主讲/ 边义老师

古典诗词讲究章法，注重诗意的分合和意脉的承接，最常见的章法是“起承转合”。转是指结构上的转折，往往体现为由物及人、由景及情、由事及理的思路上的转换。前面铺垫蓄势已足，陡然一转，别开生面，让诗歌顿生波澜。

就是在转处进行递进式的描写。

刘方平《月夜》

更深月色半人家，北斗阑干南斗斜。

今夜偏知春气暖，虫声新透绿窗纱。

诗人以静寂的寒夜为背景，从夜寒中显示出春天的暖意，从静寂中显示出生命的萌动，从几声虫叫引起人们对春回大地的美好联想。诗的第一、二句是从正面写出月夜的景象，不着一丝春的色彩．却暗中关合春意。第三句进一层转到春天之气候，以此来触动春愁。诗中说“春气暖”自“今夜”始，表明对节候变化十分敏感，反映诗人对自然界细微变化的体察，自然引出“虫声新透绿窗纱”的春意。这类的转法，称为“进一层转法”。

就是从题目的本意退一步来叙述。主要是从时空变化上落笔，用时差位差来表现，或者提出一种假设来转，有时也可以采用“倒叙”等等，从而形成一定的变化。

司空曙《江村即事》

罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。

纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边。

此诗通过江村生活的一个侧面，表现了钓者悠闲的生活情趣，营造出一种真切而又恬美的意境。首句写渔翁夜钓回来，懒得系船，而让渔船任意飘荡。第二句点明“钓罢归来”的地点、时间及人物的行动、心情。第三句“纵然”二字有“或许如此”及“不过如此”之意。既呼应上文之“不系船、正堪眠”，又照顾下文“只在芦花浅水边”之句。钓者悠闲的生活情趣和江村宁静优美的景色跃然纸上，表达了诗人对生活随性的态度。这类的“转”我们称为“退一步转法”。

就是从正面描写转为反面描写，是与起承相反的情绪描写。

贾至《春思》

草色青青柳色黄，桃花历乱李花香。

东风不为吹愁却，春日偏能惹恨长。

此诗就春立意，表达在美好的春光中排遣不去的、与日俱长的愁恨。首句用嫩绿、鹅黄两色把这幅春草丛生、柳丝飘拂的生机盎然的画面点染得十分明媚；次句用暗笔为这幅画添上嫣红、洁白两色，并以写气图貌之笔传出了花枝披离、花气氤氲的浓春景象，使画面上的春光更加艳冶，春意更加喧闹。转句“东风不为吹愁去”，忽然转为写“愁”，不说自己愁重难遣，而怨东风冷漠无情，不为遣愁，与第四句“春日偏能惹恨长”，与前两句的良辰美景形成强烈对照，这种反面衬托，使要表达的愁显得加倍强烈。

就是从转句起，扩大描写的范围。

杜甫《月夜忆舍弟》

戍鼓断人行，秋边一雁声。

露从今夜白，月是故乡明。

有弟皆分散，无家问死生。

寄书长不达，况乃未休兵。

此诗首联和颔联写景，烘托出战争的氛围。颈联由“白露明月”转而忆及分散于四方之兄弟，范围境界扩展开来。“有弟皆分散，无家问死生”，上句说弟兄离散，天各一方；下句说家已不存，生死难卜，写得伤心折肠，感人至深。尾联进一步抒发饱经忧患丧乱的忧虑之情。全诗层次井然，首尾照应，承转圆熟，结构严谨。语言精工，格调沉郁哀伤，真挚感人。

与海老、纪强兄游曾国藩故居有感

英名常共骂名存，久慕儒风赴小村。

半月清池听荷语，一条幽径叩侯门。

功勋易在血中获，黑白难凭纸上论。

因有汉臣勤国事，未令神鬼乱乾坤。

几句残诗吟罢，待长河细细品学竹林诗友之佳咏……

七绝陪友人登敬亭山

不逊名山万仞豪，人文底蕴领风骚。

当年李谢吟诗处，起点同君一样高。

注：李谢：指李白，谢朓。陈毅诗曰：“李谢诗魂今在否？湖光照破万年愁”。

长河诗评：

1、“不逊名山万仞豪”：敬亭山海拔仅三百余米，比“万仞名山”肯定要“逊”。“逊”字改改，用“比、屑”，或将“不逊”改为“敢笑”。

2、承句是对起句之诠释：以人文胜之。与起句紧密相扣。

3、转得自然，结得模糊。“起点”即开始的时间或地点，常意会成“学业基础”。若说兄弟之诗词基础与李谢一样高，老夫表示怀疑；若说兄弟此刻吟诗之地点与李谢相同，还说得过去。诗词结在“切与不切之间”，也无可厚非。

4、整体而言，此作不错

七绝闻歌

江安淮晏海澄波，共唱凉州乐世歌。

座客善讴君莫讶，主人端要和声多。

长河诗评：

1、“江安淮晏海澄波”：千岁体常用之熟句，意即天下太平。

2、“共唱凉州乐世歌”：凉州歌是盛唐流行的一种曲调名，许多诗人喜欢此曲调，以之填写新词。“乐世”即《六幺令》别名，意即以生活在当今之世为乐。白居易有《乐世》诗曰：“诚知《乐世》声声乐，老病人听未免愁。”

3、承句意即天下人同唱一个腔调，高歌太平盛世。

4、“座客善讴君莫讶”：在座所有人都善于赞美、吹捧 ，无须感到惊讶。

5、“主人端要和声多”：主人就是要听如此之音，越多越好……

6、1954年，陈寅恪写下此诗。对只能歌颂不能批评、天下只允许一种声音表示深沉之忧虑。虽曾感叹“闭口休谈作哑羊”，但仍借颂柳如是来“表彰我民族独立之精神，自由之思想”。先生之爱国情怀，先生之风骨，当世已绝矣……

