先秦文学主要由上古歌谣和神话、《诗经》、先秦散文、楚辞为构成内容。

歌谣神话编辑本段

1）文字产生之前的歌谣和神话传说远古时期的歌谣和神话传说

在古籍中时有记载。据说是神农时代出现的先秦文学2《蜡辞》云：“土，反其宅！水，归其壑！昆虫，毋作！草木，归其泽！”这大约是一首农事祭歌。另有《吴越春秋》卷九所载的《弹歌》：“断竹，续竹，飞土，逐宍。”该诗反映的是原始人制造弹弓和狩猎的过程，语言古朴，但已经具有韵律，显然是一首十分古老的歌谣。

神话是远古时代的人民，对其所接触的自然现象、社会现象，幻想出来的具有艺术意味的解释和描述的集体口头创作。中国神话大多保存在《山海经》、《楚辞》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等古籍中，在所有的古代文献中，以《山海经》最有神话学价值，是我国古代保存神话资料最多的著作。这些神话按题材大致可分为：创世神话、洪水神话、战争神话、英雄神话等，其中著名的有盘古开天地、女娲补天、黄帝擒蚩尤、大禹治水、后羿射日、夸父追日、精卫填海等等。

2）文字产生之后的书面文学的萌芽

文字产生以后，中国文学才脱离了传说时期。甲骨文字和部分青铜器上的铭文，是现在所知最古的文字。甲骨文和金文的产生为口耳相传的文学发展成为书面文学提供了条件，标志着中国书面文学的萌芽。

分类编辑本段历史散文

历史散文是史官文化传统的基础上渐进产生并成熟起来的。

历史散文的发展大体上可分为三个阶段：

第一阶段以《尚书》和《春秋》为代表。《尚书》是我国最早的一部历史文献汇编，在中国古代散文史上具有奠基的意义。孔子编著的《春秋》是我国第一部编年体断代史，是编年体史书之祖，其体例和“笔法”对后世散文都产生了经典式的影响。

第二阶段以《左传》和《国语》为代表。《左传》是我国第一部记事详备的编年体史书，也是先秦历史散文中思想性和艺术性最为突出的著作。《国语》是我国最早的一部国别体史书，是由各国的史料汇集而成。

第三阶段以《战国策》为代表。《战国策》也是一部国别体史书，主要记叙的是战国时期谋臣策士们的言行。

诸子散文

诸子散文是在先秦理性精神觉醒的背景下和百家争鸣的学术氛围中形成并繁荣起来的。

诸子散文的发展大体上经历了三个阶段：

春秋战国之交：以《论语》、《墨子》、《老子》为代表。《论语》以语录体的形式记述了孔子及其弟子的言行，比较集中地反映了早期儒家的思想和活动。

《墨子》是一部墨子及其后学的著作的汇编，反映的是墨家学派所代表的小生产者的思想。其艺术特点是文质意显，富于逻辑性。

《老子》基本上是道创始人老子的著作，它以玄深的哲理思辩和精妙的诗一般的语言相结合，显示着独特的艺术风格。

战国中期：以《孟子》、《庄子》为代表。

《孟子》孟子及其弟子的著作，反映了战国中期儒家思想的面貌。《孟子》的散文体现着语录体向专题性论文的过渡，其突出的文学成就在于高超的论辩艺术。《庄子》是庄周及其后学的著作，亦是道家的又一部经典。其文章以独特的艺术造诣绝响于先秦诸子之中，奇妙的构思、汪洋恣肆的语言、浪漫的风格，都体现了在诸子散文中的独特地位和辉煌的文学成就。

战国末期：以《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》为代表。《荀子》一书多为荀子自作，其思想体系博大精深，是儒学的进一步发展。其文章多为结构严谨、论说周详的专题性论文，标志着先秦说理散文进入了完全成熟的阶段。《韩非子》是法家思想的集大成之作，文章峭拔锋锐、质朴无华，体现着法家文章的基本特色。《吕氏春秋》是吕不韦集门客的集体创作，体制宏大、内容博杂、兼收并蓄是先秦学术思想的一次大规模的总结，也具有较强的文学性。

楚辞

战国时期出现的楚辞，在中国文学史上有着特殊的意义。“楚辞”是指以具有楚国地方特色的乐调、语言、名物而创作的诗赋。西汉末年，刘向辑录屈原、宋玉等人的作品，编成《楚辞》一书。它和《诗经》共同构成中国诗歌史的源头。南方楚国文化特殊的美学特质，以及屈原不同寻常的政治经历和卓异的个性品质，造就了光辉灿烂的楚辞文学，并使屈原成为中国文学史上第一位伟大的诗人。

社会文化编辑本段

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甲骨卜辞

公元前16世纪到公元前11世纪的殷商王朝是中国奴隶社会的重要阶段。商原本是居住在黄河下游的一个历史悠久的部族，夏朝末年发展到黄河中游，征服许多部落之后，灭夏而建立商朝。从成汤建国到纣王灭国，共历经17代30王，约有600年的历史。商人“不常厥邑”，从成汤到盘庚，曾五次迁都。盘庚迁都于殷，即今河南安阳小屯村，因而商朝亦称为殷或殷商。殷商时代的农业、畜牧业和手工业都相当发达，大量制作和使用青铜器，创造了灿烂辉煌的青铜技术和青铜文化，《尚书·多士》中说：“唯殷先人，有典有册”，典册用于教育，出现面向贵族子弟传授祭典、礼乐、军事和伦理等内容的教育机制。殷人特别崇敬鬼神，重视占卜，将占卜的结果刻写在龟甲或兽骨上，便是甲骨卜辞。清末民初在河南安阳小屯村殷墟出土的大量甲骨卜辞，是迄今为止所能见到的中国最早的文字，为研究殷商文化提供了宝贵的资料。文字的出现为书面文学的产生提供了最基本的条件，甲骨卜辞就是中国书面文学的萌芽。

先秦文学概说

文学的产生和发展与历史文化大致同步，音乐、舞蹈、绘画和造型艺术等彼此关联，互相影响。中国旧石器时代到新石器时代早期在岩石上雕刻或绘制的岩画，分布于包括今香港、台湾在内的20多个省区的100多个县、市、旗，最著名的有内蒙古的阴山岩画、云南的沧源岩画、广西的花山岩画、连云港的将军崖岩画、新疆的呼图壁岩画、青海的刚察岩画、嘉峪关附近的黑山岩画等。岩画内容反映自然崇拜、图腾崇拜和原始的狩猎、农耕、舞蹈等，形体简化而带有符号性的岩画可能是古文字的前身。河南舞阳贾湖新石器时代遗址出土有十几件骨笛，大多为七孔，能奏出七声音阶，有的还有调音小孔。山西万荣县荆村和陕西半坡遗址出土的陶埙不按绝对音高制作，一个埙孔能发四个音。新石器时代陶器工艺相当精美，陶器上大多绘有绳纹、篮纹、弦纹、方格纹或动植物形的花纹，造型美观，做工讲究，生活用品已具有很高的审美价值，还有许多纯艺术品的石器和玉器，如磁山文化中遗址中的石雕人头，良渚文化遗址中的兽面纹玉环、山形玉饰、玉琮、龙山文化中的龙凤形玉佩、勾云形玉佩和玉猪龙等，显示出造型艺术的成就和审美意识的发展。原始社会绘画、音乐和造型艺术如此发达，文学的产生亦在情理之中，由于文学是一种语言的艺术，文字和书写工具尚未产生，没有留下原始的记录。

