中国古人在义利观上主张见利思义、以义制利、先义后利。义利观是一种经济伦理思想，在当代社会中，义利观常表现于商业中的重义轻利和重利轻义现象。良好的义利观，通常以重义轻利为基础，为社会普遍群众创造价值，汲取较少的物质财富；而歪曲的义利观，具体表现为拜金主义，甚至忽视道德，践踏诚信等。

下图是孟子的义利观供参考

社会主义义利观作为一种新型的价值观和道德观，在继承古代义利观重视社会公利、道德理想和主张见利思义、义利并重等积极合理因素的基础上。真实地反映了社会主义经济政治制度的要求，对义利关系的科学认识和关于正确处理社会主义社会各种利益关系的基本观点。社会主义的基本伦理价值观，反映了社会主义物质文明建设和精神文明建设的内作要求。

下图是宋代义利观供参考

人类社会的发展总是伴随着思想的发展，而在中国先秦时期就是一个思想学说百家争鸣的时代，其中儒墨之争堪称较早且较为显著的争鸣，被后世称为“儒墨显学”或“非儒即墨”。

 这两种学说彼此之间曾经展开过激烈的斗争，有过墨子及其弟子批判儒家学说的“非儒”运动，指责儒家鼓吹的礼乐对于政事、生产没有实际好处，实乃口惠而实不至的假仁假义，只能惑乱人心；儒家学派代表孟子亦展开针锋相对的“辟墨”，反唇相讥“墨氏兼爱，是无父也”（均见《孟子·滕文公》下篇）。而以“兼爱”为名破坏君臣父子差序有别的伦理纲常，实际上就是在破坏“忠孝”和“仁义”，不合人道，就是禽兽。儒墨各自是彼此最早的反对派。

两家学说之所以彼此批驳根源于二者所代表的群体不同。儒家学说被后世称为帝王治国之道，因此是站在统治阶层的立场，代表贵族上层社会群体，因此主张以礼乐教化来治理百姓，构建政治蓝图。而墨家学说代表的则是底层庶民，因此很多思想都是基于劳动人民的立场去争取自己的权力，比如节用、节葬、非乐等思想主张，因为对于战乱中食不果腹的百姓来讲，儒家宣扬礼乐文化是贵族用来自娱自乐、华而不实的东西，助长上层社会的奢侈腐化生活。比如一顿饭需要做到“目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”（《墨子·辞过》）等繁文缛节已经很浪费时间精力了，如果再沉溺于弦歌乐舞之中，则更加主张奢侈之风，而上层社会行奢靡之风的成本最终还得百姓来担负。

因此基于不同的立场诞生出双方彼此不同的思想主张来，儒墨之争自然就难以避免了。二者的争论涉及很多方面，义利之辩则是备受后世瞩目的争论之一。

关于义利之辩，表面上看起来，儒家的态度将义利对立起来，相反墨家则坚持义利统一。例如儒家孔子曾提出“君子喻于义，小人寓于利”；孟子认为战乱就是因为人们追欲逐利所致，因此主张“去利怀义”、“舍身取义”；荀子则将“心好利”纳入“性恶论”的范畴。自汉代罢黜百家独尊儒术后，“义”和“利”之间的关系更加紧张起来，比如董仲舒宣扬“言不及利”，提倡“正其谊不谋其利”；宋明理学甚至提出“存天理，灭人欲”。

相较于儒家的义利观，墨家则是反其道而行之。墨子通过将“利”阐释为“义”的手段，从而将二者统一起来。《墨经》中提到“义，利也”，体现了墨家将义、利融为一体，主张利中包含着义的成分，相反义也不能脱离于利而独自存在。义利关系在墨家学说集中体现在“兼相爱，交相利”中，也就是说义、利可以共存，所谓“天欲人之相爱相利”，“爱利万民”，“兼而爱之。从而利之”。