七绝见梧叶零落有感

零落中庭梧叶残，未同秋菊傲霜寒。

高枝岂是无忧地，休问西风为哪般。

长河诗评：

1、起句“零落”与“残”有意重之嫌。

2、承句将梧叶与秋菊作比，虽略有牵强，但也无不可。秋菊能傲霜，冬梅能傲雪！难道菊不如梅乎？对比之物尽量选择有可比性。

3、转句不错。

4、结句太弱！晦涩且有凑韵之嫌，浪费了转句。

5、

  秋尽深庭梧叶残，

  未同篱菊傲霜寒。

  高枝岂是无忧地，

  零落风中枉自叹。

七绝广州塔

银河乍转影初长，独立苍茫眺八荒。

收拾乱云催晓角，满天星月一怀藏。

长河诗评：

1、 广州塔？66层高之“小蛮腰”。

2、 “银河乍转”何意？起句晦涩。“影初长”也不明所表。改为：“霓虹万幻楚腰长”。

3、 估计是把广州塔想象成直立之银河。比喻一定要切合喻体之本性，发掘两物神与形之共同点。既然称之为河，将横想象成竖便“隔”了……

4、 “独立苍茫”：此意象虽豪迈，但过于陈旧了。“八荒”犹称天下。记得野老《寄韩谏议注》有句“美人娟娟隔秋水，濯足洞庭望八荒”。

5、“收拾乱云催晓角”：晓角即报晓之号角声。既表达了激荡之心情，同时也隐隐表达了对眼前美景之依依不舍，意欲一揽到天明。此句不错。

6、“满天星月一怀藏”：结句趣味、余味皆俱。

7、

  霓虹万幻楚腰长，

  半入云端眺八荒。

  收拾乱霾催晓角，

  满天星月一怀藏。

8、诗题为“广州塔”，但四句皆与广州塔无关，可改为“登广州塔感怀”。

9、不少诗友忽视了诗题之重要性！好的诗题与作品相得益彰，好的诗题不仅能让人了解作者创作之背景、初衷，而且能让人更深刻地解读、挖拙诗中之内涵，甚至是未尽之意！

例如：杜甫之《春望》，全诗围绕“望”字展开。“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。” 诗之前二联，都统在“望”字中。视线由近而远，又由远而近，从山河到城，再由满城到花鸟。最终由翘首望景，逐步地转入了低头沉思；“烽火连三月，家书抵万金” 这是另外一种望，“盼望”！盼望亲人之消息；“白头搔更短，浑欲不胜簪。”45岁便老态龙钟，这何尝不是“失望”所致啊！

七绝端午（新韵）

江草萋萋江水长，汨罗千载作国殇。

年年包粽龙舟赛，多少民心咒楚王。

长河诗评：

1、“江草萋萋江水长”：令老夫想起韦庄那句“江雨霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼。”

2、“汨罗千载作国殇”：此句不通。“作”字晦涩，再琢琢……

3、转句太弱、太白、太俗。

4、结句了无韵味，了无余味。

5、兄弟，这等题材，当然任谁都难写出新意，以你目前之笔法、更不要去浪费时间。多多观察、从生活中去挖掘题材，然后反复锤炼字句。

七绝钱受之东山诗集末附甲申元日诗云“衰残敢负苍生望，自理东山旧管弦”戏题一绝

兴亡江左自伤情，远志终惭小草名。

谁为谢公传一语，东山妓即是苍生。

长河诗评：

1、有感于钱谦益之诗“衰残敢负苍生望，自理东山旧管弦”，陈寅恪题写此绝。

2、“江左”：古人在地理上是以东为左、以西为右。江左即江东，可指南京一带，也可指安徽芜湖以下的长江下游南岸地区，此处应代指南明王朝。

3、“兴亡江左自伤情”：故国之兴亡总令人伤情。

4、“远志终惭小草名”：“远志”药材名，性温、味苦辛。此句无疑是提及柳如是：她原本风尘女子，不过一棵小草，只因她参与反清复明，却比“远志”更高尚。

5、“谁为谢公传一语”：谢公是指东晋谢安，其人隐居于上虞东山，携妓出游……

6、末句直接引用龚自珍之《己亥杂诗》成句“东山妓即是苍生”。意即你钱谦益自叹有负苍生之望，但妓女也是苍生！你未负柳如是，也是未负苍生……

7、此诗作于1954年，也就是从此时起陈夫子开始写《柳如是别传》，八十五万字用了十年时间。“东山妓即是苍生”之观点震撼人心，佛家众生平等之悲悯情怀也……

8、年少时读及此诗，不得其解。后来见不少文人将此诗与政治事件牵强附会，自是不屑一顾。

9、陈夫子正是不想陷入政治漩涡，以林语堂为榜样“我思古代美人，不至出甚乱子”，用十年时间来诠解一颗红豆。陈寅恪难言之事，且借柳如是言之。一代大儒，不媚时俗，用心良苦……

10、老夫忽然想起红楼梦之开篇语：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉，诚不若彼裙钗哉？”

20220401 舞蝶制作

　　“独立之精神，自由之思想”

