把中文诗歌翻译成英语的翻译家有：埃兹拉•庞德、爱德华•哈珀•帕克、阿瑟•戴维•韦利、翟理斯等。

以较为典型的庞德为例，他是美国诗人和文学评论家，意象派诗歌运动的重要代表人物，美国艺术文学院成员。他从中国古典诗歌、日本俳句中生发出“诗歌意象”的理论，为东西方诗歌的互相借鉴做出了卓越贡献。

他一生完成诗作、论文集、翻译文集70多部，成为英美现代诗歌的一座里程碑。这位引领20世纪英美文学走向现代化进程的伟大旗手与中国诗学有着不解之缘。从发动意象派诗歌运动之时起，他就开始受到中国传统诗论的影响。

1915年庞德发表了他根据东方学者芬诺洛萨（Fenollosa）的遗稿而译成的中国古诗英译本《中国》（Cathay）。《中国》也被称为《华夏》或《神州集》，

1914年，庞德在整理费诺罗萨笔记的基础上，译出了一本半翻译半创作的中国诗集《神州集》。英国学者马道克特•福特评论：“《神州集》是英语写成的最美的书。”

扩展资料：

在《中国》中，有一首代表性诗歌《诗经•小雅•采薇》：

采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，玁狁之故。不遑启居，玁狁之故。

采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止。忧心烈烈，载饥载渴。我戍未定，靡使归聘。

采薇采薇，薇亦刚止。曰归曰归，岁亦阳止。王事靡盬，不遑启处。忧心孔疚，我行不来！

彼尔维何？维常之华。彼路斯何？君子之车。戎车既驾，四牡业业。岂敢定居？一月三捷。

驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭鱼服。岂不日戒？玁狁孔棘！

昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！

SONG OF THE BOWMAN OF SHU

Here we are, picking the first fern-shoots

And saying: When shall we get back to our country

Here we are because we have the Ken-nin for our foemen,

We have no comfort because of these Mongols

We grub the soft fern-shoots,

When anyone says "Return," the others are full of sorrow

Sorrowful minds, sorrow is strong, we are hungry and thirsty

Our defense is not yet made sure, no one can let his friend return

We grub the old fern-stalks

We say: Will we be let to go back in October

There is no ease in royal affairs, we have no comfort

Our sorrow is bitter, but we would not return to our country

What flower has come into blossom

Whose chariot The General's

Horses, his horses even, are tired They were strong

We have no rest, three battles a month

By heaven, his horses are tired

参考资料：

 中国学者进入典籍英译领域时间相对较晚，据现有汉学书目统计，中国典籍译本绝大多数是由西方汉学家或独立、或在中国合作者帮助下完成的。传教士以降的西方译者为中国典籍的异域传播做出了不可磨灭的贡献，但以往的西方译者翻译中国文化典籍时，大多采取迎合译语读者的翻译策略，翻译过程中曲解、误译中国文化之处比比皆是。

此外，中国古代经典文本的语言具有语义的浑圆性、语法的意合性和修辞的空灵性这三大特点，使得绝大多数外国学习者难以在较短的时间内触及中华文化的内核。然而，典籍英译的主要目的，是向西方世界介绍真正的中国传统文化，促进中西文化交流和发展，让西方了解真正的中国。

我们应当客观、公正地看待中国典籍翻译实践和接受之间的窘况与差距，从典籍翻译大家身上汲取翻译的智慧，获取前行的指导和力量。

在这方面，对杨宪益、戴乃迭（英国籍）合译的与英国人霍克斯翻译的《红楼梦》译本的比较，是一个值得我们静下心来认真思考的课题。这两个译本于20世纪70年代出版，三位译者皆因此获得巨大声誉，也同时掀起了翻译界此后对两种译本经久不息的对比研究热潮。

在这过程中，我们应深入了解中国典籍的外译事实，客观分析两种译本的优长与不足，将中国的本土经验和理论与西方翻译理论相结合，取其精华，让中国的翻译研究与实践在传承和发展的良性循环中获得升华，在实践中不断培养和提高我们讲述中国故事、构建中国话语体系的时代能力。 

《精卫填海》文言文翻译：

向北走二百里，有座山叫发鸠山，山上长了很多柘树。有一种鸟，它的形状像乌鸦，头部有花纹，白色的嘴，红色的脚，名叫精卫，它的叫声像在呼唤自己的名字。传说这种鸟是炎帝小女儿的化身，名叫女娃。有一次，女娃去东海游玩，被溺死了，再也没有回来，所以化为精卫鸟。经常口衔西山上的树枝和石块，用来填塞东海。浊漳河就发源于发鸠山，向东流去，注入黄河。

《精卫填海》节选自《山海经·北山经》，讲述了炎帝的女儿精卫溺水身亡，魂化为精卫鸟，精卫常衔西山木石填塞东海，立志填平东海的故事。展现出了人生命的脆弱和大海的强大，同时也歌颂了百折不回的毅力和意志。原文如下：

精卫填海

汉代 · 佚名

北二百里，曰发鸠(jiū)之山，其上多柘(zhè)木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙(huì)，赤足，名曰：“精卫”，其鸣自詨(xiào)。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺(nì)而不返，故为精卫，常衔(xián)西山之木石，以堙(yīn)于东海。漳(zhāng)水出焉，东流注于河。