以上从字面上来看，儒墨的义利观似乎针锋相对，但若剖析二者各自之“利”所代表的内涵，则发现双方的义利观有异曲同工之妙。因为儒家主张摒弃的“利”指个人之私欲、私利，所谓的“重义轻利”也是指个人私利与他人公利产生冲突的情况，在这种情况中个人私利是实现他人公利的阻碍；而克制此私利是为了实现“仁义”，亦是为了实现“王天下”之他人公利，而这正是墨家维护的“利”之内涵，因为墨子虽然肯定人的利己心，但他更是将实现“仁义”的目的寄托在“天下之利”、“他人之利”上，而非实现一己之力。

概括地来讲，儒家反对的“利”是一己私利，“重义轻利”的现实语境是当一己私利与公共大义产生了冲突的情况，之所以反对私利也是为了实现天下之公利的“仁义”。而墨家支持的“利”正是他人公利，“兼相爱，交相利”发生的语境是义利没有产生冲突的情况，在这种语境下，义利之间是可以握手言和的。

由此可见儒墨义利观可以握手言和在于二者有相互渗透的地方。例如儒家虽轻“利”，但不意味着彻底否定“利”。比如孔子并不反对人们追求富贵之利，所谓“富与贵，人之所欲也”，并且主张统治者应该重视百姓利益，要“因民之利而利之”，针对这一点孟子也提出“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶岁免于死亡”。孔子只是反对人们以不道德的方式去逐利，即“不以其道得之，不处也”，而并非反对利本身。荀子也肯定了人在现实生活中不可能与利划清界限，即“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之利，虽桀纣不能去民之好义”。汉代董仲舒更是肯定了义和利对于人来说都非常重要，即“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义也养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”。明末清初大儒王夫之更是一针见血地指出人如果离开利会遭遇险境，即“出利入害，人用不生”。

相应的墨家虽重利，但也不否定“仁义”的道德准则。墨子在重利提倡“交相利”，但也贵义主张“兼相爱”，兼相爱要求每个人爱人如己，视他人之家国如自己之家国，即“爱人不外己，己在所爱之中”。墨子认为这种跨越阶层、亲疏、利益之别的“兼爱”不仅有助于实现他人的利益，也无损于自己的利益，相反可以通过实现他人利益来保全自己的利益，今天“我为人人，人人为我”也与该理念相吻合，使“利己”和“利他”实现了一种调和，来实现仁义。但现实中往往存在不可调和的阶级对抗和利益冲突，人与人之间的爱也总是存在亲疏之别，面对这样的现实，墨子的“兼爱”难免显得美好又不真实。

儒墨义利观之辩在当时是一个备受争论的话题，对于此问题的争论双方的观点表面上来看似乎是针锋相对，但如果仔细剖析二者各自关于“利”内涵的界定，以及各自义利抉择所面对的情况，则会发现儒墨二家在义利观问题是殊途同归的，现代社会人们在实践生活中也可从中借鉴。

先秦儒家的义利观是义利并重。

儒家是中国古代思想中最具影响力的学派之一，提出了许多关于人际关系、社会道德和政治伦理方面的理论。其中，对于义与利的关系，儒家概括为“义利合一”，意味着义和利应该同等重要，并且没有义就没有真正的利。

首先，义利并重在儒家思想中体现在对人类共同价值观的强调上。在儒家经典中，“仁”被视为最高的人类价值观，也就是所谓的“大义”。

然而，这种道德价值观不是脱离现实的空想，而是与利相辅相成的。儒家认为，只有通过实践，才能有所得利，同时也只有遵循仁德之道，才能实现长远的利益。因此，义利之间是相互依存、互为条件的。

其次，儒家在“君子”道德修养中，更是强调了义利并重的观念。几乎所有的儒家经典都在阐述仁义道德的同时，都着重强调了利益的重要性。儒家注重道德修养与生存技巧的结合，认为一个有仁义之心又能掌握正确的利益观念的人才能真正的成为一个君子。

