看是什么时候的幽州了，变化很大，但范围大至包括今河北北部及辽宁一带听我给LZ一一道来1、上古时代：据《周礼·职方》载，“东北曰幽州”其范围大至包括今河北北部及辽宁一带2、春秋：周武王平殷，封召公于幽州故地，号燕3、战国：燕与其他六国并为七雄，为幽州4、秦、西汉时：秦始皇灭燕，在燕地置渔阳、上谷、右北平、辽西、辽东等郡汉高祖时分上谷置涿郡；此外又设燕国汉武帝设幽州刺史部，部刺燕地诸郡国武帝开边，置玄菟、乐浪等郡，亦属幽州5、东汉时，辖郡、国十一，县九十幽州治所在蓟县，治所蓟县，故址在今北京市城区大兴县西南部的广安门附近辖境相当于今北京市、河北北部、辽宁南部及朝鲜西北部6、魏晋以后，幽州辖境日渐缩小，至北魏时仅领燕、范阳、渔阳三郡6、隋唐：隋炀帝大业初罢州置郡，故改幽州为涿郡唐武德元年（618）复为幽州，天宝元年（742）改为范阳郡，乾元元年（758）又为幽州州治蓟县另有范阳县，本幽州或范阳郡属县，大历四年（769）后为涿州治所，故治在今河北省涿州市，与此不同隋唐时，幽州的军事地位十分突出隋炀帝在涿郡筑临朔宫作为行宫，大业七年后三次用兵高丽，都以涿郡为基地，集结兵马、军器、粮储唐贞观十八年（644）出兵高丽，分水陆两路，陆路也以幽州为后方大本营唐代中期，东北诸族势力强盛，7、五代十六国：后晋石敬瑭以幽蓟十六州割让契丹，次年契丹以幽州为南京8、然后，就是宋元了，元时改为直隶省幽州从此没有了现在是北京、天津、河北、辽宁、朝鲜几个地方了。

古时的幽州是现在哪个地方

古九州及汉十三刺史部之一；隋唐时北方的军事重镇、交通中心和商业都会。

据《周礼·职方》载，“东北曰幽州”。其范围大至包括今河北北部及辽宁一带。

周武王平殷，封召公于幽州故地，号燕。战国时，燕与其他六国并为七雄。

秦始皇灭燕，在燕地置渔阳、上谷、右北平、辽西、辽东等郡。汉高祖时分上谷置涿郡；此外又设燕国。

汉武帝设幽州刺史部，部刺燕地诸郡国。武帝开边，置玄菟、乐浪等郡，亦属幽州。

东汉时，辖郡、国十一，县九十。幽州治所在蓟县，治所蓟县，故址在今北京市城区大兴县西南部的广安门附近。

辖境相当于今北京市、河北北部、辽宁南部及朝鲜西北部。 魏晋以后，幽州辖境日渐缩小，至北魏时仅领燕、范阳、渔阳三郡。

隋炀帝大业初罢州置郡，故改幽州为涿郡。唐武德元年（618）复为幽州，天宝元年（742）改为范阳郡，乾元元年（758）又为幽州。

州治蓟县。另有范阳县，本幽州或范阳郡属县，大历四年（769）后为涿州治所，故治即今河北涿县，与此不同。

三国时的幽州是现在的哪里？

在如今的北京南，幽州城东城垣在今北京宣武区烂熳胡同与法源寺之间的南北一线；西城垣在白云观西土城台至小红庙村之南北一线；北城垣在白云观西至头发胡同一线；南城垣在今宣武区姚家井以北的里仁街东西一线 。

西墙 ：1959年在海淀紫竹院南出土一合唐文德元年（888）“唐卢公夫人赵氏墓志”，称其“葬于府城西北十里”（府城即幽州城），说明墓地距幽州城10里。1974年在宣武区甘石桥北，北京钢厂出土一合唐大中九年（855）“涿州范阳县主簿兰陵肖公夫人侯氏”墓志，称其“殡于幽州幽都县西三里仵原”，从墓地（今北京钢厂）向东15公里，就是幽州西城墙所在。