注释

　　1、曰：叫作

　　2、发鸠之山：古代传说中的山名，位今山西长子县西

　　3、柘木：柘树，桑树的一种

　　4、状：形状

　　5、乌：乌鸦

　　6、文首：头上有花纹。文，同“纹”，花纹

　　7、其鸣自詨：指它发出「精卫」之鸣叫声而得名。詨，呼叫

　　8、是：这

　　9、炎帝之少女：炎帝的小女儿

　　10、故：所以

　　11、湮：填塞古今异义词：赤足：1文中指红色的脚。2现代汉语中指光脚。

作品赏析

太阳神炎帝有一个小女儿，名叫女娃，是他最钟爱的女儿。有一天，女娃驾着小船，到东海去游玩，不幸海上起了风浪，像山一样的海浪把小船打翻，女娃就淹死在海里，永远不回来了。炎帝固然挂念他的女儿。但都不能用他的光和热来使她死而复生，只好独自悲伤罢了。

女娃不甘心她的死，她的魂灵变化做了一只小鸟，名叫“精卫”。精卫长着花脑袋、白嘴壳、红脚爪，大小有点像乌鸦，住在北方的发鸠山。她恨无情的大海夺去了她年轻的生命，因此她常常飞到西山去衔一粒小石子，或是一段小树枝；展翅高飞，一直飞到东海。她在波涛汹涌的海面上回翔着，把石子或树枝投下去，要想把大海填平。

精卫填海神话中表现出了人类最本质最永恒的东西：对生存的恐慌，以及在这之上表现出来的人类的永恒的独有的精神气质。这些原型主题表现的都是先民缘于最基本的生存而产生的文化意识。这里的生存仅仅是一种对于生命的珍惜。缘于这种保存生命的初始本能，后世这种危机意识逐渐推延到更深更广的程度。

创作背景

《精卫填海》是中国上古神话传说之一，出自《山海经·北山经》。《山海经》是中国先秦重要古籍，也是一部富于神话传说的最古老的奇书。保存了包括精卫填海、夸父逐日、女娲补天、大禹治水等不少脍炙人口的远古神话传说和寓言故事。