　　——陈寅恪的历史悲情

　　吴小龙

　　几年来，“陈寅恪热”一直持续不衰，研究、推崇的文章、著作连篇盈箧。这对抱着

　　不可化解的悲情冷落终生的陈寅恪来说，应当是一种告慰吧。但是，如果我们没有真正理

　　解他的悲情，和他在这种悲情中的思考，还有他在这种悲情和思考中的坚定的信念和持守

　　，那么，这种告慰恐怕是陈寅恪所不需要的。

　　陈寅恪的悲情是对整个中国近代以来历史进程的思考的结果。这一段历史确实无法令

　　人振奋，虽然人们真诚地振奋过。在国人一阵阵地振奋、乃至狂热时，陈寅恪一直冷落地

　　独处一旁，冷静地旁观、思索，他的悲情在国人的这种狂热中加深，这是他的过人之处；

　　然而就在这种悲情终至不可化解之时，他仍以其对中国文化的信念顽强地守持着，坚持着

　　他那种“独立之精神，自由之思想”，坚持着他对中国文化复兴的一个“大因缘”的等待

　　，这是他更可贵之处——尤其是当我们看到一些人从往昔的狂热中出来后，再三再四地拒

　　绝反思，只是在竭力制造新的狂热中自得、自虐，或者放弃一切信念和守持而在趋潮中放

　　纵，我们更感到这个孤傲的老学者确实可敬、可佩。

　　现在人们爱说解读陈寅恪，我以为，要真正读懂他，就要真正理解他的“独立之精神

　　，自由之思想”，理解他对中国历史文化的思考和真正态度，还有，就是他对决定性地关

　　涉到这个文化的命运的两个政权的态度的真切意味——把他看作前清遗老或反共人物都是

　　迷于一些表面现象的简单化的错误结论。

　　“独立之精神，自由之思想”虽然是陈寅恪晚年为柳如是作传时才完整地提出来，但

　　它准确地表达着陈寅恪一生的价值认定，而这一认定表明，陈寅恪无疑属于五四那一代人

　　。表面上看，陈寅恪和曾与他在清华国学院共事过的王国维一样，是个坚持站在传统文化

　　立场上的守旧派，坚守的是传统文化的价值立场，然而他用来表达传统文化的根本的这所

　　谓“我民族的独立之精神，自由之思想”却恰恰是五四时期知识分子所弘扬的思想。虽然

　　陈寅恪和王国维一样，总是被划在五四群体之外，他也确实不曾说过赞扬五四的话，但他

　　所认同和标举的“独立之精神，自由之思想”却分明是五四的精神遗产。以守持传统文化

　　精神为职志的陈寅恪在讲出这句话时没有半点的�格和勉强，这是值得思索的一件很有意

　　味的事。一般看来，我们的传统文化与“独立之精神，自由之思想”是并不相容的，然而

　　在陈寅恪这里，在具体化到作一个堂堂正正的人的问题上时，它们居然并不抵触和对立。

　　在我们传统的修身、做人的要求中不但没有这两条，连相似的都没有，有的只是修身、齐

　　家、治国、平天下，有的只是忠、孝、礼、义、廉，这些原则都与自由思想无关。倒是在

　　人格境界的追求中，我们有气节、风骨之说——似乎就是在这一点上，在其落实到人生实

　　践的层面上时，两者相通了。对中国的“士”来说，或许他必须先遵守上面的所有那些道

　　德伦理规范，行有余力，在此之上，再追求一种个人的精神境界——气节、风骨、神韵？

　　但不管怎么说，陈寅恪用自己的始终傲然而立的一生至少证明了一点∶中国士大夫传统中

　　的某些东西，是能与西方近代兴起的知识分子传统统一于真正的知识分子的道德人格实践

　　的。甚至于，士的传统中的某些东西至少更能支撑中国的知识分子在时局剧变时的立场守

　　持。五十年代以来，中国知识分子，包括原来的那些自由知识分子，争相改造、学习，跟

　　上形势，跟上运动，甚至一些“泰斗”级的人物也竞相表态，陈寅恪不为所动，他至死未

　　有这种表态。是传统的气节，还是西式的“独立之精神，自由之思想”在支撑着他？我想

　　，两者都有。

　　可以说，陈寅恪是属于五四精神熏染出来的那一代人，而且，可以说他始终坚持了清

　　醒的知识分子立场。一位老学者提到，早在1949年，陈寅恪就几乎预见到了十年浩劫

　　，他那年写的诗里有这样一句∶“竞作鲁论开卷语，说瓜千古笑秦儒”。头一句，是指《

　　论语》开卷的话∶“学而时习之，不亦说乎”，是挖苦当时大家抢着“学习”，第二句，

　　说的是“坑儒”的事，说是秦始皇派人在山上种了瓜，又安装了机关，然后让那些儒生们

　　去看瓜，当这些儒生们正兴高采烈地“说瓜”，高谈阔论的时候，机关翻下，把他们全都

　　活埋了。这两句诗真如谶语，其含意令人惊骇。如说陈寅恪当时就能够准确预料到“文革

　　”，当然不可能，但他凭着一个具有独立思想的知识分子的敏锐直觉，点出了思想整肃和

　　焚书坑儒两者间的那种必然。从五十年代起，哪场运动，他都不跟上凑热闹，他的批判态

　　度，从他当时写的诗里隐晦地、却也相当清楚地表达了出来。“八股文章试帖诗，遵朱颂

　　圣有成规”，“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人”

