所谓中国儒学今古文两派之争，是指中国儒学界内部围绕“六经”中“五经”（即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）的真伪问题，分裂为儒学今文派和儒学古文派，两派互相指责对方作伪的斗争。首先，我将梁启超先生关于这个问题的一段专门论述抄录如下。

1920年11月—1921年1月，梁启超在《改造》第3卷第3—5号分期发表了其论著《前清一代中国思想界之蜕变》；1921年2月，梁启超在“吸收了蒋方震、林志均、胡适三人的意见”之后，又“加以补充修正”，并且将这篇论著更名为《清代学术概论》，交由商务印书馆作为一部专著出版发行。梁启超在《清代学术概论》的“自序”中说：“吾著此篇之动机有二：其一，胡适语我，晚清‘今文学运动’，于思想界影响至大；吾子实躬与其役者，宜有以纪之。其二，蒋方震著《欧洲文艺复兴时代史》新成，索余序，吾觉泛泛为一序，无以益其善美，计不如取吾史中类似之时代相印证焉，庶可以校彼我之长短而自淬厉也。乃与约，作此文以代序。既而下笔不能自休，遂成数万言，篇幅已与原书埒（lie：相等）。天下古今，固无此等序文。脱稿后，只得对于蒋书宣告独立矣。”[1]

梁启超先生在《清代学术概论》一书论及中国儒学今古文两派之争的来龙去脉时写道：

“清学分裂之导火线，则经学今古文之争也。何谓今古文？初，秦始皇焚书，六经绝焉，汉兴，诸儒始渐以其学教授，而亦有派别；《易》则有施（仇）孟（喜）梁丘（贺）三家，而同出田何；《书》则有欧阳（生）大夏侯（胜）小夏侯（建）三家，而同出伏胜；《诗》则有齐鲁韩三家，《鲁诗》出申公，《齐诗》出辕固，《韩诗》出韩婴；《春秋》则惟《公羊传》，有严（彭祖）颜（安乐）两家，同出胡毋生、董仲舒；《礼》则惟《仪礼》，有大戴（德）小戴（圣）庆（普）三家，而同出高堂生。此十四家者，皆汉武帝宣帝时立于学官，置博士教授；其写本皆用秦时通行篆书，谓之今文；《史记·儒林传》所述经学传授止此，所谓十四博士是也。逮（dai：到）西汉之末，则有所谓古文经传出焉；《易》则有费氏、谓东莱人费之所传；《书》则有孔氏，谓孔子裔孙安国发其壁藏所献；《诗》则有毛氏，谓河间献王博士毛公所传；《春秋》则《左氏传》，谓张苍曾以教授；《礼》则有《逸礼》三十九篇，谓鲁共王得自孔子坏宅中，又有《周官》，谓河间献王所得；此诸经传者，皆以科斗文字写，故谓古文。两汉经师，多不信古文；刘歆（大约公元前50年—公元23年）屡求以立学官，不得，歆移书让太常博士，谓其‘专己守残党同妒真’者也。王莽擅汉，歆挟莽力立之，光武复废之，东京初叶，信者殊稀；至东汉末，大师服虔、马融（79—166年）、郑玄（127—200年）皆尊习古文，古文学遂大昌。而其时争论焦点，则在《春秋公羊传》；今文大家何休（129—182年）著《左氏膏肓》、《谷梁废疾》，《公羊墨守》，古文大家郑玄则著《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》以驳之；玄既淹博，遍注群经，其后晋杜预、王肃皆衍其绪，今文学遂衰。此两汉时今古文哄争之一大公案也。

南北朝以降，经说学派，只争郑（玄）王（肃），今古文之争遂熄；唐陆德明著《释文》，孔颖达著《正义》，皆杂宗郑王。今所传《十三经注疏》者，《易》用王（弼）注，《书》用伪孔（安国）传，《诗》用毛传郑笺，《周礼》、《仪礼》、《礼记》皆用郑注，《春秋左氏传》用杜（预）注，其余诸经，皆汲晚汉古文家之流；西汉所谓十四博士者，其学说皆亡，仅存者惟《春秋公羊传》之何（休）注而已。自宋以后，程朱等亦遍注诸经，而汉唐注疏废。入清代则节节复古；顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝、唐；自阎若璩（1638—1704年）攻伪《古文尚书》，后证明作伪者出王肃，学者乃重提南北朝郑王公案，绌王申郑，则复于东汉；乾嘉以来，家家许郑，人人贾马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止；则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。”