此外，儒家对于权力观念也体现了义利并重的原则。在儒家看来，政治权力一定程度上被视为一种可能造福于人民的手段，但这里的“福利”与一般意义上的利益不同，它基于道德的理念，是以服务人民，促进社会发展为目的。

因此，政治权力不能只追求效率和利益最大化，而应该寻找平衡点，在追求利益的同时坚持道义，落实公道正义。

总之，先秦儒家的义利观是义利并重，即义与利之间互相依存、协调、不可分割。这种观念体现了东方文化中非常重要的人伦与道德观念，同时也展示了先秦时期中国大陆上流的学者们对于人类社会进步和发展的探讨。

道德行为与物质利益的关系。 是中国古代关于道德行为与物质利益的关系问题的争辩。下面我收集了义利之辨文言文翻译，供大家参考。

义利之辨文言文翻译

鲁国有规定，凡是到国外旅行去，看到有鲁国人在外国被卖为奴隶的，可以花钱把他赎出来，回到鲁国后，到国库去报帐，国库照付。有一个学生，在国外看到有鲁国人被卖为奴隶了，就把他赎出来。赎出来以后，他没到国库去报帐，别人都说这个人品格高尚。知道后，大骂这个学生，说这个学生做错了。说看问题不能这样看，他这个做法，实际上妨碍了更多的奴隶被赎出来。这个人回来后没有去报帐，将来别人看见做奴隶的鲁国人，本想赎他出来，去报帐的话，别人就要议论品格不如他。这样，这个人就可能装作没看见，不去赎人了。所以，这个做法就妨碍了更多的鲁国奴隶被人家赎买出来，是有害的。

有一个人掉到水里去了，孔子的一个学生跳下水去，把人救起来了，家属感谢他，给他一头牛，他就收了。别人就在背后议论孔子的这个学生。孔子知道了，表扬了这个学生，说这个学生做得对，这样做这会使更多的落水人被救。因为救了人之后，人家给东西，是可以收的，于是再有人落水，就有人愿意去救。所以要看客观的效果。

其他：

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

哲学家劳思光详辨“所谓‘义’，在《论语》中皆指‘正当’或‘道理’。偶因语脉影响，意义稍有变化，但终不离此一意义”。另一位哲学家陈大齐则指出：

孔子此言只在表示：君子知道义的好处而爱好义，一切行事都以义为准则；小人只知道利的好处而爱好利，一切行事都以利为准则。不可推测过甚，以为义与利两相矛盾、不能并容，义者必不利，利者必不义。亦不可推测过甚，以为“喻于义”与“喻于利”是君子与小人所由分，君子只可“喻于义”，不可“喻于利”，一“喻于利”，便成小人。过甚的推测足以令人误解孔子思想的真意。孔子并未主张：义与利是两不相容的；亦未主张：君子见了利，便应掉头不顾，不容作任何考虑。

这是不无道理的。从《论语》中我们可以看到孔子说“见利思义”、“见得思义”，都在教人不要忘义，而不在教人应该弃利。忘义固为真小人，取利未必非君子。陈氏还引孔子“不义而富且贵，于我如浮云”之言来证明“富且贵是私利，然孔子所视若浮云而不欲得的只是不义的富贵；若是合义的富贵，不在孔子摒弃之列”；引孔子“邦有道，贫且贱焉，耻也”之言来证明“合义的富贵不但不应当摒弃，而且是应当求取的”，都是贯通《论语》全书后对孔子思想所作的精当分析。

原文

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁第四》)

今译

孔子说：“君子明白的是义，小人明白的是利。”