　　姓名 中文译名 国籍 生卒年月 研究领域　Ferdinand Verbiest 南怀仁，字敦伯，又字勋卿 比利时 1623-1688 西学东渐(天文历法、铸炮等)　Philippe Couplet 柏应理 比利时 1623-1693 中国经典思想译介　Michel Boym 卜弥格 波兰 1612—1659 中国动植物学、医药学、地图学等　Herbert Franke 福赫伯 德国 1914－ 中国古代史，重点是宋元史和蒙古史,兼及中国文学史、文化史和边疆民族史　Johann Adam Schall von Bell 汤若望，字道未 德国 1592-1666 西学东渐——天文历算　Otto Franke 奥托·福兰阁 德国 1863-1946 主要研究中国历史，出版了巨著《中国通史》。　Richard Wilhelm 卫礼贤 德国 1873—1930 翻译中国古典经籍；研究中国传统文化　Wilhelm Grube 顾路柏(又译顾威廉) 德国 1855-1908 中国文化与文学　Wolfgang Bauer 鲍吾刚 德国 1930223－1997114 中国哲学史、思想史　Wolfgang Franke 傅吾康 德国 1912— 明清史；中国近代史；近代东南亚华人碑刻史籍　Алексей Леонтьевич Леонтиев 阿列克谢·列昂季耶维奇·列昂季耶夫 俄国 1716-1786 汉语　Василий Павлович Васильев 瓦西里·巴甫洛维奇·瓦西里耶夫(王西里，魏西里夫) 俄国 18182-19004 佛教，中国历史、地理、语言、文学　Илларион Калинович Разсохин (Россохин，Рассохин) 伊拉里昂·卡利诺维奇·罗索欣 俄国 1707-1761 汉语　Константин Андрионович Скачков 康斯坦丁·安德列亚诺维奇·斯卡奇科夫（孙琪庭，孔气，孔琪） 俄国 1821-1883 收藏，天文、气象，农业、手工业　Никита Яковлевич Бичурин(Пичуринский) 尼基塔·雅科夫列维奇·比丘林（法号雅金夫，亚金甫） 俄国 17778-18535 汉语、中国边疆民族史地、中国传统文化　Павел Иванович Каменский 巴维尔·伊万诺维奇·卡缅斯基 俄国 1765-1845 满学，汉语　Павел Степанович Попов(Мао Линь) 巴维尔·斯捷巴诺维奇·波波夫（柏百福，茂陵） 俄国 18428-191312 汉语、中国政治　Петр Иванович Кафароф 彼得·伊万诺维奇·卡法罗夫（法号鲍乃迪，巴拉第） 俄国 18179-187812 宗教、汉语、中国边疆史地　Сергей Михайлович Георгиевский 谢尔盖米哈伊洛维奇格奥尔基耶夫斯基 俄国 185110-18937 汉语，中国古代史　Борис Львович Рифтин 鲍利斯·李沃维奇·里弗京（李福清） 俄罗斯 19329- 中国文学　Владимир Степанович Мясников 弗拉基米尔·斯捷潘诺维奇·米亚斯尼科夫 俄罗斯 19315- 俄罗斯汉学史，俄中关系史　Владислав Федо ович Сорокин 弗拉季斯拉夫·费德罗维奇·索罗金 俄罗斯 1927- 中国文学　Лев Николаевич Меньшиков 列夫·尼古拉耶维奇·缅希科夫（孟列夫） 俄罗斯 19262-200510 中国古典文学，敦煌写本　Леонард Сергеевич Переломов 列奥纳德·谢尔盖耶维奇·贝列罗莫夫（嵇辽拉） 俄罗斯 192812- 中国古代政治史，儒学　Михаил Леонтьевич Титаренко 米哈伊尔·列昂季耶维奇·季塔连科 俄罗斯 19344- 中国哲学、中国政治　Николай Трофимович Федоренко 尼古拉·特拉菲莫维奇·费德林 俄罗斯 191210-200010 中国文学　Рудольф Всеволодович Вяткин 鲁道夫·弗谢沃洛多维奇·维亚特金 俄罗斯 19103-19989 中国历史　Сергей Леонидович Тихвинский 谢尔盖·列奥尼多维奇·齐赫文斯基（齐赫文） 俄罗斯 19189- 中国近代现代史、俄中关系、苏中关系、日本近现代史　Donald Holzman 侯思孟 法国 1926- 涉及中国古代文学、中国现代文学、中国古代思想等许多方面，文学方面尤其以中国魏晋南北朝诗与乐府最为突出，同时对于中国人的伦理道德观念也进行了深入的研究。　Edouard Chavannes 埃玛纽埃尔-爱德华·沙畹 法国 1865-1918 沙畹一生治学谨严，涉猎广泛，研究中国佛教，考察文物、碑帖，钻研古文字、西域史、突厥史、中国地理、道教、中外关系史等诸多方面。　Grosier 格鲁贤 法国　中国的历史、美术和文学。　Henri Maspero 马伯乐 法国 1883—1945 中国古代史、中国佛教史、道教史、安南语、安南史。　Jacques Gernet 谢和耐 法国 1921- 中国社会和文化史研究　Jean Francoise Foucquet 让·弗朗索瓦·富凯 法国 1665-1741 傅圣泽在中国22—1721),可谓博览群籍,儒、道、诸子,古代经典,近人注疏,都有研究,尤其是协助白晋对《易经》进行了系统而全面的研究。　Jean Pierre Abel Rémusat 雷慕沙 法国 1788—1832 对古代中国的哲学理论、汉语语言、中国古代文学进行了广泛的研究，尤其是中国古代小说领域，成就更为突出。　Joachim Bouvet 白晋 法国 1656-1730 白晋是一位对于近代中西文化交流作出卓越贡献的人物，他最突出的成就是对中国《易经》的系统研究。　Joseph de Premare 马若瑟 法国 1666-1736 中国语言和中国文学。　Joseph-Francois –Marie-Anne de Moyriac de Mailla 冯秉正 法国 1669-1748 精通满、汉语言，主要研究中国历史、文学，《中国通史》就是其在历史研究方面的成果。　Marcel Granet 葛兰言 法国 1884-1940 葛兰言运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼俗，而且主要致力于中国古宗教的研究。　Nicolas Trigault 金尼阁 法国 1577-1629 涉及中国政治、历史、教育、宗教、汉语语音等方面。　Paul Demiéville 戴密微 法国 1894—1979 戴密微学识渊博，治学严谨，兴趣广泛，在佛教、道教、敦煌学、语言学、中国古典文学等方面都有杰出成就。他从研究敦煌经卷始，继之及于禅宗、禅意诗、文人诗。尤其是评介中国古典诗歌深入细致，推动了法国中国文学研究的发展　Paul Pelliot 保罗·伯希和 法国 1878—1945 伯希和精通汉、满、蒙、藏、阿拉伯、伊朗语和其他东方语言，主要研究方面为中亚史、蒙古史、中西交通史尤其是明末清初西洋文化东渐史等方面。　René Etiemble 艾田蒲 法国 1909－ 中西文化交流与比较研究　Rolf Alfred Stein 石泰安 法国 1911-1999 不仅包括西藏学，而且还包括汉学与东方学各个方面。