口耳相传编辑本段

原始社会至夏代的歌谣和神话传说都是口耳相传，属于口头文学，被保存在后世的著述之中。虽然在流传的过程中多有篡改，或加上了流传时代的烙印，但就其内容的本质而言，与原始社会的其他文化艺术有惊人的相似相通之处，是中国文学的萌芽。正如许多动物的坯胎和植物的萌芽从外表上难以分辨种类一样，文学的坯胎和萌芽也还没有独立成形。

一百余年前殷墟甲骨卜辞的出土，揭示了中国最早的文字之谜。数以万计刻有成形汉字的龟甲兽骨片为研究殷商时代的政治、经济、文化提供了确凿的文献资料，其中不乏文学的坯胎萌芽，有些卜辞文学特征相当明显。甲骨卜辞是商王盘庚迁都至殷到商纣王覆亡共273年之间的遗物，甲骨文字已有成熟的系统，说明盘庚迁殷之前已有文字，中国古代的书面文学肇始于殷商时代。

稍晚于甲骨卜辞的文字是钟鼎铭文。钟鼎铭文发现很早，西汉就有出土，东汉许慎的《说文解字叙》中说：“郡国亦往往于山川得鼎彝，其铭即前代之古文”。宋代记载古器物刻辞的著述中已有不少“三代古器”。殷商时代的钟鼎铭文字数极少，西周的钟鼎铭文字数渐多，最长的接近500字，并形成一定的结构模式，形成了名符其实的“文章”‍

　　中原，有广义与狭义之分。广义的“中原”是指包括河南省大部分地区以及河南周围的河北省南部、山西省南部，陕西省东部及山东省西部各一部分在内的黄河中下游地区，这里是中华文明的发源地，是华夏民族的摇篮。狭义的“中原”专指河南。通常所说的“中原”是指狭义的“中原”，即代指河南。因为河南不仅是绝大部分中国人的祖居之地，而且中国历史上绝大部分时间的政治、经济和文化中心都在河南。

　　五帝时代是中原文明因素起源到中原文明社会形成的时期，可分为两个阶段：仰韶文化中晚期、龙山文化时期。

　　仰韶文化中晚期，文明因素起源、积累，中原文化与周边文化的发展水平相同，处于并行发展的时期。此时，中原占有地理上的中心地位，尚未取得政治和文化上的中心地位。 龙山文化时期，初级文明逐渐形成，综合实力明显增强，中原文明中心地位开始明朗。

　　从仰韶文化经龙山文化发展到二里头文化，中原地区的文明因素在这一时段有一种疾速增长的趋势，这与周边地区的同期文化形成明显的反差。曾经辉煌一时的马家浜--良渚文化，到马桥文化时已经是强驽之末。山东的大汶口文化经龙山文化，到岳石文化时也给人以衰落之感。 仰韶文化时期，山东的大汶口文化和江汉地区的屈家岭文化等，都曾扩展到中原的豫东和豫南。进入龙山文化时期之后，这种情况发生了变化。河南商丘、周口、许昌、郑州等地的大汶口文化，或退回山东，或融合于当地，完全被河南龙山文化所取代。豫西南的屈家岭和石家河文化也遭到同样的命运。这种现象所反映的正是中原文化强势扩张的历史真实。中原文化在不断汲取周边文明因素的基础上，社会生产力进一步提高，已经走在其它文化的前面，并以夏王朝的建立为标志，确立了中华文明王中王的地位。

　　以文明要素为例，可以做为一个新时代标志的青铜冶炼术，在龙山时代逐渐普及。中原地区发现多处青铜冶炼遗存，登封王城岗出土的青铜规残片，陶寺遗址(山西襄汾县东北部)的铜铃等，代表着当时青铜铸造工艺的最高水平。随后的二里头文化遗址大量青铜兵器、礼器的出土，显示了中原文明的风采。

　　中原仰韶文化时期仅发现一座郑州西山古城。而龙山时代的古城仅河南一地，已发现了安阳后岗、淮阳平粮台、登封王城岗、郾城郝家台、辉县孟庄、新密古城寨等6处。今后可能还会有更多的同时代城址的发现。龙山时代大批城堡出现的背后，是整个社会的剧变，是战争、掠夺、权贵、财富集中。一个邦国林立的初级文明社会在中原大地已经出现。

　　从新郑县裴李岗(早期新石器文化)的龟甲刻符，仰韶(渑池县)文化的刻划符号，到山西陶寺、河南王城岗、陕西长安花楼子的陶文与骨刻文字，它们和后世的甲骨文有着一脉相承的关系。二里头遗址陶文的文字功能更是无可置疑的。

　　1975年，山西夏县东下冯村发现了年代相当于夏朝的城堡遗址，城堡规模宏大，布局合理，有居住遗址、人工沟、陶窑、水井、窖穴、墓葬等，并且出土了大量石器、骨器和陶器，同时还有一些铜器。类似东下冯城堡的建筑遗迹，在北起临汾、南至黄河、东出翼城、西抵河津的山西南部，竟有35处之多。这些发现，与《禹贡》记载的冀州、太原以及周人所说的“大夏”、“夏墟”正相契合。

　　根据古文献的记载，夏人的主要活动区域，包括晋南的汾、浍、涑水流域，豫西的伊、洛、颖水流域，乃至关中平原。近年来，襄汾陶寺遗址的发现与发掘，有助于早期夏文化的确认和突破。陶寺文化遗存百余处，包括了城址、居住遗址、墓葬以及成套的礼器乐器、青铜器。陶寺文化具有非常鲜明的时代特征：一是出土了一批壶、瓶、盆、盘、豆等彩绘陶器，其中的彩绘蟠龙陶盘，被认为是集合中原诸部落图腾而成的华夏中心区域的徽标；二是出土成批的彩绘木器，有案、几、俎、匣、盘、斗、豆、鼓等多种器物，反映出那个特定时代的一些社会状况；三是出土一批农具，几座水井，说明当时人已经掌握了打井技术，居住处所从此可以不受水源限制，活动范围更加扩大；四是遗存物中铜器与文字的发现。墓中出土一件含铜量近98％的铜铃形器，证明当时人已经掌握了冶金技术。居住址中出土的一件陶制扁壶，陶器的壁上有毛笔朱书文字，结构与甲骨文同形字十分相似，这是迄今为止我们看到的中国最早的毛笔朱书文字；五是在陶寺千余处墓葬中，反映出明显的等级或阶级的差别，五座级别最高的大墓中，出土了鼋鼓、特磬类的礼乐器，是目前发现的我国最早的同类乐器珍品。陶寺文化向世界表明，此时中原大地的礼乐制度、阶级差别、国家形态已经萌生或正在形成，标志着山西晋南地区放射出华夏文明时代到来的灿烂光芒。

　　现在我们说的中原，一般指河南省。其实中原指河南也有一个简单的道理：古有“得中原者得天下”之说，河南也是自三皇五帝到北宋中国长期的政治文化中心所在地。所以，这个中原就是以河南为代表的广大中部地区了。

　　编辑本段中原的地理位置及风水

　　在中国，中原有广义和狭义之分，狭义的中原大概指现在的河南省，古时又称中州，有九州之中的意思；广义的中原指华北大平原，也就是由黄河、淮河、海河冲积而成的大平原，河南在这里也占据着极其重要的地位。