南墙 ：1965年右安门外出土唐元和六年（811）唐王郅墓志，记载：“起坟于蓟县姚村南一里之原”。1981年在丰台区大葆台博物馆南500米处出土唐永泰二年（766）“唐阳氏墓志”称其“宅兆于蓟城西南二十里”，1985年在丰台槐房乡发现唐会昌元年（846）“唐王邕墓”墓志载：“卜葬于蓟县南十三里”。由上述墓志记载推测今天陶然亭西边白纸坊东西街一带，即为唐代幽州南城墙所在。

东墙 ：50年代在永定门外安乐林出土唐建中二年（781）“棣州司马姚子昂墓志”记载：“葬于幽州城东南六里”。在东单御河桥发现唐代任紫宸夫妇合葬墓，称其“宅兆于幽州城东北原七里余”，因唐代幽州治所设在蓟城，志中所记幽州城即是蓟城。根据墓志出土地点，任氏墓应位于唐幽州城东北7里左右的地方。上述两墓位置一南一北，几乎在一条直线上。而幽州城东墙应该在此线以西6—7里的一条南北直线上

北墙 ： 早在19世纪20年代在今西城区二龙路出土唐咸亨元年（670）“唐仵钦墓志”载“咸亨元年，迁柩于城东北五里之平原”，50年代又在西城爱民街出土唐开成三年（838）唐卢龙节度使却押衙周元长墓志，称其“葬于蓟城东北七里龙道之古原”。根据这些资料记载的距离与方位，唐幽州城的北墙应该在今头发胡同一线，向西延伸到白云观以北一带

幽州位于现在那

据《周礼·职方》载，“东北曰幽州”其范围大至包括今河北北部及辽宁一带东汉时，辖郡、国十一，县九十幽州治所在蓟县，治所蓟县，故址在今北京市城区西南部的广安门附近辖境相当于今北京市、河北北部、辽宁南部及朝鲜西北部 幽州原是河北平原北端陆路交通的枢纽隋大业四年（608）开永济渠，引沁水南通黄河，北达涿郡；七年，隋炀帝杨广乘龙舟自江都（今江苏扬州市江都市）经黄河入永济渠，至涿郡；同年，又动用江淮以南民夫、船只运黎阳（在今河南浚县东南）、洛口（在今河南巩县东北）诸仓米至涿郡，“舳舻相次千余里”由于永济渠的凿通，运河的终点涿郡又成为北方水陆交通的中心可以看到幽州就是现在的河北保定、廊坊和北京地区 辽宁一带。