孔子的“义利”观

“义利之辩”，这个伦理学中道德评价标准的问题，在中国是由孔夫子最先揭举的。他在《论语·里仁》中提出：“君子喻于义，小人喻于利”。

孔夫子这个命题中的“君子”，并非即指后来所谓“道德高尚的人”，而是指“劳心者”，即当时的统治阶级成员，包括来他这里学习统治道术的“士”；“小人”，也并非如后来专指“卑鄙无耻之人”，而是指“劳力者”，即被统治的生产创造物质财富的劳动人民，包括平民和奴隶。为什么这样认定呢？我们可以从《论语》中找到证据：子曰“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》，孔子说：君子念念不忘道德，小人念念不忘乡土。君子关心法制，小人挂念恩惠）。“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《论语·阳货》，孔子说：君子学懂了道理就会仁爱他人，小人学懂了道理就容易服从统治）。“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》，孔子说：君子具有勇气而不具有正义感就会制造动乱，小人具有勇气而不具有正义感就会造反做强盗）。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》，孔子说：君子当中不仁爱的人是有的吧，没有小人而做到仁爱的呢）。从以上这些孔子的言论应可看出，《论语》中所称“君子”并不即等于道德高尚的人，“小人”也并不就是卑鄙无耻的人。孔夫子的学生樊迟“请学稼”、“请学为圃”，向老师要求学习种菜种庄稼，孔夫子批评他“小人哉，樊须也”；这不是骂樊迟“卑鄙无耻”（樊迟被列为孔门弟子的七十二贤人中呢），而是指责他以自己“士君子”、“劳心者”的身份却要混同于“劳力者”（普通老百姓）。孔夫子要求“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）；君子而要去“学稼”、“为圃”，抢做老百姓的工作，那么，“耕也，馁在其中矣”，就会搞得大家都没有饭吃了。

孔子以上提出的伦理道德标准，将“义”属之于“君子”，要求他们遵循；而将“利”归之于“小人”，让劳动者能够生存发展。

孔子要求：“君子义以为上”（《论语·阳货》），以“义”作为行动的指南；“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），把“义”化为自己的血肉，使自己思想起本质变化；“君子”应该成为完美的人，而完美的人应该“见利思义”（《论语·宪问》）。孔子对自己提出的这些要求身体力行，以身作则，他表白自己：“不义而富且贵，于我为浮云”。孔子提出的这个“义”，怎么解释呢？《中庸》解释说：“义者，宜也”，凡事适宜就叫做“义”。怎样才是适宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），《礼记·礼运》扩充说明曰：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠；十者谓之人义”。简括而言之，“义”，就是人心中认同的做人的伦理道德准则。从当今的观点来看，孔子提出的这个“义”，属于精神文明建设的范畴。孔夫子将“义”属之于“君子”，就是要求统治阶级成员、各级官吏，首先要加强道德修养，“讲政治、讲正气”，搞好自身精神文明建设；这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”，“其身正，不令而行”。

孔夫子培养人才的目标是做“君子”，君子如果“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》孔夫子说：任凭个人利益指导行动，会招来很多怨恨），所以君子不能谋求个人私利。而由于“小人喻于利”，所以孔子要求“君子”把利益和恩惠给予老百姓。他提出“君子”美德之一“惠而不费”，是“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。他指出“君子”行政的“大节”应该是“礼以行义，义以生利，利以平民”（《左传·成公二年》，孔夫子说：礼法用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来安定人民）。孔子诚然蔑视劳动人民，如说“未有小人而仁者也”，等等；这自然是他的错误。但是，他把“利”归之于“小人”，要求统治者保护和给予劳动人民以利益，让劳动人民富裕起来而又接受教育老百姓人口增长（“庶矣”）了，孔子提出要“富之、教之”《论语·子路》，这应该是孔子学说中最大的平民性之所在吧。对比而言，后世那些与民争利、夺利残民的统治者、贪官污吏，不应该羞煞愧煞么

孟子的`“义利”观

孟子继承孔子思想，特别推重“义”。他认为“义”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》）；为了“义”，他甚至表示愿意放弃生命：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。