　　中原大地背依我国的中央山脉——天山-昆仑山-秦岭，只有这一条最长最雄伟的大山系才能造就中国最大的两条大河：黄河和长江，它们在中原大地两边流淌，在中原大地前面的大海汇合。中原大地拥有如此磅礴的“山环水抱”，可称是中国最大的风水宝地。

　　风水是我国独有的一种文化，理想的风水宝地是，背依绵延的群山，这山是龙脉，也就是“玄武”；面临开阔的平原，称“明堂”，明堂前还有像屏风一样的“暗山”、“朝山”，这就是“朱雀”，河水蜿蜒曲折在前面环绕流过，两侧有重重山脉遮掩拱卫，这两侧的山就是“青龙”、“白虎”。

　　中原大地完全符合好风水“左青龙右白虎，前朱雀后玄武”的描述：洛阳、郑州位于龙尾位置的吉祥地，“左青龙”是太行山，“右白虎”是大别山，泰山如同吉祥地前方的暗山，远方的朝鲜半岛与中原隔海相望，恰好与“朝山”的位置对应起来；在“吉祥地”的身后，龙脉就是中国最大、最宏伟的山脉：秦岭和昆仑山。

　　编辑本段中原地区概念的形成

　　中原地区的概念形成经历了一个相当长的时期，在这一发展过程中，“中原”一词由过去没有特殊意义的原野之意，转向了专指黄河中下游的一段地区。究竟什么时候开始出现出现这一转变的呢？根据现存的史料分析，大概是在春秋战国时期，经过两汉时期的发展，到六朝时期中原一词已经成为一个专有的地区名词。因为从相关的史书中，我们可以发现中原一词在这一时间开始，有时指原野，有时指中原地区，而到后期已经是专指中原地区了。

　　我们先来看先秦古籍中非地域概念的“中原”词语。《诗经·小雅·吉日》曰：“瞻彼中原，其祁孔有。”这里的“中原”是指“原中”，作者在这里描述原野之中野兽的数量之多。《诗经·小雅·小宛》曰：“中原有菽，庶民采之。”是描写民众在原野中采摘豆子。春秋时期，中原一词仍有原野之意，越王句践在会稽之围解除后，向百姓谢罪时说：“寡人不知其力之不足也，而又与大国执雠，以暴露百姓之骨于中原，此则寡人之罪也。寡人请更。”（《国语·越语上》）这里是说因战争使百姓死后尸骨暴露在原野。经过数十年的休养生息以后，越国逐渐强大起来，在与吴国作战时，面对吴军一日五次挑战，越王准备答应时，范蠡进谏曰：“夫谋之廊庙，失之中原，其可乎？王姑勿许也。”这里的中原仍然有野外之意。战国末年的儒家代表人物荀况在《荀子·王制》中有“兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原，我今将修饰之，拊循之，掩盖之於府库”之语。这里虽然是教统治者如何治国，但观作者之意“中原”在这里显然是原野之意。

　　也就是在春秋时期，中原一词开始有中原地区的意思出现。《左传·僖公二十三年》记载，晋公子重耳流亡到了楚国，受到楚成王的厚待，当问及如何报答楚国时，重耳回答：“若以君之灵，得反晋国，晋、楚治兵，遇于中原，其辟君三舍。若不获命，其左执鞭弭、右属櫜鞬，以与君周旋。”这里的中原就有地区的含义在内。《国语·晋语三》记载，在是否纳晋君问题上，有人主张杀之，公孙枝曰：“不可。耻大国之士于中原，又杀其君以重之，子思报父之仇，臣思报君之雠。虽微秦国，天下孰弗患？”这里的中原有中原诸侯国之意。公元482年，吴王夫差与晋、鲁、周在黄池盟会后，吴王取得了诸侯国的霸主地位，吴王令“王孙苟告劳于周”，其中有一句话说“昔者楚人为不道，不承共王事。以远我一二兄弟之国。吾先君阖庐不贳不忍，被甲带剑，挺铍搢铎，以与楚昭王毒逐于中原柏举。天舍其衷，楚师败绩，王去其国，遂至于郢”。追述先人事迹中所提到的中原，是地理意义上的概念。

　　大约到汉代，“中原”一词较多指中原地区。汉景帝时期所发生的七国之乱，主父偃评价说：“然不能西攘尺寸之地而身为禽于中原者”，是因为“先帝之德泽未衰而安土乐俗之民众，故诸侯无境外之助”。（《史记·平津侯主父列传》）这里的中原是指黄河中下游地区。徐乐在上书汉武帝时曾经对“瓦解”作解释时提到中原，“何谓瓦解？吴、楚、齐、赵之兵是也。七国谋为大逆，号皆称万乘之君，带甲数十万，威足以严其境内，财足以劝其士民，然不能西攘尺寸之地，而身为禽于中原者，此其故何也？非权轻于匹夫而兵弱于陈涉也。当是之时先帝之德未衰，而安土乐俗之民众，故诸侯无竟外之助。此之谓瓦解。故曰天下之患不在瓦解。”（《汉书·徐乐传》）这里是说吴楚诸王在中原被擒。

　　当然汉代及其以后，“中原”一词指原野者史书中也仍然存在，如司马相如出使西南夷时曾说：为了传土于子孙，名扬后世，“是以贤人君子，肝脑涂中原，膏液润野草而不辞也”。（《史记·司马相如列传》）汉武帝在进攻南越之前，淮南王刘安上书谏曰：“今方内无狗吠之警，而使陛下甲卒死亡，暴露中原，沾渍山谷，边境之民为之早闭晏开，晁不及夕，臣安窃为陛下重之。”（《汉书·严助传》）新莽末年，王莽命令廉丹进攻山东的赤眉军，廉丹征求冯衍的意见时，冯衍要他静观时变，并劝说：“何与军覆于中原，身膏于草野，功败名丧，耻及先祖哉？”（《后汉书·冯衍传》）在《后汉书·马融传》、《后汉书·皇甫规传》等卷中所提到的中原还保留着原始的意义。

　　诸葛亮在《出师表》中说：“今南方已定，兵甲已足，当奖率三军，北定中原，庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都。”这里中原就是指中原地区。到了晋朝特别是东晋时期，中原地区作为一个地理概念开始为人们广泛接受。据不完全统计，《晋书》中就有55卷涉及“中原”一词，出现了92次，而以东晋时期出现的频率最高，且大多与晋朝君臣光复中原的志向有关，如“中原沦没”、“中原乱离”、“中原覆没”、“死亡漫于中原”、“中原丧乱”、“中原大乱”、“克复中原”、“中原向化”、“中原无所请命”等，这些词语既透露出东晋人的中原情结，也反映了东晋时期中原已经作为一个相对固定的地理单元。是后，偏居江南地区的宋、齐、梁、陈等王朝都沿用了东晋以来关于中原的地理概念，其中自然包括着浓厚的中原情结。