幽州夜饮张说翻译

幽州夜饮 张说 凉风吹夜雨，萧瑟动寒林正有高堂宴，能忘迟暮心？军中宜剑舞，塞上重笳音不作边城将，谁知恩遇深！诗歌出处 全唐诗：卷87_24 注释 作者：张说 年代：唐 体裁：五律 [注释]（1）幽州：古州名辖今北圌京、河北一带，治所在蓟县（2）高堂宴：在高大的厅堂举办宴会（3）迟暮心：因衰老引起凄凉暗淡的心情（4）剑舞：舞剑（5）边城将：作者自指时张说任幽州都督译文 秋深风凉之时，在幽州边城的夜晚，风雨交加，吹动树林，只听见一片凄凉动人的萧瑟之声正是在这风雨寒冷的夜晚，我们在高敞的厅堂中摆开了夜饮的筵宴，但在这样的环境中，我又岂能忘却自己的衰老和内心的悲伤呢？在都督府的宴会之间，军士们舞起剑来，接着吹奏起胡笳时，那呜呜的声音，使席间短暂的欢乐顿然消失，而充溢着一片悲凉的情调如果一个人不在边地当一阵子将领的话，你就永远体会不到皇帝的恩圌德有多么深厚鉴赏 《幽州夜饮》鉴赏 据《新唐书·张说传》：开元初，张说为中书令，因与姚元崇不和，罢为相州刺史、河北道按察使，坐累徙岳州后以右羽林将军检校幽州都督都督府设在幽州范阳郡，即今河北蓟县此诗就是他在幽州都督府所作诗中描写了边城夜宴的情景，颇具凄婉悲壮之情，也委婉地流露圌出诗人对遣赴边地的不满全诗以“夜饮”二字为中心紧扣题目开始二句描写“夜饮”环境，渲染气氛“凉风吹夜雨，萧瑟动寒林”正值秋深风凉之时，在幽州边城的夜晚，风雨交加，吹动树林，只听见一片凄凉动人的萧瑟之声这一切，形象地描绘出了边地之夜的荒寒景象第二句还暗用了宋玉《九辩》中的诗意：“悲哉秋之为气也，萧瑟兮草木摇落而变衰！”益发渲染了诗句中悲伤的色彩在这样的环境中，诗人悲愁的心绪，已经见于言外而这“夜饮”，显然就是为了要驱走这恶劣环境带来的悲苦，宴会还没有开始，从着力渲染、暗示中，已经给“夜饮”罩上了一层愁苦的阴影第二联紧接一、二句，进入“夜饮”，抒发诗人的感叹：“正有高堂宴，能忘迟暮心？”“正”字接转巧妙，紧承首联对环境的描写，同时也自然地转入到宴会诗人说，正是在这风雨寒冷的夜晚，我们在高敞的厅堂中摆开了夜饮的筵宴，但在这样的环境中，我又岂能忘却自己的衰老和内心的悲伤呢？“能忘”句以问句出之，将诗人内心的郁勃之气曲折地表露了出来这种迟暮衰老之感，在边地竟是那样强烈，挥之不去，即使是面对这样的“夜饮”，也排遣不开啊！诗中化用了屈原《离骚》句意：“惟草木之零落兮，恐美圌人之迟暮”将诗人心意表达得更加婉曲、深沉第三联，随着宴会开始，并逐渐进入高圌潮的时候，诗人的情绪也随之兴圌奋起来，诗情也有了亮色：“军中宜剑舞，塞上重笳音”在都督府的宴会之间，军士们舞起剑来，那矫健刚劲的舞姿，慷慨雄伟的气魄，令诗人为之感奋《史记·项羽本纪》中项庄说：“军中无以为乐，请以剑舞”舞剑是为了助兴，增加席间的欢乐气氛一个“宜”字，传出诗人对剑舞的欣赏但接着吹奏起胡笳时，那呜呜的声音，使席间短暂的欢乐顿然消失，而充溢着一片悲凉的情调，诗人的心情也随之沉重起来塞上本来就多悲凉之意，与诗人的远戍之苦、迟暮之感，融合在一起，成为心灵上的沉重的负担，诗情在稍稍有了亮色之后，又忽然黯淡起来这一联在豪壮中寓悲凉，在跌宕起伏中展现出诗人难以平息的滚滚思圌潮，直至引出最后一联 “不作边城将，谁知恩遇深！”这十个字铿锵有声，似乎将愁苦一扫而光，转而感激皇上派遣的深恩，以在边城作将为乐、为荣实际上这最后一联完全是由上面逼出来的愤激之语，他将对朝圌廷的满腹牢骚，隐藏在这看似感激而实含怨望的十字之中，象河水决堤似地喷圌涌而出，表现了思想上的强烈愤慨和深沉的痛苦清人姚范评论说：“托意深婉”（《唐宋诗举要》引）这一联的确托意遥深、措语婉曲，可谓“得骚人之绪”，寄寓着诗人悲愤的感慨，它与首联的悲苦的边塞荒寒之景，恰成对照，相得益彰全诗以景起，以情结，首尾照应，耐人回味诗歌在语言上遒健质朴，写景之语，并无华丽之辞，与边塞情调极为相称遣词用字也十分精当，例如“吹”、“动”、“宜”、“重”这些字，看似一任自然，实际经过认真锤炼，用得恰到好处，对写景、抒情起了很好的作用。