他在西藏学研究领域中的研究涉及民间文学、宗教、语言、历史、文化、地理、民族、社会、艺术、建筑、神话和风俗等。　Stanislas Julien 儒莲(茹理安) 法国 1797-1873 研究范围很广泛，他还介绍了有关中国农业、蚕桑、陶瓷方面的汉学书籍，并把一些中国小说、戏曲等译成了法文。　车柱环 车柱环 韩国 1920- 中国古典文学及道教　Robert Hans VAN GULIK 高罗佩 荷兰 1910－1967 中国古代侦探小说创作；中国琴艺与书法；文物收藏与鉴赏　Jaroslav Prusek 雅罗斯拉夫·普实克 捷克斯洛伐克伐克 1906-1980 普实克对汉学的研究涉猎很广，他从一般地对文学材料和文学史的研究，到对一些问题的归纳与提出，涉及到了文学最本质的东西；他能够从亚洲的主流甚至世界的主流看中国文学；他对现代文学的主体性和个性问题表现出了极大的兴趣；他对传统的叙事性文学的艺术性与读者的关系问题　Benjamin I Schwartz 史华兹 美国 1916－1999 中国近现代史；中国近代思想史；中国先秦思想史　Ezra Vogel 傅高义 美国 1930- 当代中国、日本　John King Fairbank 费正清 美国 1907—1991 近现代中国问题研究，涉及中国政治制度、中国外交史及美国的对华政策等　Lawrence J Lau 刘遵义 美国 1944- 经济学　Patrick Hanan 韩南 美国 1927- 中国古代文学　Paul A Cohen 柯文 美国 1934- 中国近代史　Philip Alden Kuhn 孔飞力 美国 1933- 晚清中国近代史、海外华人移民史　Robert G Henricks 韩禄伯 美国 1943- 中国宗教与思想文化　Samuel Wells Williams 卫三畏 美国 1812—1884 中国历史文化（政治、社会、宗教、经济、文学、文字等诸多领域）　Sarah Allan 艾兰 美国 1945- 中国神话，思想史及考古文化　TuWeiming 杜维明 美国 1940- 中国历史、哲学与儒家研究　波多野太郎 波多野太郎 日本 1912- 中国哲学、语言、文学、戏曲。　仓石武四郎 仓石武四郎 日本 1897-1975 汉语研究、汉语教育及辞典编纂　赤冢忠 赤冢忠 日本 1913- 中国古典文学、中国古代哲学　渡辺欣 渡边欣雄 日本 1947- 社会学人类学、民俗学、风水学　福井康顺 福井康顺 日本 1898-1991 中国哲学思想史　荒川清秀 荒川清秀 日本 1949－ 汉语言学　吉川幸次郎 吉川幸次郎 日本 1904-1980 中国文学、历史　井上靖 井上靖 日本 1907-1991 中国古代史、中国历史题材小说创作　鹿地亘 鹿地亘 日本 1903-1982 中国近现代政治、鲁迅研究、中国现代文学研究和翻译。　内藤湖南 内藤湖南 日本 1866-1934 内藤湖南在中国学方面，研究范围十分广泛：从对中国稀见古籍史料的搜求、考证、编辑、出版，到对中国历史发展的时代划分，对中国文化发展趋势的论证，对中国近代史重大事件的分析、评论，以及在中国史学史、美术史、目录学史、敦煌学、满蒙史地等领域，也都卓有建树。　青木正儿 青木正儿 日本 1887-1964 中国文学、中国戏曲、中国风俗　狩野直喜 狩野直喜 日本 1868-1947 中国哲学史、中国文学、戏曲　松枝茂夫 松枝茂夫 日本 1905-1995 中国文学研究、《红楼梦》研究、中国文学翻译　藤堂明保 藤堂明保 日本 1915- 中国语学研究、汉语教育　田中谦二 田中谦二 日本 1911- 中国古典文学、中国古典戏曲　武内义雄 武内义雄 日本 1886—1966 中国古代哲学　新岛淳良 新岛淳良 日本 1928- 中国现代史　盐谷温 盐谷温 日本 1878-1962 中国文学、中国戏曲。　伊藤漱平 伊藤漱平 日本 1925- 中国古典文学、《红楼梦》翻译与研究　竹内好 竹内好 日本 1908—1977 中国现代文学、鲁迅研究　Goran Malmqvist 马悦然 瑞典 1924- 马悦然在中国学研究领域取得的成就是多方面的，从古汉语语法和音韵分析到四川方言调查，从中国古典小说的翻译到当代朦胧诗的译介，他的学术研究涉猎了中国语言学与中国文学的众多领域。　Klas Bernhard Johannes Karlgren 高本汉 瑞典 1889—1978 汉语音韵学；方言学；词典学；文献学；考古学　Torbjorn Loden 罗多弼 瑞典 1947- 侧重研究中国现代文学史、中国古代哲学思想和中国历史文化。在此基础上，他又专攻朱熹和戴震哲学。　Алексей Петрович Рогачев 阿列克谢·彼得罗维奇·罗加乔夫（罗高寿） 苏联 19001-19814 中国古代文学史，汉语　Василий Михайлович Алексеев 瓦西里·米哈伊洛维奇·阿列克谢耶夫（阿理克） 苏联 18811-19515 中国文学（文学翻译和文学史），中国民间文化（书法、年画、古币、民俗等），汉语（研究与教学）　Francois Xavier 方济各·沙勿略 西班牙 1506-1552 沙勿略作为“教皇特使”前往东方传教，其目的之一就是通过在东方的宣教活动能使“适应”策略系统化并突出其可实施性。而沙勿略的历史功绩也就在于为“适应”策略确立了一系列的原则。　Mendoza Juan Gonzalez De 胡安·冈萨雷斯·德·门多萨 西班牙 1545-1618 中国文化史　Harold Zvi-Schifferin 哈罗德·史扶邻 以色列 1922- 史扶邻教授的专业兴趣始终是孙中山与辛亥革命，他主要通过研究孙中山来研究中国的政治、民主制度发展之路和治国的经验。　Giuseppe Castiglione 郎世宁 意大利 1688-1766 西洋绘画　Martino Martini 卫匡国 意大利 1614—1661 中国历史、地理和文化　Matteo Ricci 利玛窦 意大利 1552—1610 中西文化交流，主要涉及数学、地理学、天文学、语言学等　Michele Ruggleri 罗明坚 意大利 1543-1607 传教士汉学　Paolo Santangelo 史华罗 意大利 1943- 史华罗教授长期致力于中国历史，尤其是中国明清史的研究，他从明清社会经济史研究进入明清文学史领域，但并不仅仅从经济基础研究中国，而是从“情感”变化研究入手，进入上层建筑的核心“文化”意识，力求论证明清时期中国社会意识的变化及其在中国社会发展中的地位和意义。　Alexander Wylie 伟烈亚力 英国 1815-1887 向西方介绍中国历史、文化与科技；将西方近代高等数学等科学知识传入中国。　Arthur David Waley 阿瑟·戴维·韦利 英国 1889-1966 中国历史文化翻译与研究　David Hawkes 戴维·霍克思 英国 1923- 中国古典文学译介　David N Keightley 吉德炜 英国 1932- 中国古代史研究　Herbert Allen Giles 翟理思 英国 1845-1935 中国语言、文化、文学研究及翻译　James Legge 理雅格 英国 1815－1897 中国历史与文化，特别是对中国古代经典著作的翻译　Joseph Needham 李约瑟 英国 1900—1995 中国科学文化史　Robert Morrison 马礼逊 英国 1782—1834 汉语研究及辞书编纂