　　，“墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊，屯戍尚闻连�水（即今朝鲜清川江），文章唯是

　　颂陶唐”，“江安淮晏海澄波，共唱梁州乐世歌。座客尚讴君莫讶，主人端要和声多”…

　　…从五十年代起的这一场场学习、改造运动，最后不是顺理成章地引出了所谓超过“焚书

　　坑儒”一百倍的“十年浩劫”吗？应当说陈寅恪当年的感觉是对的，成了不幸言中的预见

　　。当然，我们并不同意海外有的学人的观点，即据此认为陈寅恪持反共立场。陈寅恪作为

　　一个纯粹的知识分子，对政治持一种疏远的态度，对国共两党亦然，在政治上并不反共。

　　***主政后，对陈寅恪一直是优礼有加，尤其是在广东的***陶铸，更是曾力排众议

　　，始终给陈寅恪以知识分子难以奢望的特殊待遇；而且，在鼎革之初，在***治理下，

　　中国很快消除了旧中国那种黑暗、腐败、民不聊生的状况，初现国泰民安的治局。这些，

　　足以使陈寅恪对***带来的新气象产生一定的期待，因而谈不上与***之间存在任何

　　“家国之恨”。他对***的态度是合作而有保留。他所不能接受的，是此后摧残知识分

　　子心性的一系列政治运动，他为此也曾明确表达了“义不能辱”，不止一次作过抗争。他

　　还借颂柳如是来“表彰我民族独立之精神，自由之思想”，等于揭起自己的抗争之帜。陈

　　寅恪这样做并不是要反共，而只是明确表达了一个正直的知识分子的立场——一个坚信民

　　族文化的优秀传统、又接受了西方先进思想、继承了五四一代追求思想启蒙与民主科学的

　　精神遗产的知识分子的立场∶不能搞文化专制，那会摧残民族文化，戕害民族心性，导致

　　历史倒退，使我们不能自立于世界民族之林。难道现在不应当把这些观点当作一种常识来

　　接受吗？

　　我们再来看看陈寅恪的“文化遗民”心态。人们常把陈寅恪看成遗老式的人物，或者

　　用胡适的说法，“遗少”，因为清亡之季，他还年少得很，够不上称“遗老”。他的遗民

　　心态也许与他的家世有关：他有个在湖南巡抚任上力行新政，在戊戌政变后被革职“永不

　　叙用”的祖父陈宝箴；有个绝意仕途，以诗名世，自号“神州袖手人”的父亲陈三立；有

　　个诗画大家的兄长陈师曾（衡恪）；如此仕宦诗书世家的家风熏陶，不可能对他的性格心

　　性没有一点影响。也许，这又与他的毕生学术事业有关：他学贯中西，在许多领域有常人

　　无法企及的造诣，如在宗教史、西域民族史、蒙古史、魏晋南北朝史、隋唐史等领域；又

　　精通多种文字，除蒙、藏、满文外，还有现在纯属古董的梵文、突厥文、回鹘文、西夏文

　　、吐火罗文、巴利文等等。（为此，郭沫若后来曾号召青年学生要用集体的努力，“在史

　　料占有上超过陈寅恪”，成为那个荒唐年代留下的笑话之一）但陈寅恪的这些学识，与其

　　说使他与世界有更多的联系，不如说使他对现实世界有更多的疏远。另外，遗老形象的形

　　成，恐怕更重要的是因为他晚年的处世态度：对现实和政治抱一种疏离和不合作的态度。

　　无论在国民党统治时期还是在解放后，他的诗作中总是满溢着悲凉气息，谁也不会认为他

　　对时政和现实是认同的。然而若由此推断陈寅恪对中国的哪个政治党派有明确的好恶偏向

　　，则又大谬不然。他只是出于他所感受到的一种历史悲情、生命悲情的奇哀隐痛而憔悴忧

　　伤，似乎是无端地在那儿吟咏他的兴亡之恨。因为这在他，是超乎党派之争之上的兴亡感

　　慨，是一种文化悲情，是在凭吊一种逝去了的、在他看来是那样美好的文化。这是一种不

　　解的历史情绪。他的这种情绪，其实至少形成于二三十年前，乃至形成于清末民初；至少

　　在他为王国维的自杀而写的一系列文字中，这种悲情已经有了集中的表达。1934年，

　　当王国维的遗著结集出版时，陈寅恪为其作序。在他那不太长的《海宁王静安先生遗书序

　　》中，陈寅恪写下了这样一大段沉痛的话：

　　今先生之书，流布于世。世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，

　　因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死，其所伤之事，

　　所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间

　　地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解，因

　　而有是非之论者，又何足怪耶？尝综揽吾国三十年来，人世之剧变至异，等量而齐观之，

　　诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古未由共喻，

　　以其互局于一时间一地域故也。呜呼：神州之外，更有九州，今世之后，更有来世。其间

　　傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能

　　想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表

　　欤？

　　这番话，现在读起来，与其说是悼亡，不如说是自白，差不多就是陈寅恪的夫子自道

　　。看得出，其间凝聚着一种“奇哀遗恨”的文化悲情，几乎已是不可化解了。在陈寅恪这

　　一番慨叹很深的议论中，实际上，多少有点将王国维的“奇哀遗恨”泛化和哲学化了，在

　　这种泛化中，陈寅恪欲进而探其更深的隐痛，但是，这种泛化固然能超脱局限于“同时间

　　地域之众人”未由共喻的“事”、“故”，却也使其部分地失去沉哀。或应反过来说，超

　　时空的理性之悲情固然有之，但令人“憔悴忧伤继之以死”的，却总还是其所处之时、地

　　、事、故。因为普遍意义上的历史悲情本来正是应给人以超越当下时空和现实事、故的睿

　　智和清醒的；使这种悲情不带来超越情感，而带来奇哀沉痛的，恰恰是所置身的时代的时

　　局和事变，以及它们所包含的价值理想崩溃的意味。抽去了这些具体内容，王国维就大可

　　以去做一个庄周或陶潜，而无须自沉昆明湖了。王氏的奇哀遗恨，正是其所处之时、地、

　　事的纠结及其所象征的文化价值失落的结果。后人思索它，亦须直逼这一具体的价值失落

　　之所由来而追问、深思。陈寅恪的说法，对于撇开具体的、当时有所特指的人事纠葛以见

　　王氏自沉的深隐的文化悲情，虽然自有其更深刻的认识和思索在其中，但他将这种奇哀隐

　　痛泛化，却确实是以自己的感受来理解王国维，并因而形成和加强了自己的悲剧情绪，这

　　种情绪，这种历史悲情贯穿了他自己的一生。王国维之死对陈寅恪的重大影响即在于此。

　　他由此产生、加强的历史悲情成了他观察世变、面对时局的一贯态度，而这正是他本人以

　　后一直对时局取那种疏离态度的根本原因。对他来说，这种情绪和态度反映了对近代中国

　　文化价值失落这一历史悲剧的悲哀沉痛，他以这种悲情来悼念王国维，来悼念曾经代表着

　　传统文化价值的王朝的消逝，以致于在别人看来，他和王国维一样都是在对清王朝怀着一

　　种眷眷之情，那都错了。王国维或当别论，陈寅恪对与他有杀祖之仇的清廷是未必怀这种

　　深情的。

　　那么在陈寅恪毕生憔悴忧伤的深深的历史悲情背后，他对中国历史文化的思考和根本

　　态度是什么呢？他很早做过的一个自我表白。一旦读出了他那个表白的真正意思，结论是

　　令人吃惊的，也是逼人深思的。陈寅恪在1933年所写的《冯友兰中国哲学史下册审查

　　报告》一文收笔时，曾突然冒出这么一句自白：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸

　　丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”这句话，广为流传，引者甚多，却均未深究

　　其意。是自谦、自贬呢？还是论学呢？还是讥世？论者或引此言说明陈氏保守，或说明其

　　守执所学，独忽略了他为何要自己定位于咸、同之世，曾、张之学——前者似乎较后者更

　　不易解。关键正在这里。咸丰、同治年间并非太平盛世：鸦片战争爆发于道光年间，而英

　　法联军攻陷北京、火烧名园、逼得皇帝出逃、病死于热河，则是咸丰时之事。同治年间，

　　奕�、文祥和曾、左、李等人开始搞洋务运动，以求自强。在这个时期，老大帝国已因落

　　后而挨打，但却未彻底沦丧；已被迫开眼看世界，但尚未丧失那种妄自尊大的文化自信；

　　西方文化已携坚船利炮而来，但还只是作为一个强大而危险的笼统的外在事实，刺激着国

　　人的文化自省、武备自强意识，还未至国人完全相信西方文明高于华夏文明，因而主动接

　　受西学，西方学理大规模地输入以至于统摄人心的地步。这是一个人们还相信中国只要稍

　　为“师夷长技”即可“制夷”，这一切都并不难办到的时代。随着对西方文化的认识从器

　　物到政制到学术各层面的逐步深入，中国人的文化自信也在逐渐失落，而这时才在走第一

　　步。陈寅恪“思想囿于咸丰、同治之世”的表态似乎意味着他要以这时的状态为起点重新

　　开始中国文化出路的思考——虽然历史不能倒回重走，但文化思考的结论可以是对当下的

　　针砭和对未来的启示。他认为关键问题是，在咸、同之世，传统文化的学理还足以统摄人

　　心，以这学理为根据的文化自信还未沦丧。这是吸收外来文化为我所用，进行自身文化的

　　更新改造，而又不失本土文化的特质的成功的价值转换所不可缺少的基础。一旦对自己文

　　化价值的自信失落，一个民族在面对外来先进文明时就会把持不住，失去一种健全的心态

　　。而若没有一种健康稳定的心态，文化的吸收、改造和转型就很难指望成功。陈寅恪曾认

　　为，“祸中国最大者有二事，一为袁世凯之北洋练兵，二为派送留美官费学生”。他对派

　　留学生之举做这样的苛评，适足为此旁证。派留学生，输入西方学理、批判否定东土旧学

　　，这正是咸、同以后的事。派留学生是公认的开放进步之举，陈寅恪却如此否定它，他的