登幽州台歌简要赏析（150字）

登幽州台歌 赏析 唐代是中国诗坛上最热闹的一个时代，要说还有孤独的诗人，人们大概都会想到贾岛和孟郊“郊寒岛瘦”，留给人们的印象，都是踽踽独步，苦苦行吟然而千秋中华，历代文人雅士们各有其群落，贾岛孟郊亦不例外孟郊不过是日子过得寒酸些，文朋诗友间唱和不绝，谈不上孤独而若说贾岛孤单，便不会有“骑驴冲大尹，夺卷忤宣宗”的神奇经历他偶得一句“落叶满长安”，正骑在驴背上苦思下一联，不意冲撞了京兆尹刘栖楚的队伍如果说刘栖楚算不得好诗人的话，那么他为了思考“鸟宿池边树，僧敲月下门”中那个“敲”字是用“推”还是用“敲”更合适，因此冲撞的吏部侍郎韩愈，则是唐宋八大家之首，是名贯古今的大文人和大诗人至于唐宣宗微服出游法乾寺，偶然翻看了他的诗稿，被他一把夺过，还加上句“你也懂这个？”气得这个爱写诗的皇帝一辈子都没给他个象样的官做贾岛孟郊在那个时代有的是良师益友，绝不会真正孤独而孤独的诗人也确曾有过，那就是唐宋盛世的先驱陈子昂 “前不见古人，后不见来者念天地之悠悠，独怆然而涕下”从这首流传千古的《登幽州台歌》，我们当可以看出诗人孤独遗世、独立苍茫的落寞情怀 陈子昂二十岁进士及第，在政治上拥护武则天他在二十九岁时曾向武则天上书《答制问事八条》，主张轻刑罚、用贤才、纳谏士、赏功勇、减徭役，提出了许多符合百姓愿望的主张但武则天当时忙于称帝改制，有自己一套施政方针，不但没有重视陈子昂这个文学小臣的意见，反嫌他上疏议政太过多事，罢了他的职几年之后陈子昂重新出仕，又因曾随左仆射乔知之北征并结为密友，牵连进乔知之一案，陷于狱中出狱后在洛阳任右拾遗当时东北边境上住着契丹人，虽然势力并不强大，却是潜在威胁武则天时，镇守东北的松藩总督李尽忠背叛朝廷，企图割据，契丹人便乘机举兵南侵，连陷幽、冀、营三州通天元年，武则天选派了一个中国历史上少有的草包军事统帅武攸宜领兵北伐，陈子昂也随军北上，任参知军事武攸宜根本就不懂军事，才一接敌，便大败亏输，先锋王孝杰全军覆灭陈子昂屡献破敌策，武攸宜概不理睬而敌人来势汹汹，不容坐视；陈子昂便请分军万人为前锋，以阻敌势武攸宜这次不但不采纳他的意见，还将他降职处分在这样的背景下，陈子昂偶尔登上了幽州台，放眼河山，极目苍莽，便有了纵临千载、旷视四海的无穷感慨 诗人孤独于幽州台上，放眼山河，思绪万千他心中到底是忧虑大唐社稷还是感伤文化的萧条呢？在这蓟北幽州台上，他或许想到了大破齐军的燕国上将军乐毅，或许想到了北征乌桓临石观海的三国豪雄曹操，而他在武攸宜帐下，竟无用武之地，英雄已远而前途渺茫，那份旷世的孤独，自然就凝成了震撼千古的力作名句“前不见古人，后不见来者”，这里免不了有对时世的感伤，但也有诗人对诗坛污浊的憎恶诗人看不见前古贤人，古人也没来得及看见诗人；诗人看不见未来英杰，未来英杰同样看不见诗人，诗人所能看见以及能看见诗人的，只有眼前这个时代这是一个沉迷惨淡、生气寂然的时代，初唐四杰在诗坛上吵闹了一阵，什么也没留下就悄然离去；与他同代的张若虚留下一篇《春江花月夜》后也悄无声息，没有在理论上对诗歌创作进行任何的探讨；盛唐群星璀璨的诗国胜景他又无法看见，李杜元白以及王维、高适、岑参等诗坛梁柱那时还一个都未曾出生而眼下宋之问与沈佺期之流都干了些什么？都写了些什么诗？不过是些吟风弄月邀媚取宠的应景之作在盛唐与初唐之间，只有他陈子昂一人为改变萎靡诗风冲冲杀杀，只有他一人在单枪匹马地鏖战，“两间余一卒，荷戟独彷徨”诗人只有雄心