孟子的“义利”观引起后世批评争议的，是他谒见梁惠王时所说的“王何必曰利？亦有仁义而已矣……何必曰利？”这一回著名“公案”值得我们再次分析。

梁惠王即魏惠王。据《史记·魏世家》，魏惠王“二年，魏败韩于马陵，败赵于怀”；惠王三年，与齐战，败；五年，为秦所败；“六年伐取宋仪台；九年，伐败韩于浍；与秦战少梁”；“十年，伐取赵皮牢”；“十六年，侵宋黄池”；“十七年，与秦战”，失去少梁；又攻赵，“十八年，拔邯郸”，被救赵的齐军打败于桂陵；“三十年，魏伐赵，赵告急齐，齐宣王用孙子计，救赵击魏；魏遂大兴师”，“与齐人战，败于马陵”。从以上历史记载可以看出，这位魏惠王执政三十多年，频频攻伐，穷兵黩武；然而东败于齐，西丧地于秦，损兵折将，国力空虚，被迫迁都大梁，因而被称为“梁惠王”。

造成如此困难局面，梁惠王才“卑礼厚币以招贤者”，以高待遇延请贤能的人来帮助他。孟子谒见，梁惠王是怎么提出问题的呢？他说：“寡人不佞，兵三折于外，太子掳，上将死，国以空虚，以羞先君宗庙社稷，寡人甚丑之。叟不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？”这样一番话，可见梁惠王仍然没有认识到自己穷兵黩武的错误，没有认识到国君的责任首要在于“敬天保民”、富民教民。他所谓“利吾国”，并非指有利于国富民丰、人民安居乐业；而是指希望国富兵强，继续征战以开疆拓土，为他“先君宗庙”洗刷“羞”辱，为他这个“寡人”遮“丑”，给他带来更多的财富和享受。这不是要求“利吾国”，而纯粹是欲以利他的一己之私。孟子当年勇敢地、超前地主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，对于梁惠王这种不顾人民，只图自己的论调自然反感，所以当即斥之曰：“王何必曰利！”

孟子这段论述开头如此推崇仁义，是否根本不要“利”呢？非也非也。我们应该首先分析一下“利”。人世间的“利”，大致可以分为三种，即：一、利己，这是生物的本性之一，且在个体多为主导方面；利己性是推动个人奋发进取的最主要的原初力量，却也由于利己性，才产生攻击性、侵略性、占有欲大膨胀；二、共利、互利，这也是生物本性之一，在群体、社会中善于用此，可以生存得更好、发展得更繁荣；人类社会能够很好地发扬这种“利”，如墨子提倡的“兼相爱，交相利”，它其实已经渗入到“义”的范畴了；三、利他，如“苟利国家，生死以之”的“利”，虽称为“利”，实在又纯是“义”，相当于新中国提倡的“完全彻底为人民服务”。讲究“天时地利”，更讲求“人和”的孟夫子，所反对的是“上下交征利”那种统治者只图利己的“利”。孟子呼吁推行“仁义”，要求统治者梁惠王：第一、“不违农时”，第二、“数罟不入洿池”，第三、“斧斤以时入山林”。这三条，第一条是要求遵照和利用自然规律以发展生产，不在农忙时征兵打仗，也不搞长官意志瞎指挥扰乱生产；第二第三条反对竭泽而渔、乱砍滥伐，是要求合理使用资源，保护生态环境，是要走一条促进民丰国富的“可持续发展”的道路。孟子希望这样能达到的目的是：“黎民不饥不寒”，“使民养生丧死无撼”，“七十者衣帛食肉”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路”（《孟子·梁惠王上》）；也就是安定人民、富裕人民、教育人民。孟子向梁惠王宣传的这些主张，对人民有利；人民安定了，国家也就能巩固，因而对国家也有利。可见孟子的主张是人民和国家及君主互利、共利、“双赢”、都赢。孟子这些重民轻君，反对攻伐的主张，不利于统治者黩武称霸、享受威风，因而被视为迂阔迂腐，不受短视、恶劣的统治者欢迎。后来明太祖朱元璋甚至作决定将孟子逐出文庙，不准以孟子陪祀孔子，可见对孟子厌弃之深。而从我们今天的眼光、从人民的立场来看，孟子的这些主张确实值得我们继承和发扬光大啊！