中国翻译史上出现过三次翻译高潮：从东汉到宋朝的佛经翻译、明末清初的西学翻译和从鸦片战争到五四运动的西学翻译。

1、从东汉到宋朝的佛经翻译，代表人物：玄奘、晋代道安、苻秦的鸠摩罗什。

从两汉至唐宋时期，佛教传入中国并与中国传统的儒、道糅合。伴随着佛经的翻译入传,印度的哲学、文学艺术、医学、天文、算术乃至语言在我国都有一定的影响，但这一时期的翻译活动还是以传播宗教为主。

2、明末清初的西学翻译，代表人物：徐光启、李之藻。

那时由于对外交通的需要，创立了四夷馆，培训翻译人才。明代末期，西学东渐，翻译工作更活跃起来。但此时翻译的方向已完全改变，不再是印度的佛经，而是欧洲的天文、几何、医学等方面的典籍，中国翻译史已达到了一个新的阶段。

3、从鸦片战争到五四运动的西学翻译，代表人物：鲁迅、严复。

鸦片战争以后，中国有识之士痛感学习西方之必要，翻译活动又逐渐兴起，在中国翻译史上形成又一个新阶段。五四运动以后，中国历史进入了现代，翻译的重要性远迈前古。中国新文学的兴起同翻译是分不开的。

扩展资料：

由于时代不同，严复对“信、达、雅”翻译标准的解释有一定的局限性，但许多年来，这三个字始终没有被我国翻译界所废弃，其原因在于：作为翻译标准，这三个字的提法简明扼要，又有层次，主次突出；三者之中，“信”和“达”更为重要，而“信”与“达”二者之中，“信”尤为重要。

因此，有些翻译工作者仍然沿用这三个字作为当今的翻译标准，但是旧瓶装新酒，一些人已赋予这三个字新的内容和要求。例如，他们认为“雅”已不再是严复所指的“尔雅”和“用汉以前字法句法”，而是指“保存原作的风格”问题。但总而言之，严复对我国翻译事业是有很大贡献的。

参考资料：

我国古籍目录数量多、种类多，内容极其丰富。如果从目录编制的体例看，大致可分如下三种：

第一种，部类前后有小序，书名之下有解题。解题又叫叙录或提要。它的作用是叙述作者生平，概括全书大旨，品题得失，考辨讹谬。这种既有序又有解题的目录，不仅剖析学术流别，而且提要钩玄、举其大旨、“故虽书有亡失，而后之学者览其目录，犹可想见全书之本末”（朱彝尊《曝书亭全集》卷四十四），因此在学术上有很高的价值，历来被学者们所推重。流传至今的有宋代晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》、元代马端临《文献通考·经籍考》、清代官修《四库全书总目提要》等。这种解题目录始于刘向的《别录》和刘歆的《七略》，到宋代时已趋于成熟，《郡斋读书志》与《直斋书录解题》就是标志；而清代所修《四库全书总目提要》更加完善，成为解题目录的集大成者。

第二种，部类前后有小序，书名之下无解题。这种目录，价值在于小序。小序条辨流别，申明大道，叙列九流百家之学，使人得以由委溯源，考辨学术源流。流传至今者，有《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》。

第三种，只记书名，无小序、解题。如宋代郑樵《通志·艺文略》，清代张之洞《书目答问》，唐以下各史《经籍志》、《艺文志》，以及一些私人藏书目。郑樵《通志·艺文略》的宗旨是：“类例分，则百家九流各有条理，虽亡而不能亡也。”“类例既分，学术自明，以其先后本末具在”（郑樵《通志．校雠略》）。郑樵反对每书之下必有解题，认为这是“泛释无义”、“文繁无用”，主张从目录的分类来体现学术源流的本末先后。他排斥目录中的解题，未免失之偏颇，但他所编《艺文略》，分类之间剖析流别，秩然有序，确实体现了“类例既分，学术自明”这一原则。张之洞的《书目答问》“分别条流，慎择约举。视其性之所近，各就其部求之。……令其门径秩然”（《书目答问》略例），其编排之法与郑樵的原则相吻合。因而在只记书名的目录当中，《通志·艺文略》和《书目答问》为人们所重视，具有一定的价值。

由此可见，考辨学术源流是我国目录学的正宗及优良传统。

此外，从目录的形成及目录的体制看，又可分为官修目录、史志目录、私人藏书目录等三种。

第一种官修目录，这种目录是在国家藏书的基础上编制成的。历代封建统治者，在政权趋于巩固、国家安定的情况下，往往着手整理文化典籍，当然也为了对人民实行思想统治。从汉代至清代，历代王朝大都搜集天下遗书、编制全国性的综合目录。这种目录由于是政府组织编修，因而无论人员的配备，还是书籍资料的搜集，都雄厚而充实，特点是书籍著录完备，包罗宏富。如《群书四部录》（唐开元初修）、《四库全书总目提要》等。但由于成于众手，往往失于疏漏，这是一个缺点。