　　潜台词是很激烈的：学习西方思想文化是近代中国动乱的祸根。以此看来，不但五四时期

　　那些激烈反传统的思想家，甚至上溯康梁、严复这些学西方的思想家，都在他批判否定之

　　列，虽然他对这些人物个人似乎并没有什么微辞。曾湘乡是儒教道统的传人、同治中兴的

　　功臣，洋务运动的重镇；张南皮更是“中体西用”的始作俑者；陈寅恪以此二人为自己立

　　论尺度，其意不问可知。如果我们尽量以一种同情的理解来体察、揣度陈氏的原意，那么

　　就可发现，曾、张之得到陈寅恪的高度评价，除了他们“历验世务”、安邦治国的功业，

　　“恭顺勤劳矢素忠，中体西用资循诱”的风范外，恐怕还有这么几点：一是在他们那些现

　　在看来已落后、陈腐的观点中反映的正是当时思想界所能达到的认识水平和向度；二是在

　　这种认识中所反映出来的当时尚存的文化自信（因此在这种自信全然丧失的时代，陈氏对

　　这种自信的认同就不易为时人所理解）；三是对外来文化的态度：理所当然地应以我为主

　　（中学为体），而对西学只是稍采取可用者（为用），决不是一种价值认同。——这种理

　　所当然似乎是其时一种文化上的妄尊和愚昧，它与政治上的妄自尊大是相表里的。但应该

　　看到两者的意义并不完全相同。后者只能导致惨重的失败和灾难，但前者，除了其负面外

　　，又有其另一面∶若没有了这种文化妄尊和气势所支撑的自信和气度，接受外来文化的过

　　程就不可能是健康和有效的，在中国近代史进程中，政治、外交上的妄尊愚昧导致了一系

　　列灾难，而由此一起失落的，则还有文化上的妄尊和气势：此后的国人，在文化心态上就

　　始终处于一种焦躁、急切和偏执之中，这无论如何不是一个民族文化心态成熟的体现；随

　　着时间的推移，这一方面每况愈下，在欧风美雨的激荡中，国人不但失去了文明古国、泱

　　泱大国应有的自尊和自信，甚至于连基本的健康的常态都把持不往。陈寅恪或许正是有感

　　于此，因此极力以他学贯中西的水平（这一点上他有远远高于曾湘乡、张南皮的眼界和理

　　论），想重新恢复这种文化上的自尊和气度。这是把太沉重的历史使命放在自己肩上，这

　　是要挽狂澜于既倒。也许，他终于是回天无力，但，他确实把自己的历史思考表达得很清

　　楚。陈寅恪在这一篇《审查报告》中有句名言：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面

　　不忘本来民族之地位。”联系他的自我表白和他在同一报告中的另一些话，我们才能发现

　　这句话的真正意思。对于西方学说，陈寅恪不但要了解吸收，而且领悟其精髓并尊重之：

　　他晚年所明确坚持的“独立之精神，自由之思想”，正是由此而来的对“我民族”文化精

　　神的新界说。而“不忘本来民族之地位”的确切含义，则见于他在一篇文中对“道教之真

　　精神”的阐述：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来

　　民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之

　　态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，实足以相成。后来新儒家即继承此种遗业而能大成

　　者”。他的态度于此再明确不过了：先“尽量吸收”，全盘输入。待成己一家之说后“则

　　坚持夷夏之论”，明夷夏之辨，以此加强、捍卫“本来民族之地位”。这种全盘吸收加上

　　夷夏之别，就是陈寅恪所谓相反相成，用心可谓良苦。而近代史上，能这么做的最后契机

　　确在咸丰、同治之间，湘乡、南皮之际。陈寅恪的自我表白，实际上正包含着他的历史思

　　考和文化更新的总体构想，他的自我定位是甚真甚确的，至此我们才算真正读解、真正明

　　白了。

　　怀抱着这样一种已经失去其实现的历史机缘的文化改造方案和民族振兴构想的人，在

　　目睹他所珍视的文化价值的继续不断的失落和被现实无情地抛弃摧毁，他的内心悲苦是无

　　可言喻的。这就是一个文化遗民的奇哀遗恨。它当然是超乎任何一个家国、王朝、党派的

　　兴衰更替的。它只关乎传统文化的精神价值，这种精神价值是文化遗民们赖以立身托命的

　　文化之根。传统文化的沦亡给他们留下了一个终身无法化解的悲剧情绪，他们又把这种悲

　　情留给了延绵不尽的历史。用陈寅恪的话说：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇

　　变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得

　　不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”陈寅恪为王国维说的话，后来句句都成了应在

　　自己身上的谶语，王陈二人，相隔四十多年，带着同样的奇哀深痛离开了人世。

　　但，纵观历史，陈寅恪这位“文化遗民”并不愿意接受自己“与之共命”的文化已然

　　终局的结论。他仍然怀抱一种历史的企盼：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。

　　’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即

　　新儒学之产生，及其传衍而已。”这个新儒学，不是指今天人们常说的作为一个学派、思

　　潮的新儒学，而是继承了传统文化所有精华，又焕发出新的生命，在新的历史时代能够统

　　摄这个民族的心性，给这个民族以新的价值理想，得到其认同、鼓舞其前进的崭新的思想

　　体系。陈寅恪将其称为新儒学，正表明他是要坚持儒学的精神文化价值的，并将中国的未

　　来寄托在这上面。但这同时也可以看出他对整个中国思想史进程的总体批判态度——在肯

　　定其价值核心的基础上的总体批判。旧的一切，包括学理本身和历史进程，其价值只在于

　　为“新”儒学的产生这一“大因缘”所做的准备和铺垫而已。只有这“大因缘”的实现，

　　才是民族文化的光辉未来。民族文化的慧命之根在他这儿结的果是对这一可能的理想的坚

　　定信念。后顾并不使他沉迷，因为他清楚地在中西文化的对勘比较中看到本土文化的缺点

　　和积弊；前瞻也并不乐观，因为他正面对和经历着传统文化价值失落崩解的惨痛变局。但

　　他对文化还是有点信心的，所以才说等待“一大事因缘”。

　　但对文化价值的坚信是能产生某种魔力的。毕生悲观的陈寅恪，在这一点上却始终表

　　现出某种乐观：失落了的文化根底可以重新培植，既倒的狂澜可以挽起，文化遗民也许非

　　但可以延续文化命脉，甚至可以复兴文运、道统和国脉。1942年，他说过这样的话：

　　“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，适至后来，遂若惊雷破柱，怒

　　涛振海之不可御遏。”直至山雨欲来的1964年，他仍然对友人表达着这样的信念：“

　　欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一

　　匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝，孰谓空文于治道

　　学术无裨益耶？”在他那一生为兴亡遗恨悲情不已，晚年更至忿郁凄凉的心境中，他始终

　　使自己看到并相信这一丝亮光。也许只是这一丝光亮，才支撑着他不像王国维那样“与之

　　共命而同尽”，“以一死见其独立自由之意志”吧。无论对陈寅恪其人、其学，人们还会

　　作出怎样的评判，也可以不赞成他的文化构想、不赞成他的价值认定，但他在晚年所处的

　　那样政治高压的氛围中，在终生无法化解的历史悲情的煎熬下，对“我民族”的文化价值

　　及其复活振兴能抱这样一种信念，并为此坚守自己那“独立之精神，自由之思想”的文化

　　立场，这在当代中国知识分子中是极为罕见的，确实是值得崇敬的。

　　“民主与科学”网站(http://wwwdvscnnet)搜集整理于2002-05-23

陈寅恪：坚守一生“独立之精神，自由之思想”

在中国知识分子历经磨难的上个世纪几十个年代里，陈寅恪以他所承受的巨大身心苦痛为代价，恪守了自己“独立之精神，自由之思想”的人生信条，成为整整一代知识分子的心灵坐标，成为中国人的人生理想追求之信念。

1925年陈寅恪回国，成为清华大学国学研究院的“四大导师”之一，与王国维、梁启超、赵元任共事。1940年，陈寅恪为了应英国牛津大学之聘，离开昆明

赴香港，准备转英国，但是欧战情势加剧，他因此“卡”在香港。这个时候，陈寅恪留下，成为港大教授。香港在1941年底沦陷，陈寅恪在饥饿困顿的情况下闭

门治学。他最重要的著作之一《唐代政治史述论稿》，就在这段艰苦时期内完成。　　

日本人占领香港以后，当时生活物质极端困窘，有日本学者写信给军部，要他们不可麻烦陈教授，军部行文香港司令，司令派宪兵队照顾陈家，送去好多袋面粉，但

宪兵往屋里搬，陈先生陈师母往外拖，就是不吃敌人的面粉。后来，香港日人以日金四十万元强付陈寅恪办东方文化学院，陈寅恪坚决拒绝。如果说上世纪四十年代

前，还有像陈寅恪那样坚守“独立之精神，自由之思想” 的知识分子，那么五十年代就是龙鳞凤毛了。　

五十年代以来，中国知识分子，包括原来的那些自由知识分子，争相改造、学习，跟上形势，跟上运动，甚至一些“泰斗”级的人物也竞相表态。而陈寅恪却不为所

动，他至死未有这种表态。他始终坚持了清醒的知识分子立场。早在1949年，陈寅恪就写出这样的诗句∶“竞作鲁论开卷语，说瓜千古笑秦儒”。这两句诗真如

谶语，其含意令人惊骇。凭着一个具有独立思想的知识分子的敏锐直觉，点出了思想整肃和焚书坑儒两者间的那种必然。从五十年代起，哪场运动，他都不跟上凑热

闹，他的批判态度，从他当时写的诗里隐晦地、却也相当清楚地表达了出来。“八股文章试帖诗，遵朱颂圣有成规”，“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风