　　即使当时从北方大漠地区兴起的北魏王朝，也仍然继承了关于中原地区的理念，将黄河中游地区称为中原，这在《魏书》中频频见诸记载，《魏书·太祖平文帝纪》记载，当平文帝闻听刘曜杀晋愍帝，对属下说：“今中原无主，天其资我乎？”道武帝广泛吸纳汉人进入统治群体，史称“帝初拓中原，留心慰纳，诸士大夫诣军门者，无少长，皆引入赐见，存问周悉，人得自尽，苟有微能，咸蒙叙用”。（《魏书·太祖道武帝纪》）孝文帝太和七年十二月下诏禁止同姓为婚，他在总结以前诸帝之所以没有禁止这一现象时说：“皇运初基，中原未混，拨乱经纶，日不暇给，古风遗朴，未遑厘改，后遂因循，迄兹莫变。”太和八年六月在班行俸禄制时，他总结当时北魏社会的状况是“自中原丧乱，兹制中绝，先朝因循，未遑厘改”。（《魏书·高祖纪上》）孝明帝在孝昌二年十一月闰月下诏云：“顷旧京沦覆，中原丧乱，宗室子女，属籍在七庙之内，为杂户滥门所拘辱者，悉听离绝。”（《魏书·肃宗纪》）这几条材料说明北魏统治者对中原作为一个地区的认识是非常清楚的。在《魏书》的传中多次出现“中原崩否”、“中原丧乱”、“仍乱中原”、“中原荡然”、“中原作战斗之场”、“中原无主”和“平中原”、“定中原”、“征中原”、“中原既平”、“中原稍定”、“光宅中原”、“移宅中原”、“光化中原”、“经营中原”、“中原始平”、“跨据中原”、“中原兆建”以及“中原冠带”等说法，均已证明北魏人的心目中，中原已经是一个地区。在《周书》、《北齐书》中也都把中原作为一个地区看待。

　　上述论证表明从东晋南北朝以来，中原地区已经作为一个相对完整的地理概念出现在人们的视野中，后来的每一个朝代都沿用了中原地区的地理范畴。如宋代陆游的“王师北定中原日,家祭勿忘告乃翁”作为千古流传的名句，就蕴含了南宋人对中原念念不忘的情结，可以与六朝人相比。中华书局影印1936年版的《辞海》释“中原”一词云：“古称河南及其附近之地为中原，至东晋南宋亦有统指黄河下游为中原者。”（P84）可能就是根据上述历史事实而得出的。《辞源》解释“中原”云：“狭义的中原，指今河南一带。广义的中原，指黄河中下游地区或整个黄河流域。”

　　综合上文所论，我们认为，中原地区作为一个地理概念，它的提出和最终被人们认可和接受，经历了一个相当长的历史阶段，大约在春秋时期开始出现中原地区作为地理意义上的概念，但是并没有被人们所接受。经过两汉时期的发展，中原一词仍然是原野和地理概念并存。到了六朝时期，由于西晋王朝覆亡，黄河流域被少数民族占领，大批居民南迁，这些离乡背井的人虽然漂泊在异乡，但仍然时时刻刻不忘故土，因而过去不被人们提起或看重的“中原”开始作为一个地区频频出现在人们的口头上。

儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统。

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。

儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。等等等。

教育概念的综述

（一）西方历代教育学家对教育含义的理解

夸美纽斯认为, 人人俱有知识、德行和虔信的种子, 但这种子却不能自发地生长, 需要凭借教育的力量, 只有受过恰当的教育之后, 人才能成为一人。他没有给教育直接下定义, 但很明显, 上面的话是对教育的一种解释。这里面包含着宗教的影响, 他认为人的天赋是上帝创造的, 知识、德行和虔信三个种子是自然存在我们的身上, 教育则使这些种子发芽生长。他的学说可以称之谓“生长说”。

英国教育家洛克则主张人心没有天赋的原则,人心是白纸, 通过教育能使儿童掌握知识和德行。是谓“白板说”。

法国教育家卢梭则提倡自然教育, 教育的任务是使儿童从社会因袭的束缚中解放出来,归于自然, 培养自然的人, 自由的人。

德国教育家赫尔巴特提出了作为独立的一门科学的教育学的理论体系。他说:教育学作为一门科学, 是以实践哲学和心理学为基础的。前者说明教育的目的; 后者说明教育的途径、手段与障碍。他的教育目的就是“德行”, 同时通过教学来进行教育。因此他认为, 不存在“无教学的教育”和“无教育的教学”。

俄国教育家乌申斯基则把教育分为广义和狭义两种: 狭义的教育中, 学校、负实际责任的教育者和教师是教育者; 广义的教育是无意识的教育, 大自然、家庭、社会、人民及其宗教和语言都是教育者。他认为:“完善的教育可能使人类的身体的、智力的和道德的力量得到广泛的发挥”。

美国教育家杜威从实用主义经验论出发, 主张“教育即生长”。他给教育下过一个定义:教育就是经验的改造或改组。这种改造或改组, 既能增加经验的意义, 又能提高指导后来经验进程的能力0。杜威的教育观也是“生长说”,但与夸美纽斯的“生长说”有所不同。杜威把教育建立在儿童的经验上, 虽然他认为儿童的经验是建立在他的原始本能上的,但又认为经验是人的有机体与环境互相作用的结果。[1]

（二）中国古代对教育的理解。

1 在先秦古籍中教和育不连用，常用教来表述教育的现象和活动。

2 春秋战国末期《学记》称“教也者，长善而救其失者也。”

3 中国古代儒家经典四书之一《中庸》称：“修道之谓教。”

4 战国时期的荀子说：“以善先人者谓之教。”

5 战国时，孟子最早把教育二字合为一体作为一个新词使用，他说：“得天下英才而教育之，三乐也。”

6 东汉许慎在《说文解字》中称：“教，上所施，下所教也。”“育，养子使做善也。”

（三）现代社会中教育的定义

1、列举教科书式的比较权威性的定义

（1）教育是培养人的一种社会现象，是传递生产经验和社会生活经验的必要手段。（《中国大百科全书·教育》）

（2）传递社会生活经验并培养人的社会活动。通常认为：广义的教育， 泛指影响人们知识、技能、身心健康、思想品德的形成和发展的各种活动。（《教育大辞典》）

（3） 广而言之，凡是感化身心之影响，俱得云教育。只称其结果，不计其方法；狭而言之，则唯有目的，出以一定方案者，始云教育。此中亦分二类：对象及限期有定，其功效有可以明确表出者；反是，前者指学校教育，后者指社会教育。（《教育大辞书》）

（3） 广义的教育是泛指一切增进人们知识、技能、身心健康以及形成或改变人们思想意识的活动。（南京师范大学教育系编《教育学》）

（4） 教育是一种社会活动， 它区别于其他社会事物的本质属性就是人的培养。（潘懋元主编《高等教育学》）

（5） 教育是培养人的一种社会活动，是承传社会文化、传递生产经验和社会生活经验的基本途径。（ 袁振国主编《当代教育学》）

（6） 教育是培养人的社会活动，这是教育的质的规定性或教育的本质。（ 王道俊， 王汉澜主编《教育学》）

（7） 吴宗璜为首的“ 主客体关系学” 研究课题组在《教育是什么》一书中， 试图用主客体关系的理论来论述教育问题。他们认为， 人与其他生物一样， 总是力争生存和发展的， 要生存和发展， 就要趋利避害，因此“ 教育属于人的趋利避害的活动”，“ 人的教育， 或者狭义的教育， 应该定义为‘ 智能的积累遗传’， 这是人的教育的基本特征， 也是人的教育的‘ 本质’”。作者认为，当今的教育， 由于对思维——智力的机制和规律还没有像对基因遗传的机制和规律那样已经被揭示和掌握，所以认识教育只能停留在人们可以认识和把握的外在行为的教育（传授）水平上。作者断言，“ 当今人的教育， 本质上还是动物式的教育”； 传统教育是“ 传授知识——接受知识” 的教育模式， 新型教育模式应是“ 开发智力——培养创新” 的教育。