第二种史志目录，这种目录是历代史官在修史时，根据同时期的国家藏书修成的。目的是记一代藏书之盛，把一个时代的学术文化情况作为历史的一个方面记录下来，和正史一同流传。自从班固首创《汉书·艺文志》，开了正史中记载目录的先例，历代修史者相沿不绝。如《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《明史·艺文志》等。从汉代到清代，史志目录一直是我国目录学发展史中一支重要的流派。可据以考见一代学术源流及典籍的存亡，在历代官修目录大部分佚失的情况下，同史书一同流传下来的历代史志目录就更显得珍贵了。

第三种私人藏书目录，这种书目是以私人藏书为基础编制的。限于各方面的力量，它不如官修目录的完备、宏富，但它可以补官修目录及史志目录之阙，特别是私人所著的解题目录，在补阙这一点上尤其重要，如《郡斋读书志》、《直斋书录解题》这两部目录著录的书籍，后来大多佚失；但由于这两部目录都有解题，因而“古书之不传于今者，得藉是以求其崖略；其传于今者，得藉是以辨其真伪，考核异同”（《四库全书总目提要》），成为“考证之所必资”的重要目录。

我国古代目录的种类，如果从它的性质上看，也可以分为三种，即综合目录、专科目录、特种目录。

第一种综合目录最为常见，一般都按经史子集四部分类法分类。历代官修目录、史志目录、私人藏书目录、通常都属于综合目录。

第二种专科目录是伴随着科学文化的逐步发展，适应人们对某一学科进行不断深入的研究的要求而产生的专业性目录。我国最早的专科目录是汉武帝时杨仆的《兵录》。后来，与历代学术的兴盛相适应，产生了各种不同的专科目录。汉魏以来，文学开始繁荣。晋初产生了荀勗的《杂撰文章家集叙》、挚虞的《文章志》。魏晋南北朝时期，佛教开始盛行，由于我国有儒家独尊的传统，佛教仍被视为异端，佛经在目录中没有地位，这反而促使佛经目录向专门化发展。晋代释道安的《综理众经目录》、齐梁间释僧祐的《出三藏记集》，都有一定的价值。史籍目录兴起于唐代，金石学目录源于宋代，时代愈晚，专科目录愈多，也愈加专精。如清代朱彝尊的《经义考》、谢启昆《小学考》，都是质量较高的好目录。

第三种特种目录是性质特别而又不限于一科的目录。如丛书目录，目前最完善而使用又方便的是上海图书馆一九五九年出版的《中国丛书综录》。禁书目录，有陈乃乾所编《索引式的禁书总录》。版本目录，有清代钱曾《读书敏求记》、邵懿辰《（增订）四库简明目录标注》等。敦煌写本目录，有商务印书馆编的《敦煌遗书总目索引》，是目前最好的敦煌遗书目录。另外还有地方志目录、善本目录、词曲目录、辨伪目录等等。

如果我们熟悉并且掌握各种目录的不同性质及其特点，在学习、研究、整理古代典籍的过程中，将会心中有数，目标明确，驰骋自如。

早期中国的佛经翻译者代表有安世高、支谶、竺朔佛、安玄、严佛调、康巨等，我们不妨通过对他们译作和译论的考查来分析其翻译策略的选择。安世高翻译了《大安般守意经》《人本欲生经》《阴持入经》及《道地经》等35部共41卷佛经，其译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，表明安世高的翻译“从总的方面说，还是偏于直译”［1］23。支谶是我国佛经翻译史上最早阐发译论的先行者，他在《法句经序》中极力赞成天竺人维祗难关于佛经翻译在策略上应该采用直译的观点:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”［2］6佛经翻译的第二阶段从东晋到隋朝末年。该时期的翻译从民间转入官方，比如前秦的苻坚和姚兴曾组织译场，选拔人才参加佛经翻译活动，并且翻译时不再口授，而有了可以校勘的原本，确保了译文的准确性。这一时期的著名译者有释道安、赵政、鸠摩罗什、真谛和彦琮等人。梁启超在《翻译文学与佛典》中指出“新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起”，表明严谨的译者对不严格遵照原文的佛经译本的批评，从另外一个角度表明了要纠正这样的翻译风气进而维护佛经的神圣性，在翻译策略上采用直译势在必行。释道安有鉴于此而仍然坚持直译为主，因为“翻译的目的是要想了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢翻译而不能充分传达原意，其罪责就在译人身上”［1］36。因此其翻译的经书多是对原文不增不减，力求信息和文字的对等。后来他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出了翻译容易改变原文的“五失本”思想，以及认为译事之难的“三不易”观念，算是对其直译主张的补充。此外，彦琮在他的《辩证论》中提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，“也是坚持忠实第一和倾向于直译的”［2］27。