流衰歇后，传薪翻是读书人”，“墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊，屯戍尚闻连江水，文章唯是颂陶唐”，“江安淮晏海澄波，共唱梁州乐世歌。座客尚讴君莫

讶，主人端要和声多”。从五十年代起的这一场场学习、改造运动，最后必然达到顶峰 “十年浩劫” 。

高扬“独立之精神，自由之思想”，并在中国思想史上最黑暗的年代能坚持这一原则，乃是大师留给我们最可宝贵的精神遗产。过去几十年的思想专制比任何历史时

期都更严峻和残酷，如贡斯当所说，你甚至连保持沉默的权利都丧失了，它“强迫人们说话，它监视人们思想中最隐密的部分，它强迫人们违背自己的良知而说谎，

它剥夺了人们拥有一个最后的避难所的权利”。但是，我们也看到，有许多知识分子，而且是相当有声望，起码与陈先生一样有声望，却自觉自愿地、争先恐后地说

话，所说的话之肉麻超过了历史上任何佞臣所能想象的。中国的许多知识分子太喜欢权力、太希望借着权力干一番惊世伟业，因此，他们没有任何原则，即使偶尔有

点原则，也可以非常轻易地放弃。我们也许可以说，中国的知识分子大概从来就很少有人存过“独立之精神，自由之思想”这一原则，翻遍中国学人的皇皇巨著，又

几人争过自由，求过独立？这才是他们最大的悲哀。

1953年，中科院长郭沫若和副院长李四光派人去广州请陈寅恪出任中科院哲学社会科学部历史研究所第二所所长一职。陈寅恪写了《对科学院的答复》一信，信

中说，我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神，所以我说“士之读书治学，盖将一脱

心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发

扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商

量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精

神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯

古今仁圣同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，惟此是大事。我决不反对现政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的

见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主

义，并不学习政治”。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，

与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。因此我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高

当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应有和我同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。你要把我的意见不多也不少地带到科学院。

1958年，中山大学大字报批陈寅恪学术为“伪科学”，要“拳打老顽固，脚踢假权威”。陈寅恪为表达他“生命愤怒”，疾呼“辱不能忍”！上书中山大学校长

表示一不再开课，二马上办理退休手续，搬出学校，以讨回做人的尊严。此后虽没有搬出学校，但真的不再上课了。后来，学校让他带研究生。他负气地表示：“只

要毛主席和周总理保证不再批判我才开课。”他要为“学术争自由”。

1959年3月，周扬前去中山大学这位名声如雷贯耳的老先生，料想不到是陈坚决不想见周扬，经陈序经再三相劝下陈寅恪才答应下来。周扬后来回忆说，“我与

陈寅恪谈过话，历史学家，有点怪，国民党把他当国宝，曾用飞机接他走。1959年去拜访他，他问，周先生，新华社你管不管，我说有点关系。他说1958年

几月几日，新华社广播了新闻，大学生教学比老师还好，只隔了半年，为什么又说学生向老师学习，何前后矛盾如此。我被突然袭击了一下，我说新亊物要实验，总

要实验几次，革命，社会主义也是个实验。买双鞋要实验那么几次。他不大满意，说实验可以，但是尺寸不要差侍太远……”“我被突然袭击了一下”

，一向惯于阐发时代精神的周扬，处于很被动的位置。周的“解释”

底气不足，不能使陈满意。据那天陪同周扬的王匡回忆，“陈寅恪的态度是挑战式的，他说我们‘言而无信’，指‘学生教学比老师还好’ 及‘学生需向老师学习’

这种矛盾说法。”“挑战式的”这四个字，逼真描画出陈寅恪的特别形象，他以独特的气质征服了周扬。

1961年3月上旬，郭沫若南方之行到达了广州。期间，郭沫若走进了陈寅恪的居所——康乐园。新旧两个史学界权威会面了。但这个会面有些不易。8年前的

1953年，郭沫若以学界***的身份邀陈寅恪进京一同共事，陈寅恪拒绝了，很使郭沫若感到不舒服。3年前的1958年，郭沫若公开宣布要在不长的时间内

在资料的占有上超过陈寅恪。而陈寅恪可以“不问秦汉”地治史论学，但郭沫若却不能不屑陈寅恪的存在，从而使被尊为“新史学”权威的郭沫若与被称为“旧史

学”权威的陈寅恪，形成了一种无形相对峙的态势。

据目睹了郭沫若和陈寅恪见面场面的郭沫若的秘书王廷芳及当时中山大学秘书刘瀚飞回忆，郭沫若和陈寅恪见面时是亲切的，郭沫若询问陈寅恪“今年高寿几何？”

的寒喧中，当即吟了一副对子给陈寅恪：“壬水庚金龙虎斗，郭聋陈瞽马牛风”

。这副对子后来经冯乃超之口传出，在中山大学流传开来。郭沫若不愧是高才，这副对子将陈寅恪及自己的生辰、生肖之属和对应的干支五行中的“金木水火土”

都镶嵌在对子中。陈寅恪1890年（旧历庚寅年）生，属虎，按天干地支的五行归属，庚为金，故联中有“庚金”一词；郭沫若1892年（旧历壬辰年）生，属

龙，壬为水，故“壬水”与“庚金”相对。更为巧合的是，郭沫若听力甚弱，陈寅恪晚年目盲，故有“郭聋陈瞽”

之谓。这副对子虽是“游戏之作”，但回味无穷的是对子中相对的两组词——“龙虎斗”与“马牛风”。“龙虎斗”是一种比喻，词意奥秘，暗示了1949年后郭

沫若与陈寅恪“你来我往”

中，虽无“龙虎斗”却存在恩恩怨怨。“马牛风”其意是作为“马克思主义史学代表”的郭沫若，与作为“资产阶级史学代表”的陈寅恪，实在是风马牛两不相及？

还是两人的恩恩怨怨都归于学术争鸣，于个人私谊无关？陈寅恪当时对对子没有什么评价。这次会面，毕竟是“马牛风”，是两个阵线分明的史学大师的会面，缺少

一种心灵与气质的呼应而消歇。十年后的1971年，郭沫若顺应领袖的好恶，出版了《李白与杜甫》一书，极力不顾史实，扬李抑杜，开篇章节中毫不留情地多次

批驳陈寅恪关于李白身世的学术观点，反复使用诸如“陈氏不加深考，以讹传讹” ，“他的疏忽和武断，真是惊人” 等句式。此时陈寅恪已含冤去世二年了。“郭聋陈瞽马牛风”