（8）鲁洁在《教育： 人之自我建构的实践活动》一书中对教育作了一个界定性的表述：“ 教育实践的出现，表明人决心要按照他的目的———人的理想存在来改造人的现实存在， 改变人在自然、自发状态下的发展结果， 为此， 教育过程的人的发展是一种人的有目的的参与、干预下所发生的运动过程，由这一过程所产生的结果也是人的有目的的活动的创造物， 可以说是一种“人造的人工对象” 。 鲁洁的文章强调教育是人的自我建构的实践活动。“ 教育是使人在已有规定性的基础上不断创造出自己的新的规定性来”，教育是人类有目的的活动。[2]

2对认可度较高的教育定义的分析理解。

（1）教育是培养人的一种社会活动，它同社会发展，人的发展有着密切的联系。

从广义上说，凡是增进人们的知识和技能、影响人们的思想品德的活动，都是教育。狭义的教育，主要指学校教育，其涵义是教育者根据一定社会（或阶级）的要求，有目的、有计划、有组织地对受教育者的身心施加影响，把他们培养成为一定社会（或阶级）所需要的人的活动。教育这个词，有时还作为思想品德教育的同义词使用。”[3]

上述的描述性定义中，教育有三层含义，即广义的、狭义的、思想品德教育的同义词，这目前在我国国内是通用的。

（2）教育是有意识的，以影响人的身心发展为直接目标的社会活动。[4] [5]

这个定义中：（1）“人”指各种年龄的受教育者；（2）强调“有意识的”，是为了把教育与其他并非有意，但可能对人身心发展产生影响的社会活动区别开来；（3）“目标”前加上“直接”二字，有两层意义：不以影响人身心发展为直接目标的活动不属于专门的教育活动；教育除影响人身心发展外，还有间接目标，如推动社会发展。

作为名词的“教育”，有广义狭义之分，上述为广义教育的含义，而狭义的教育专指学校教育，即制度化的教育。

“教育”作为动词，表示教育活动进入行为状态。

（3）教育是在一定社会背景下发生的促使个体的社会化和个性化的实践活动。[6]

这个角度的定义点明了：首先，教育是有目的有计划的活动，并非偶然的、自发的活动。其次，教育是有背景条件的：是在一定的人类社会背景下，受到当时的政治、经济、文化等社会因素的制约，并非是自然状态下发生的。 再次，教育包含着规范、引导、限制等语义。

教育等同与个体的学习或发展过程，朗特里将教育定义为成功地学习知识、技能、正确态度的过程。单纯从社会角度定义将教育曲解为外在强制过程，忽略个体的需要。而且过于宽泛，几乎是生活的同义语。单纯从个体角度定义，又会忽视社会要求在教育中的巨大影响。

理解这个角度对于教育的定义，就要理解两个耦合过程：一方面根据社会的要求将个体培养成具有一定态度、技能、知识情感的社会人；另一方面，把各种社会观念、价值观、和行为方式内化到素质、需要、兴趣各不相同的个体身上，形成具有个性的独立的人。

[1] 顾明远对教育定义的思考[J]北京大学教育评论1999(1)

[2] 叶菁,王健 关于教育定义的文献综述[J] 当代教育论坛, 2005,(12)

[3] 《中国大百科全书·教育》，中国大百科全书出版社1985年版。

[4] 叶澜主编：《教育学原理》，人民教育出版社2007年版，第56页。

[5] 王守恒，查啸虎，周国兴主编：《教育学新论》，中国科学技术大学出版社2004年版，第20页。

[6] 教育学基础[M]高等教育出版社 十二所重点大学联合编写 20101

古代汉语：同源字、假借字与通假字

p-100声符割取本义，引申义为取得。货、眓、获、膕。龋、阒、敺。

p-102肢、胑。

动量词。　上古汉语中没有动量词,表动作的量,通常是把数词直接放在动词的前面,不用单位词,表示今天“数量+动”形式的是“数+动”形式。动量词产生于先秦—魏晋南北朝时期,发展于唐时期,稳固于元、明、清时期。动量词的产生对汉语史是一件大事,对汉语的发展起到了积极作用。

　　上古汉语中没有动量词,表动作的量,通常是把数词直接放在动词的前面,不用单位词,表示今天“数量 +动”形式的是“数+动”形式,如大家熟知的“三过家门而不入”、“七擒孟获”、“七遇皆北”等。动量词的产生对汉语史是一件大事。由“数+动”到“数量+动”,这标志着汉语词类划分的彻底完成,对汉语的发展起到了积极的作用。汉字的表意属性,造就了汉语表意的精确性。汉语中丰富的量词几乎没有重样的,这也成为汉语的一大特色。动量词产生得比较早,但发展得十分缓慢。从语料来看,绝大部分产生于魏晋南北朝时期,它们几乎都是由动词演变来的,因此,…　

1241年，蒙古人在李格尼兹战役中击败了大名鼎鼎条顿骑士团，将自命不凡不可一世的欧洲骑士们的耳朵全部割下来，最后竟然装满了整整8个大布袋。事实上，蒙古军队的骑兵在任何时候都无法一对一地战胜欧洲的重装甲骑兵。欧洲重装甲骑兵的长矛和重剑杀伤力远大于蒙古骑兵手中的马刀、长矛或狼牙棒。欧洲骑兵的马也远比蒙古马高大。但蒙古骑兵的战略战术则是欧洲骑兵远远不及的。《历史的细节》3《历史的细节》2

说文base捕取也。从又从耳。《周礼》：“获者取左耳。”《司马法》曰：“载献聝。”聝者，耳也。七庾切。清代段玉裁『说文解字注』捕取也。幸部曰 。执、捕罪人也。从又耳。七庾切。四部。周礼。获者取左耳。大司马职。司马法曰。载献聝。聝者、耳也。偁周礼、又偁司马法释之。以说从耳之意。

　聝　guó 形声。字从耳，从或（huò），或亦声。“或”指“边防巡逻”。“耳”指敌人耳朵。“耳”与“或”联合起来表示“边防战斗中击杀入侵者，割下其左耳以表功”。本义：割敌左耳以记功。说明：古人用两种办法计算杀敌之功：出示敌人首级或敌人左耳。在敌人被杀的数量少的时候，用首级数量评定功劳。这就是“馘”；在敌人被杀的数量多时，用左耳代替首级计功。这就是“聝”。

《广韵》《韵会》古获切《集韵》骨或切《正韵》古伯切，𠀤音蝈。《玉篇》截耳也。《说文》军战断耳也。《诗·大雅》攸馘安安。《注》军法，获而不服，则杀而献其左耳。《礼·王制》以讯馘告。《注》讯是生者，馘是死而截耳者。《尔雅·释诂》馘，获也。《注》今以获贼耳为馘。又《五音集韵》呼狊切，音洫。面也。《庄子·列御𡨥》槁项黄馘。　《说文》本作聝。《字林》截耳则作耳旁，献首则作首旁。　又叶况壁切，音翕。《诗·鲁颂》矫矫虎臣，在泮献馘。叶上德服。汉典 考证：〔《说文》军战断首也。〕　谨照原文断首改为断耳。