欧洲最早的《圣经》译本是在公元前285年到249年间由72位犹太学者翻译的《七十子希腊文本》。由于该译本的译者不是希腊人而是耶路撒冷的犹太人，文化环境使他们不可能完全熟悉并掌握希腊文，同时，对宗教典籍的膜拜使他们在翻译的时候采取了逐字逐句对应译的严谨态度，所以译文的可读性很差，甚至连希腊人都难以理解。但就是这个生涩的翻译却为《圣经旧约》的传播铺开了金光大道，在欧洲人的心目中，它成了最权威甚至“第一原本”的《圣经》，后来的古拉丁语、斯拉夫语和阿拉伯语的译本都是以此为蓝本转译的。在谈到译者的翻译策略时，谭载喜先生说:“他们的立足点是译文必须正确，所以疑问词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译得太直太死，简直不像希腊语。”［3］15斐洛犹达欧斯(PhiloJudaeus)是早期最有影响的《圣经》译者，他认为《圣经》是神圣的，对其翻译是“受上帝的感召”的结果。因而，为了避免翻译中的主观随意性，“译者就只好在词序和措词等方面采取死译，译者的任务是做到字字对译、丝毫也不必顾及乙语言(即译语———引者加)中的特殊形式和习惯”［3］24。斐洛的观点得到许多人的赞同，“采取直译死译的做法盛行一时”。后来，古罗马文学创作的衰退导致了文学翻译的萧条，但濒于崩溃的帝国为了笼络人心而开始重视《圣经》的翻译。哲罗姆是该时期《圣经》翻译的代表，其最大成就是翻译了拉丁文《圣经》，即《通俗拉丁文本圣经》。383年，罗马教皇授意他翻译了《新约》的四部福音。后来在405年，由于对《七十子希腊文本》的不满，哲罗姆在几个助手的帮助下重新翻译了《旧约》和《新约》，通常称之为《通俗拉丁文本圣经》。该译本结束了《圣经》翻译的杂乱局面，使拉丁文读者有了第一部“标准”的《圣经》译本，在很大程度上取代了希伯来语和希腊语的《圣经》，成为至中世纪初叶最权威的译本。即便哲罗姆认为翻译不能始终字句对当、必须采取灵活的原则，但在谈到《圣经》翻译时，他仍然认为应该坚持直译，连句子中的词序都不能改变，“因为在《圣经》中连词序都是一种玄义”［4］。哲罗姆之所以会采用直译的策略，主要还是出于对《圣经》神圣性的认识。与哲罗姆同时代的另一位翻译理论家奥古斯丁(St．Augustine)的成就主要在翻译思想而不是翻译作品上，他认为《圣经》翻译必须依靠上帝的感召，与斐洛的观点如出一辙，因而比哲罗姆更倾向直译，词的形式和结构成了他衡量翻译质量优劣的主要标准。

通过以上的论述我们不难看出，公元5世纪前后，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译均是以直译为主。至于为什么人们会采用这样的翻译方式，不少学者对此进行过探讨，但均没有找出其中的关键原因。当然，我们首先得承认早期译者双语能力的欠缺是导致人们在翻译策略上采取直译的原因之一。初期佛经译者大都是外籍僧人和北方的少数民族僧人，他们的汉语能力低下。而《旧约》的最初译者是来自耶路撒冷的犹太人，希伯来语是他们的母语，对作为译入语的希腊语的掌握程度与母语相比还存在着差距。当译者在译入语中找不到与宗教典籍中的语言相对应的表达法时，就采取保留原语语音或者原语句法结构的直译法。但这并不是决定人们把直译作为翻译策略的主要原因，因为佛经翻译中的支谦是生于中国的本月氏人，通晓汉文及其他六种语言，但他却是最早提出直译主张的译者。《圣经》翻译中的斐洛犹达欧斯是操希腊语的犹太人，哲罗姆酷爱拉丁文学，又精通希伯来语和希腊语，但他们仍然主张直译。其根本原因还是在于对宗教典籍的虔诚态度，认为其中的每个字句和结构都有深刻的`“玄义”，译者翻译的时候稍有改动便是对神的亵渎。

因此，无论中西，翻译宗教典籍时在策略上坚持直译的主要原因还是“宗教经典神圣不可侵犯”。只是随着译者语言水平的提高和翻译经验的积累，直译已不再是逐字逐句的对译或死译，而是在结合意译的同时注重意义的整体传达。

宗教典籍的翻译是一项目的性很强的文化交流活动。从译者的角度来讲，翻译的目的不仅是出于对宗教经典的仰慕和对神的敬畏，更是为了“传播福音”，让更多的人远离现世的痛苦而在彼岸世界中“超度”，最终成为上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立场上，他们希望翻译出可读性强或浅显易懂的译本，出于传教布道的目的，译者后来在翻译宗教经典的时候逐渐考虑了译本的接受对象，在翻译策略上逐渐采取了意译的方式。

中国的佛经翻译很早就注意到了译本与普通大众接受的关系。后秦时期的鸠摩罗什是中国四大佛经翻译家之一，“在中国译论史上最早提出了如何表现原文的文体与语趣的重要问题”［2］18，注意从接受者的立场上来考虑佛经的翻译。我们可以从以下的妙喻中领会其翻译思想的真谛:“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃至呕秽也。”(《鸠摩罗什传》)胡适认为:“罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话却是太质了，读了叫人觉得生硬得很，叫人觉得这是句外国话。僧睿改本便是把这句话变成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”［5］为什么罗什会提倡意译而反对直译呢难道是他对佛教典籍和神不够敬畏吗根据胡适的判断，罗什及以后很多僧人的翻译是把“外国话”改成了“中国话”，采用普通大众易于接受的朴实的语言而非华丽的骈文或古雅的文言文，目的是为了满足普通大众对佛教信仰的诉求，此时的佛经接受者不再局限于少数佛经研究者或文化人士。从接受美学的角度来讲，任何典籍的翻译目的不仅在于正确传达原义，更重要的是让读者容易理解和接受。佛经的翻译目的也不例外，所以罗什在翻译的时候改变了直译的策略而易为意译。唐朝是中国佛经翻译的繁盛时期，主要的译者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的时间里共翻译了75部1335卷佛经，是整个佛经翻译史上成果最丰富的译者，其译文形式“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，……玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”［1］65。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所说:“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”说明玄奘的翻译高度综合了各种翻译方式，已不再局限于直译或意译之说了。玄奘在翻译理论方面的贡献主要是归纳了五种不能翻译的情况及原因，宋僧法云编写的《翻译名义集》对此进行了详细的阐述，较好地解决了跨文化交流和跨语际书写的佛经翻译中的矛盾，为后来的佛经翻译乃至当下的文学翻译提供了有益的参考。