，历史是无情的。郭沫若红极一世，“圣之时者也” ，成了南书房行走的“宋玉”。而陈寅恪虽已含冤而死，却以一代学术严谨的史学大师长留后世。

1962年，康生悄然来到中山大学，当他赶到学校提出要见陈寅恪时，校长办公室与陈宅电话联系，才知陈病了，正在卧床休息。办公室人员试图说服陈家的人动

员陈接待一下，但没有成功。陈寅恪是真的病了还是以此为藉口不愿见康生？心胸狭隘的康生显然只想到后者，他很快便用报复手段出了这一口被拒之门外的“恶

气”。

陈寅恪一生坚守自己“独立之精神，自由之思想”的文化立场，这在当代中国知识分子中是极为罕见的，确实是值得崇敬的。

　　窥园先生诗传

　许地山

　窥园先生的祖父永喜公是个秀才，因为兄弟们都从事生产，自己便教育几个学生，过他的书生生活。他前后三娶，生子八人。子侄们，除廷乐公业农，特斋公(讳延璋)业儒以外，其余都是商人。道光中叶，许家兄弟共同经营了四间商店，是金珠，布匹，鞋帽，和鸦片烟馆。不幸一夜的大火把那几间店子烧得精光，连家谱地契都毁掉。家产荡尽，只弟们才闹分居。特斋公因此分得西定坊武馆街烬余的鞋店为业。咸丰五年十月初五日，特斋公在那破屋里得窥园先生。因为那间房子既不宜居住，更不宜做学塾的用处，在先生六岁时候，特斋公便将武馆街旧居卖掉，另置南门里延平郡王祠边马公庙住宅，建学合数楹。

　舍后空地数亩，任草木自然滋长，名为窥园，取董子下帷讲诵，三年不窥园的意思。特斋公自在宅中开馆授徒，不久便谢世。遗下窥园给他的四个儿子。

　窥园先生讳南英，号蕴白或允白。窥园主人，留发头陀，龙马书生，昆仑耶客，春江冷宦，都是他的自号。自特斋公殁后，家计专仗少数田产，蓝太恭人善于调度，十数年来，诸子的学费都由她一人支持。先生排行第三，十九岁时，伯兄梓修公为台湾府吏，仲兄炳耀公在大穆降办盐务，以所人助家用。因为兄弟们都已成人，家用日绌，先生也想跟他二兄学卖盐去。谢宪章先生力劝他勉强继续求学，于是先生又跟谢先生受业。先生所往来的都是当时教大馆的塾师，学问因此大进。吴樵山先生也是在这几年间认识的。当时在台湾城教学的前辈对于先生的品格学问都很推许。二十四岁，先生被聘去教家塾，不久，自己又在窥园里设一个学塾，名为闻樨学合。当时最常往来的亲友是吴樵山(子云)，陈卜五，王泳翔，施云舫(士洁)，丘仙根(逢甲)，汪杏泉(春源)，陈省三(望曾)，陈梧冈(日翔)诸先生。他的诗人生活也是从这个时候起。

　自二十四到三十五岁，先生都以教学为业。光绪丙戌初到北京会试，因对策陈述国家危机所在，文章过于伤感，考官不敢录取，己丑再赴试，评论政治得失被放。隔年，中恩科会魁;授兵部车驾清吏司主事职。先生的志向本不在做官，只望成了名，可以在本乡服役。他对于台湾的风物知道很多，绅民对他也很有信仰，所以在十二月间他便回籍服役。

　先生二十三岁时，遵吴樵山先生的遗嘱，聘他的第三女(讳慎)，越三年，完婚。夫妇感情，直到命终，极其融洽。在三十三岁左右，偶然认识台南一个歌伎吴湘玉，由怜生爱，屡想为她脱籍。两年后，经过许多困难，至终商定纳她为妾，湘玉喜过度，不久便得病。她的母亲要等她痊愈才肯嫁她。在抑郁着急的心境中，使她病加剧，因而夭折。她死后，先生将遗骸葬在荔支宅。湘玉的母亲感激他的情谊，便将死者的婢女吴逊送给她。他并不爱恋那女子，只为湘玉的缘故收留她。本集里(指《窥园留草》诗集。)里的情词多半是怀念湘玉的作品。

　台湾于光绪十一年改设行省，以原台湾为台南府，台湾县为安平县。自设省后，所有新政渐逐推行。先生对于新设施都潜心研究。每以为机器、矿务或其它实业都应自己学会了自己办，异族绝靠不住。自庚寅从北京回籍，台南官绅举他管理圣庙乐局事务。安平陈县令聘他做蓬壶书院山长，辞未就，因为他愿意帮助政府办理垦土化番的事业。他每深入番社，山里的番汉人多认识他。

　甲午年春，唐巡抚聘他当台湾通志局协修，凡台南府属的沿革风物都由他汇纂。

　中日开战，省府改台南采访局为团练局，以先生充统领领两营兵。黄海之败，中枢当局以为自改设台湾行省以来，五六年间，所有新政都要经费，不但未见利益，甚至要赔垫许多币金。加以台湾民众向有反清复明的倾向，不易统治，这或者也是决意割让的一个原因。那时人心惶惶，希望政府不放弃台湾，而一些土棍便想乘着官吏与地权交代的机会从中取利。有些唱“跟父也是吃饭，跟母也是吃饭”的论调，意思是归华归日都可以。因此，民主国的建设虽然酝酿着，而人心并未一致。住近番地的汉人与番人又乘机混合起来扰乱，台南附近有刘乌河的叛变。一重溪，菜寮，拔马，锡猴，木冈，南庄，半平桥，八张犁，诸社都不安静。先生领兵把匪徒荡平以后，分兵屯防诸社。

　乙未三月，中日和约签定。依约第二条，台湾及澎湖群岛都割归日本，台湾绅民反对无效，因是积极筹建民主国，举唐巡抚为大伯理玺天德，以元武旗(兰地黄虎)为国旗。军民诸政先由刘永福，丘逢甲诸人担任，等议院开后再定国策。那时，先生任筹防局统领，仍然屯兵番社附近诸隘。日本既与我国交换约书于芝罘，遂任桦山资纪为台湾总督，会见我全权李经方于基隆港外，接收全岛及澎湖群岛。七月，基隆失守，唐大伯理玺天德乘德轮船逃厦门，日人遂人台北。当基降告急时，先生率台南防兵北行，到阿里关，听见台北已失，乃赶回台南。刘永福自己到安平港去布防，令先生守城。先生所领的兵本来不多，攻守都难操胜算。当时人心张皇，意见不一，故城终未关，任人逃避。先生也有意等城内人民避到乡间以后，再请兵固守。八月，嘉义失守，刘永福不愿死战，致书日军求和，且令台南解严，先生只得听命。和议未成，打狗，凤山相继陷，刘永福遂挟兵饷官帑数十万乘德船逃回中国。旧历九月初二日，安平炮台被占，大局已去，丘逢甲也弃职，民主国在实际上已经消灭，城中绅商都不以死守为然，力劝先生解甲。因为兵饷被刘提走，先生便将私蓄现金尽数散给部下。几个弁目把他送出城外。九月初三日，日人人台南。本集(指(《窥园留草》