馘,军战断耳也。春秋传曰:“以为俘馘。——《说文》馘,获也。——《尔雅》攸馘安安。——《诗·大雅·皇矣》以馘馘告。——《礼记·王制》俘二百八十人,馘百人。——《左传》

矫矫虎臣,在泮献馘。——《诗·鲁颂·泮水》

《唐韵》七庾切《集韵》《韵会》《正韵》此主切，𠀤娶上声。《说文》捕取也。从又耳。《玉篇》资也，收也。《广韵》受也。《增韵》索也。《礼·儒行》力行以待取。《史记·鲁仲连传》为人排难解纷，而无取也。《管子·白心篇》道者，小取焉则小得福，大取焉则大得福。又《韵会》凡克敌不用师徒曰取。又《前汉·王莽传》考论五经，定取礼。《注》师古曰：取，读曰娶。又《集韵》《韵会》《正韵》𠀤逡须切，音趋。《集韵》取虑，县名，在临淮。又《集韵》雌由切，音秋。《前汉·地理志》𨻰留浚仪。《注》师古曰：取虑，县名。音秋卢。取又音趋。又《集韵》《韵会》《正韵》𠀤此苟切，音趣。《杜甫·遭田父泥飮诗》今年大作社，拾遗能住否。呌妇开大瓶，盆中为吾取。感此气扬扬，须知风化首。又《正韵》索也。《诗·小雅》如酌孔取。《笺》谓度所胜多少。

又《六书本义》𦥔通用伸，伸通取。训索，取转声，与娶趣字同。又《古文奇字》朱谋㙔曰：古文取，疑当从与声。人与而我取也。明赵捴谦撰。捴谦原名古则，馀姚人。宋秦悼惠王之后。明初徵修《洪武正韵》，持议不协，出为中都国子监典簿，罢归。寻以荐为琼山县教谕。事迹具《明史·文苑传》。焦竑《笔乘》称其字学最精，行世者惟《六书本义》及《学范》六篇。《学范》芜杂，殊无可取。是编《六书论》及《六书相生》诸图，大抵祖述郑樵之说。汉语的造字方法——“六书”本义

其三，关于凯旋、献捷、殒命之礼。战争胜利，凯旋而归，并举行盛大仪式相互庆贺，这是每次战后必要的程序。《司马法·天子之义》：“得意则凯歌，示喜也。”军队班师后，国君登上专门修建的高台，答谢百姓的辛劳，并举行仪式，宣布偃武修文、休养生息，表示人们从战争时期又走向了和平时期。“偃伯灵台，答民之劳，示休也。”[23]就是说的这种礼仪。凯旋后，一般还要举行献捷仪式，《说文·又部》引《司马法》曰：“载献职”，献即大献之礼，“王师大献则令奏凯乐”[24]。职，又作馘，截耳之意，古代战争中以割取敌人的左耳朵作为记功的依据，班师回营，举行献俘献捷仪式，将士以获取敌人耳朵数量的多少论功之高下，进行行赏，这是古军礼的重要内容之一。

载献聝，聝者耳。〔〈说文．耳部〉〕

殒命之礼即俘获战败国国君时举行的礼仪。《国语·晋语》：“靡笄之役也，郤献子伐齐。齐侯来，献子以得殒命之礼。”敌国虽败，国君还是国君，战胜之将要以臣礼视之，不忍加以屈辱，以示尊贵之义。行此礼时，战胜方要将显示威武的旗帜收起来，司马官手持酒杯向战败国国君行拜礼，《左传·成公二年》正义引《司马法》曰：“其有殒命，以行礼如会，所用仪也。若殒命，则左结旗，司马授饮，右持苞壶，左承饮以进。”这种礼仪，反映了春秋时期人们的君臣观。

《司马兵法》的成书、流传及文化价值 仝晰纲

古汉语之假借与通假 1982年,商务印书馆出版了王力先生的《同源字典》。王力说:“凡音义皆近,音近义同,或义近音同的字,叫做同源字。这些字都有同一来源。”同源字“在原始的时候本是一个词,完全同音,后来分化为两个以上的读音,才产生细微的意义差别。有时候,连读音也没有分化(如“暗、暗”) ,只是字形不同,用途也不完全相同罢了。”

由于古音学研究在清代取得了重大突破。清代经学家、小学家发现了声与义同源的奥秘,人们就不再局限于从字形上探求词义,而转向从语音上、语源上探求词义。以前的小学家大多认为造字时“义寄于形”,因而解词时“因形释义”。清代学者发现了“声义同源”,因而释词时“因声求义”。同源字是有同一语音来源、同时产生或先后产生的、意义相同或相近的两个或两个以上的字。同源字有音和义两个要素,判断同源字也要有两个依据,一是古音相同或相近,所谓相近必须声同韵近,或韵同声近,或声韵皆近。一是要有古代的训诂材料证明义同或义近,就是要有书证,不能凭空臆断。

例如:“支、枝、肢、胑”是同源字。第一,它们古音相同,说明有一个共同的语音来源。第二,它们意义相同、相近,有一个基本词“支”,“枝、肢、胑”都是在“支”的基础上分化派生的, 而且有古代训诂材料为证。《说文》:“支,去竹之枝也。”又:“枝,木别生条也。”徐灏《说文解字注笺》:“支枝古今字,干支犹　枝也。”《诗·大雅·文王》:“文王孙子,本支百世。”《左传·庄公六年》作“本枝百世”。“支、枝”本来是同一个词,后来意义分化,分支用“支”,树枝用“枝”。《说文》:“胑,体四胑也。从肉,只声。肢胑或从支。”“肢”是“胑”的或体,即“肢、胑”是异体字,后来通用“肢”。《玉篇》:“胑,体四胑,手足也。”《孟子·尽心下》:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”字本作“支”。《后汉书·西羌传》:“头颅斩落于万丈之山,支革判解于重崖之上。”李贤注:“支谓四支。”四支即四肢。正由于“支、枝、肢”是同源字,古人经常通用,就使得对同一句话,各人有各自不同的理解。《孟子·梁惠王上》:“为长者折枝,语人曰:‘我不能。’是不为也,非不能也。”旧注对“折枝”有三种不同的解释:折取树枝,弯腰鞠躬,按摩身体。前一种释为树枝,后两种释为肢体。性压迫下的历代娼妓秘闻

“支、枝、肢”是字形有联系的同源字,字形没有联系也可能是同源字。

例如:“回”和“还”。“回、还”古声同属匣母,“回”古韵在灰微

部,“还”古韵在元桓部,“回、还”古韵旁对转,仍是声同韵近,有共同

的语音来源。“回、还”是同义词。《说文》:“回,转也。”《荀子·儒

效》:“图回天下于掌上而辨白黒。”杨倞注:“回,转也。”《国语·吴

语》:“将还玩吴国于股掌之上。”韦昭注:“还,转也。”《史记·李将军

列传》:“三人还射,伤中贵人,杀其骑且尽。”张守节正义:“还,谓转

也。”《汉书·淮阳宪王钦传》:“不意大王还意反义,结以朱颜。”颜师

古注:“还,犹回也。”“回、还”音近义同,是同源字。

同源字不同于通假字。同源字和通假字虽然都具有音同、音近

的特点,但前者是因为“音义同源”,同源字之间有一个中心意义贯

通,语音有一个共同来源;后者是因为“借字标音”,借用一个音同、音

近的字表示与该字毫不相关的另外的意义。同源字属于词汇学、词

义学、词源学的范畴,通假字属于文字学的范畴。

观天之道，执天之行，尽矣。

观天之道，并不只是随意的抬头看天，而是指天文观测和天文计算。为什么要进行天文观测呢，因为要观象授时，指导农业生产。执天之行，便是以天时来指导农业生产的意思。天文和历法，是一切文明的源头和肇始。