欧洲的《圣经》翻译在古代和中世纪末期主要还是以直译为主，但到了13世纪前后，随着各民族国家意识的觉醒以及普通大众对《圣经》需求的增加，人们在翻译策略上开始改用平实易懂的语言去翻译《圣经》，意译成了主要的翻译方式。用意译策略翻译《圣经》的浪潮与民族语翻译的兴起和欧洲各个蛮族国家的建立有关，随着国家的建立、民族意识的增强，民族语言的形成也就成为事实。尽管当时的教会和僧侣都使用拉丁语，但是区域语言的使用早已开始。民族语《圣经》译本最初遭到了部分人的反对:一是因为任何人的翻译都会曲解《圣经》原意;二是因为民族语言的词汇和句法都很贫乏，不足以用来阐释和翻译圣经的旨意。但从13世纪起，民族语译本的《圣经》还是迅速地传播开去。事实上，意大利语、法语和西班牙语是以通俗的拉丁语为基础发展起来的，欧洲各国民众渴望读到《圣经》民族译本的愿望加速了人们采用这些通俗的民族语言去翻译《圣经》，法国、西班牙、意大利、俄国以及德国等都先后展开了民族语的《圣经》翻译活动。中世纪末期的直译、意译之争导致了民族语作为译入语地位的确立和意译策略的选择。以德国为例，“意译派主张发展民族语的风格，使用人民大众的活的语言”，真正代表了德语的发展方向，“随着时间的推移，它的生命力也越来越明显地表露出来了，在16世纪路德的翻译中达到了顶峰”［3］47。英国1611年出版的《钦定本圣经》(AuthorizedVersion)是《圣经》翻译史上最重要的译作，由47个最优秀的学者和神学家集体翻译而成，强调忠实原文，并恰到好处地借鉴了希伯来、希腊及拉丁语言风格，吸取了原文的精华，语言质朴庄严而富于形象。欧洲《圣经》翻译中主张意译的代表译者有中世纪初期英国的阿尔弗里克(Aelfric)、文艺复兴时期德国的伊拉斯谟(Erasmus)和马丁路德(MartinLuther)、16世纪英国的威廉廷代尔(WilliamTydale)等人。以廷代尔为例，他的《圣经》译本“最大成就是它兼顾学术性、简明性和文学性各方面的需要，融三种因素于一体，以通俗易懂为重点，并嵌入希伯来语的特色，开创了独特的《圣经》翻译风格。廷代尔特别注意译文的通俗性，尽量采用‘地道’的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式，文字纯朴自然，无学究气息”［3］80。因此他的译本影响很大，流传广远。

宗教典籍的翻译从直译到意译的转变并不完全是由译者掌握双语的能力决定的，在根本上是出于传播宗教思想的需要。谭载喜先生在分析《圣经》翻译中意译方式的兴起时说:“《圣经》对各阶层的人，从喜爱争论具体细节的学者到关心‘自身灵魂寄托’的贫民百姓，都具有同样的吸引力。因此，译文不仅要符合学者的口味，也必须像廷代尔所说的那样，能让‘扶犁的庄稼汉’看懂。这就促使译者将学者所要求的准确性和老百姓所要求的可懂性有机地结合起来，从而推动翻译艺术及其理论的全面发展。”［3］79因此，正是为了满足广大平民百姓的阅读要求，考虑到他们的知识素养，宗教典籍的翻译必须朝着通俗化和大众化的方向靠近，意译的兴起势不可挡。

宗教典籍的翻译最终是为了传播教义，让更多的普通人理解并接受“神旨”，从宗教传播的角度来讲，译者在策略上必须采用意译，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都很好地说明了这一点。但是发展成熟后的意译并非不尊重原文地胡乱翻译，而是在注重准确传达信息的同时注意表达的圆润顺畅。

通过以上对中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译的比较，我们发现二者在翻译策略上最初都选择了直译，后来又都选择了意译。从开始近乎死译的逐字逐句的直译到注重意义的整体传达的成熟的直译，从为了使译文适合普通大众而注重语言通俗易懂的意译到后来注重“再现原语的信息”［6］的意译，中国古代的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都彰显出了相似的翻译策略。

把翻译中的直译和意译视为两种不同风格的翻译方式、或者是“文”和“质”的对立关系，一直是翻译界探讨的话题。从中西方翻译实践和理论的演变过程来看，中国的佛经翻译存在着南北方“重文”“重质”的论争，欧洲的《圣经》翻译在中世纪末期也发生了直译和意译的论争，确实说明二者之间有矛盾的因素。考察直译和意译的转变绝非简单的文质之变，尤其对宗教典籍的翻译而言更是如此。事实上，对宗教典籍的翻译而言，什么时候采用直译，什么时候采用意译，起关键性决定作用的不是译者对译文内容的重视或者文采的重视，而是他们的宗教目的。前面两个小节的论述足以说明:从宗教信仰和对神的敬畏的角度出发，译者会采用直译的策略去翻译宗教典籍;从传播教义和“化大众”的角度出发，译者会采用意译的策略去翻译宗教典籍。

总之，中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译在策略上的相似性表明，决定整个宗教典籍翻译风格的其实是译者和普通大众的宗教信仰。