　诗集。)里，辛丑所作(《无题》便是记当日刘帅逃走和他不能守城的愤恨。又，乙未((寄台南诸友》也是表明他的心迹的作品。

　民主国最后根据地台南被占领后，日人悬像编索先生。乡人不得已，乃于九月初五日送先生到安平港，渔人用竹筏载他上轮船。窥园词中《忆旧》是叙这次的事。日人登船搜索了一遍，也没把他认出来。先生到厦门少住，便转向汕头，投宗人子荣子明二位先生的乡里，距浦不远的桃都。子荣先生劝先生归宗，可惜旧家谱不存，入台一世祖与揭阳宗祠的关系都不能而知，这事只得罢论。子荣昆季又劝先生到南洋去换换生活。先生的旅费都是他们赠与。他们又把先生全家从台湾接到桃都，安置在宗祠边的别庄里。从此以后，先生的子孙便住在中国(指中国大陆。)，其余都留在台湾，现在把先生的世系略记于下，表示住在台湾的族人还很多。(世系表略)

　先生在星嘉坡，曼谷诸地漫游，足够两年。囊金荡尽，迫着他上了宦途。

　但回到兵部当差既不可能，于是“自贬南交为末史”去了。先生到北京投供吏部，自请开去兵部职务，降换广东即用知县，加同知衔。他愿意到广东，一因是祖籍，二因朋友多。又因漳州与潮州毗邻，语言风俗多半相同，于是寄籍为龙溪(系福建省龙溪县。)县人。从北京南下，到桃都把家眷带到广州，住药王庙兴隆坊。丁酉戊戌两年中帮广州周知府与番禺裴县令评阅府县试卷。己亥，委随潮州镇总兵黄金福行营到惠潮嘉一带办理清乡事务。庚子，广州陈知府委总校广州府试卷。不久，又委充佛山汾水税关总办。辛丑，由税关调省，充乡试阅卷官。试毕，委署徐闻县知县。这是他当地方官的第一遭。

　徐闻在雷外半岛南端，民风醇朴。先生到任后，全县政事，只用一位刑名师爷助理，其余会计钱粮诸事都是自己经理。每旬放告，轻的是偷鸡剪钮，重的也不过是争田赖债。杀人越货，罕有所闻。“讼庭春草荫层层，官长真如退院僧”，实在是当时光景。贵生书院山长杨先生退任，先生改书院为徐闯小学堂，选县中生员入学。邑绅见先生热心办学，乃公聘先生为掌教，每旬三六九日到堂讲经史二时。有清以来，县官兼书院掌教实是罕见。先生时到小学堂，与学生多有接触，因此对于县中人情风俗很能了解。先生每以生于忧患，死于晏安警策学生。又说：“人当奋勉，寸晷不解，如耽逸乐;则放僻邪侈，无所不为。到那时候一，身心不但没用，并且遗害后世。”他又以为人生无论做大小事，当要有些建树，才对得起社会，生无建树死嫌迟也是他常说的话。案头除案卷外，时常放～册白纸本子，如于书中见有可以警发深思德行的交句便抄录在上头，名为补过录，每年完二三百页。可惜三十年来浮家处处，业匕暴丧失几尽，我身边只存一册而已。县衙早已破毁，前任县官假借考棚为公馆，～南生又租东邻三官祠为儿辈书房，公余有暇，常到书房和徐展云先生谈话，有撇为儿辈讲国史。先生在徐闻约一年，全县绅民都爱戴他。

　光绪二十九年，广东乡试，先生被调入内帘。试毕，复委赴钦州查黟重案。

　回省消差后，大吏以先生善治盗，因阳春阳江连年闹匪，乃命他缓赴三水县本任，调署阳春县知县。到阳春视事，仅六个月，对于匪盗，剿抚兼施，功绩甚著，乃调任阳江军民同知兼办清乡事务。在阳江三年，与阳江游击柯壬贵会剿土匪，屡破贼巢，柯公以功授副将，加提督衔;先生受花翎四品顶戴的赏。阳江新政自光绪三十年由先生渐逐施行，最重要的是遣派东洋留学生造专门人材，改濂溪书院为阳江师范传习所以养成各乡小学教员，创办地方巡警及习艺所。

　光绪三十二年秋，改阳江为直隶州，领恩平，阳春二县。七月初五日，习艺所罪犯越狱，劫监仓羁所犯人同逃。那时，先生正下乡公干，何游击于初五早晨也离城往别处去。所长莫君人虽慈祥，却乏干才，平时对于所中犯人不但未加管束，并且任外人随时到所探望。所中犯人多半是礅犯，徒刑重者不过十五年，因此所长并没想到他们会反监。初五日下午，所中犯人突破狱门，登监视楼，夺守岗狱卒枪械，拥所长出门。游击衙门正在习艺所旁边，逃犯们便拥进去，夺取大堂的枪枝和子弹。过监仓和羁所，复破狱门，迫守卒解放群囚。

　一时城中秩序大乱，经巡警，和同知衙门亲兵力击，匪犯乃由东门逃去，弃置莫君于田间。这事情本应所长及游击负责，因为先生身兼清乡总办，不能常驻城中，照例同知离城，游击便当留守。而何游击竟于初五早离城，致乱事起时，没人负责援救。初六日，先生自乡间赶回，计逃去重犯数十名，轻罪徒犯一百多名，乃将详情申报上司，对于游击及所长渎职事并未声明。部议开去三水本任，撤职留缉。那时所中还有几十名不愿逃走的囚徒，先生由他们知道逃犯的计画和行径，不出三个月，捕回过半。于是捐复翎顶，回省候委。十二月，委办顺德县清乡事务，随即委解京饷。丙午丁未两年间可以说是先生在宦途上最不得意的时候。他因此自号春江冷宦。从北京回广州，过香港，有人告诉他阳江越狱主犯利亚摩与同伴都在本岛当劳工，劝他请省府移文逮捕归案。先生说：

　“上天有好生之德，我所以追捕逃犯，是怕他们出去仍为盗贼害民。现在他们既然有了职业，当要给他们自新的机会，何必再去捕杀他们呢况且我已为他们担了处分，不忍再借他们的脂血来坚固自己的职位。任他们自由吧。”

　光绪三十三年五月赴三水县任。三年之中，力除秕政，向例各房吏目都在各房办公，时间无定，甚至一件小案，也得迁延时日，先生乃于二堂旁边设县政办公室，每日集诸房吏在室内办公，自己也到室签押。舞弊的事顿减，人民都很愉快。县中巨绅，多有豢养世奴的陋习，先生严禁贩卖人口，且促他们解放群奴，因此与多数绅士不协，为事甚形棘手。县属巨姓械斗，闹出人命，先生秉公办理，两造争献贿赂，皆被严辞谢绝。他一生引为不负国家的两件事，一是除民害，一是不爱钱。《和耐公六十初度》便是他的自白之一。当时左右劝他受两造赂金，既可以求好巨绅，又可以用那笔款去买好缺或过班。贿赂公行是三十年来公开的事情。拜门，钻营，馈赠，是官僚升职的唯一途径。先生却恨这些事情，不但不受贿，并且严办说项的人。他做了十几年官，未尝拜过谁的门，也未曾为求差求缺用过一文钱。对于出仕的看法，他并不从富贵着想。

　他尝说：“一个人出仕，不做廊庙宰，当做州县宰。因为廊庙宰亲近朝廷，一国人政容我筹措;州县宰亲近人民，群众利害容我乘除。这两种才是真能为国效劳的宰官。”他既为公事得罪几个巨绅，便想辞职，会授电白县，乃卸事回省。

　将就新任，而武昌革命