人类之所以要研究天文历法，原因是为了指导农业生产。先有需求的驱动和鞭策，才有应用的发展，需求是应用得以产生和发展的根本推动力，有什么样的需求，才会有什么样的应用，没有相应的需求，就不会产生相应的应用。人类以前吃肉的，后来人口繁衍太多，动物的肉不够吃了，不得已，只能退而求其次吃草，也就是后来的粮食和蔬菜水果。以吃草替代吃肉，这是农业文明起源的根本原因。

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。圣人之大业成，谓之尽矣。

天有五贼，见之者昌。

观象授时，具体应该怎么做呢，以及观测出来的结果又是什么样的呢？本句是对前一句的进一步深入阐释。

我们的祖先伏羲氏，通过圭表测影，以矩尺为基本测量工具，利用勾股定理和重差法，算出来了周天数，也就是一年有36521天。在周天数的基础上，进一步算出地球围绕太阳公转的四个极值点：冬至、夏至、春分、秋分。四时便定了下来。

圭表，一个带刻度的长杆；矩尺，类似于现在木工使用的角尺，学生使用的三角板。它们是基本的天文仪。勾股定理和重差法，是基本的算术法则。这些天文仪器和数学法则，是上古先祖们，进行天文观测和计算的主要道术。我们教科书上说，勾股定理最早产生于商代，这是错误的。因为没有勾股定理和重差法就无法算出来周天和四时极值点。所以，正确的结论是，勾股定理产生于六千年前的中国上古时期。

觉得很吃惊是吗？更令人吃惊的是，我们祖先的数学能力，强大到了令人窒息的地步，他们只使用一把矩尺，就可以算出来日地距离。我们现在的学生，为什么数学能力会对其他民族学生存在巨大优势呢？因为这是祖传的能力，都祖传了快上万年了。这是一种令人窒息的能力。

中国的数学，是天文学的产物。我们中国的数学，和西方的数学，从一开始就迥然不同。西方说我们的数学是应用数学，我们可以说西方的数学，是脱离自然和物理现实的跳大神数学。

周天根据四个极值点，一分为四，定下四时，一年就有了四季。四时定，就有了四象，四象分别为，少阴，少阳，老阴，老阳。

冬至一阳生，天数为一，所处季节为冬天，为老阴，对应的是北方，对应的星象为玄武。春分，天数为三，所处的季节是春天，对应的是东方，为少阳，对应星象为青龙。夏至一阴生，地之数为二，所处季节为夏，对应南方，对应的星象为朱雀，为老阳。秋分，地之数为四，所处季节为秋，对应的西方，为少阴，对应的星象为白虎。

奇数为阳数，为天之数。偶数为阴数，为地之数。如果我们用数字来表示四时和四象模型，简单的总结下，是这样的：

天数一：冬季，北方，老阴，水，玄武。

天数三：春天，东方，少阳，木，苍龙。

地数二：夏天，南方，老阳，火，朱雀。

地数四：秋天，西方，少阴，金，白虎。

到这里，四时象数模型建立了。四象，只是对四时的取类比象，使得抽象的象数模型再具象化的过程，以使人们更容易理解和运用它。金木火金只是象，不是物质，也更不是构成物质的元素，这个是比较常见也比较幼稚的误解。

四时模型建立后，面临着两个新的问题。第一个问题是，为什么天生阳气的时候，天一生水，天三生木的冬春两季，比较寒冷？而地二生火，地四生金的夏秋两季，则比较炎热呢？显然，阴阳的演化，出现了滞后和推延。

第二个问题，四时模型，只是静态的，而天地则是不停的运行的，四时模型并不足以解释天地周而复始运行的现象。

为了解决新问题，还得进一步进行推演和计算。我们的祖先，是怎么解决这个问题的呢？他们把天地相合，分成三个过程，生，交，成。一、三、二、四是天地阴阳二气生发的过程。阴阳生发之后，要天地阴阳互相交午，这是交的过程，是五。五这个字，本意为天地交午。

天地交合之后，才能化成。天一交五，成地六。天三交五，成地八。地二交五成天七；第四交五成天九。天五交五，成地十，十复归于天一，进入下一年阴阳二气的循环，周而复始。

至此，我们用一二三四五六七八九十，十个数字，把天地运动的象数模型，完美的建立了起来。用图形来表示，这就是河图。

天地阴阳互生，为一三二四。天地阴阳交午，为五。天地阴阳互成，为六八七九。互生有四象一三二四，互成也有四象六八七九。在易经中，六八七九为四象，六对应的是冬天，为老阴。九对应的是秋天，为老阳。所以，阳爻用九之数表示，阴爻用六之数表示。

在先秦的典籍中，我们会看到很多这样的说法，说天生一，一变为七，七变为九，九变复归于一。很多人会感到困扰，阳气的运动，不应该是一变为三，三变为五，五变为七，七变为九的吗？这个问题，看河图就可以豁然开朗了。冬至一阳生，阳气生长到了夏天和秋天，大地才会表现为阳气的旺盛，这便是一变为七，七变为九。九再变，接下来又是冬天，继续以终为始，进入下一年的循环生息。

这十个数，不仅建立了一个完美的象数模型来解释天地，而且也是后世所有数学的基础和源头。十个数是怎么来的，为什么是十进制？西方人说，是人有十个手指头，所以掰着手指头数数，就有了十进制，何其粗鄙，何其愚蠢。这十个数，和十进制，都是中国人的祖先进行天文观测和计算而得来的，并在随后的几千年里，传播到了全世界。

受中国的影响和文化输出，大概过了几千年后，其他民族，比如环地中海地区的诸多蛮夷，印度地区的蛮夷，他们也在进行天文观测。但是很悲惨的事，他们的心智只能理解周天的四个极值，给出一个静态的四时模型，而不能理解天地交合的动态模型，因为他们理解不了阴阳，也理解不了天地相合，天地二气交易交通，而化生万物的道理。他们没有交易的思想，也没有阴阳的思想，所以只能止步于比较低级的静态宇宙模型。

这些蛮夷们对天文和数学的理解，认为四个数就可以解释宇宙了。这个四数模型，在环地中海地区，被蛮夷们称之为四元素。在印度地区，被蛮夷们称之为四大。并进一步认为，四个数是生成宇宙的元素，这纯粹是倒果为因。因为数只是天文观测的产物，显然不可能是生成宇宙的原因。

中国的学术界，有很多鄙薄之徒，认为中国文化讲五行，其他的民族都讲四元素模型。我们太特殊太例外了，这是我们不如别人的地方。蛮族之所以讲四象模型被劣化妖化之后的四元素模型，是因为他们的智力，对天地进行天文观测和推算，只能推演到四，无法推演到五。更无法推演到六七八九十。从四象到五行的推算，是中国文明远远高于其他民族的体现。

有了河图象数模型，解释了天地周而复始的运动，观象授时的问题解决了。这个时候，大家就可以扛起锄头快乐地去种地了吗？还不能。如果要对农业生产进行更精准而具体的指导，还需要对河图模型，进行进一步的推算。算出来立春立夏立秋立冬。这就是洛书模型。

现在，我们有了八个极点：冬至，夏至，春分，秋分。立春，立夏，立秋，立冬。以这八个极值点为根据，把周天分为八等份，这便是八卦模型。八卦是什么？八卦就是历法。八卦的每一卦，分别对应三爻，总计有二十四爻。把周天分成二十四份，二十四节气，便诞生了。

经过前面系统的讲解，交代完了背景知识，现在我们可以可以来回答，天有五贼，见之者昌的含义了。五在这里的涵义并不是简单地指五行。而是指，天数为五，一三五七九，地数为五，二四六八十，也是指天地交午于五。天地阴阳二气，只生不交则不能化成，不能化成则万物不能生生不息。天上有五，并不是指有五个太阳，也不是指太阳之气的五种形态，而是用五之数，指永恒的太阳。天地阴阳二气，相生相交相成，无不是太阳所推。

在河图中，永恒的太阳，居于中央，为五之数，它是一切生命的推动者和创造者。《管子》说：“道，在天为日，在人为心。”表达的就是这个道理。

贼，盗天者为贼。谁是盗天者？太阳。我们寻常人，只知道太阳化育万物，但是太阳是如何化育万物的呢，很多人是不知道的。谁能掌握这个原理，谁就能获天授王权，进而指导农业生产，化成天下，这是见之者昌的意思。

在上古，掌握农时，指导百姓进行农业生产，百姓就会尊他为天子。我们的文化，讲的是君权天授，为政以道。

五贼在心，施行于天。

如果我们上一句，把五贼简单的理解为五行，五贼在心这句就说不通。心里装个金木水火土是什么意思？天地五常之气，对应在人身中，应该是与五脏各自对应。肝对应木，心对应火，肺对应金，肾对应水，脾对应土。如果心把金木水火土都装完了，那其他四脏还装什么？

在本句中，五贼在心，说的是五行之火装在心里吗？也不是。火，只是道之一象，不可能以一象而化万物。能主宰万物的，能施行于天下的，只有道。施行于天，便是天子以天道治理天下的意思。

宇宙在乎手，万化生乎身。

在上古时期，因为掌握天时，意义过于重大，所以各种天文仪，都是秘而不宣的国器，如果泄露了这些天文仪和算术方法，就会造成天下大乱。有了这些天文仪，就可以测算出来天时，测算出来宇宙运行规律，这便是宇宙在乎手的意思。这些天文仪，在上古时期，主要是规矩，圆规和矩尺。我们用一张图来形象的说明下，什么叫宇宙在乎手。

图：伏羲女娲持规矩图

估计看了图，有人会觉得不以为然，不就是圆规和角尺吗？这是忽略了古人强大到令人窒息的智力和数学能力。现在给你一把圆规和角尺，你能算出来整个天文学和数学吗？古人就可以。

还有一个问题，伏羲女娲人首蛇神是什么意思，是不是涉嫌怪力乱神？并非如此，而是极有深意。这一点到后面我们会解答。另外，还有人看到圆规和矩尺就往共济会上瞎比划，这也是太过于穿凿了。我们祖先六千年前就已经很娴熟地使用规矩创立整套的天文学和数学了，而所谓的共济会这个异端组织，他们只不过是最近几百年，才从我们的文化中，山寨过去了一点皮毛罢了，不足为道。

西方人和犹太人的祖先，以及其他各色蛮夷们的祖先，他们的天文仪器并不是规矩，而是一些莫名其妙的好笑工具和幼稚的数学算法。没有成熟的天文学来建立历法指导农业生产，他们就无法建立成熟的农业文明，就没有充裕的粮食吃，只能吃草吃动物吃人，没办法只能持续做了几千年的蛮夷。直到近代，我们的农业技术泄露外流，才把他们从野蛮愚昧饥荒的状态中解救出来。

把整个宇宙的运行法则都计算出来，天子为百姓和万物立法则，以天之道，化成天下，万化生乎天子一身，这叫万化生乎身。

天性，人也；人心，机也。

天之性是什么？它是强阳之气。天为什么会生出人呢？因为万物都是一种封闭的首尾相连的迭相食关系，通俗的说，就是食物链。要么吃别的生物，要么被别的生物吃。谁能吃谁，谁会被谁吃，取决于力量和智力的博斗。

我们开篇就说，我们的祖先之所以率先建立农业文明，就是因为动物们都快被吃光了。这说明，我们的祖先很早很早以前，就站到了食物链的顶端。同时也站在了人类文明链的顶端。

天的强阳之气，化为万物，万物迭相食，人类站到了顶端，说明人类是强阳之气所化之物里面最强大的生物，人类代表了天之强阳之气。所以说，天性，人也。

万物生生不息的过程：道，易，时，机，变，兆，萌，发，生，长，化，成，老，终，始。到了什么时候，应该发生什么，这个便是机的意思。天之机，应时而出。人之机，相时而动，随机应变。

可见，人心是不定的，不定就会乱。乱，就会亡。人类怎样才能不至于被自己的心智所互相毁灭呢？要解决这个问题，就需要立一套天伦的规矩，和一套人伦的规矩。

立天之道，以定人也。

立天之道，为天文。以天文，定天伦。再以天文定人文，以天伦定人伦，则人文成，人伦成，以定人也，百姓开化。百姓开化，方成为人。被定好的人，就是华夏人。夏这个字，就是文明人的意思。没被中国的人伦所定好的人，在历史上，一直都不被我们的祖先承认是人。所以才称呼他们是夷狄禽兽。

什么是人？我们首先要给出人的界定。人是什么？马克思说，人是一切社会关系的总和，这个界定显然是错的。因为动物也存在社会组织，也存在社会属性和社会关系。如果人是社会关系的总和，那么动物也可以被称之为人。

恩格斯说，人和动物的区别，在于人会使用工具，这个说法，也是错误的。鸟会用树枝筑巢，河狸会用树枝建河坝，猩猩会用小棍子戳蚂蚁窝吃蚂蚁，它们都会使用工具，如果说会使用工具的就是人的话，那么它们都是人类，而不是动物。这显然是错误的。

中国历史上，对人的定义，是指能观察天道而推知天文，以天文而定人文，以天伦定人伦。天伦定，则法天则地合于天。人伦定，则天人两分敬于天。合天伦顺人伦，立人于天地间，方能建立国家，建立文明，才能有史官系统，对国家的一切进行记录，并形成典籍。并能以历史典籍为参照，来指导自己未来生活，这样的人，才算是人。人是文明的产物，只有开化了的人，彻底脱离了动物界的文明人，才是真正的人。

一个民族，是不是存在文明的一个根本标志，就是看这个民族历史上，有没有受过严格训练的史官系统，有没有形成历史典籍。凡是没有史官系统，也没有历史典籍的民族，只能算是兽人，而不是人。由兽人部落组成的社会，显然不足以称之为文明。

按照这个对人的界定，那些华夏之外的人，被我