梁启超接着写道：

“今文学之中心在《公羊》，而《公羊》家言，则真所谓‘其中多非常异义之论’，（何休《公羊传注自序》）自魏晋以还，莫敢道焉。今《十三经注疏》本，《公羊传》虽用何注，而唐徐彦为之疏，于何义一无发明，《公羊》之成为绝学，垂二千年矣。清儒既遍治古经，戴震（1724—1777年）弟子孔广森（1753—1787年）始著《公羊通义》；然不明家法，治今文学者不宗之。今文学启蒙大师，则武进庄存与（1719—1788年）也；存与著《春秋正辞》，刊落训诂名物之末，专求其所谓“微言大义”者；与戴段一派所取途经，全然不同。其同县后进刘逢禄（1776—1829年）继之，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏所谓非常异义可怪之论，如‘张三世’、‘通三统’、‘绌周王鲁’、‘受命改制’诸义，次第发明；其书亦用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作。段玉裁（1735—1815年）外孙龚自珍（1792—1841年），既受训诂学于段，而好今文，说经宗庄刘；自珍性跌宕，不检细行，颇似法之卢骚；喜为要眇之思，其文辞諔诡（chugui）连犿，当时之人弗善也，而自珍以此自；往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制；晚岁亦耽佛学，好谈名理。综自珍所学，病在不深入，所有思想，仅引其绪而止，又为瑰丽之辞所掩，意不豁达；虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉；光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期；初读《定庵文集》，若受电热，稍进乃厌其浅薄；然今文学派之开拓，实自龚氏。夏曾佑（1863—1924年）赠梁启超诗云：‘璱人（龚）申受（刘）出方耕（庄），孤绪微茫接董生（仲舒）’，此言‘今文学’之渊源最分明；拟诸‘正统派’，庄可比顾，龚刘则阎胡也。

‘今文学’之初期，则专言《公羊》而已，未及他经；因此知汉代经师家法，今古两派，截然不同，知贾马许郑，殊不足以尽汉学。时辑佚之学正极盛，古经说片言只字，搜集不遗余力，于是研究今文遗说者渐多；冯登府（1783—1841年）有《三家诗异文疏证》，陈寿祺（1771—1834年）有《三家诗遗说考》，陈乔枞（1809—1869年）有《今文尚书经说考》、《尚书欧阳夏侯遗说考》、《三家诗遗说考》、《齐诗翼氏学疏证》，迮鹤寿有《齐诗翼氏学》；然皆不过言家法同异而已，未及真伪问题。道光末，魏源（1794—1851年）著《诗古微》，始大攻毛传及大小序，谓为晚清伪作，其言博辩，比于阎氏之《书疏证》。且亦时有新理解，其论《诗》不为美刺而作，谓：‘美刺固《毛诗》一家之例，……作《诗》者自道其情，情达而止，……岂有欢愉哀乐，专为无病代呻者耶；……’（《诗古微·齐鲁韩毛异同论中》）此深合‘为文艺而作文艺’之旨，直破二千年来文家之束缚。又论诗乐合一，谓：‘古者乐以诗为体。孔子正乐即正诗’，（同《夫子正乐论上》）皆能自创新见，使古书顿带活气。源又著《书古微》，谓：不惟东晋晚出之《古文尚书》（即阎氏所攻者）为伪也，东汉马郑之古文说，亦非孔安国之旧。同时邵懿辰亦著《礼经通论》，谓：《仪礼》十七篇为足本，所谓《古文逸礼》三十九篇者，出刘歆伪造。而刘逢禄故有《左氏春秋考证》，谓：此书本名《左氏春秋》，不名《左氏春秋传》，与《晏子春秋》、《吕氏春秋》同性质，乃记事之书，非解经之书；其解经者皆刘歆所窜入，《左氏传》之名，以歆所伪创。盖自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏书出而《毛诗》真伪成问题，自邵书出而《逸礼》真伪成问题；若《周礼》真伪，则自宋以来成问题久矣。初时诸家不过各取一书为局部的研究而已；既而寻其系统，则此诸书者，同为西汉末出现，其传授端绪，俱不可深考，同为刘歆所主持争立；质言之，则所谓古文诸经传者，皆有连带关系，真则俱真，伪则俱伪；于是将两汉今古文之全案，重提覆勘，则康有为其人也。”[2]

1994年2月29日，时任中国艺术研究院研究员兼所长的刘梦溪先生，在为自己主编的《中国现代学术经典》丛书所作的《总序》中，对儒学今古文之争进行评论说：“经今古文学的论争，无异儒学内部的自我耗散。要想动摇一种学说，再没有比宣布一种学说所依据的经典是伪作更具有摧毁力了。古文经学打击今文经学和今文经学打击古文经学，用的就是此种策略。肇始者刘歆，首先攻击今文经残缺不全，要求立古文经于学官。今文十四博士则奋力反击，提出所谓古文经是伪托，扬言要对刘歆治以乱经之罪。直至郑玄遍注群经，采今古文而融通之，持续一二百年的这场论争，才告平息。”[3]刘梦溪先生又说：“本来中国学术史上的今古文学之争，东汉以后已告平息，何以清代又起波澜？始作俑者是一个叫庄存与（1719—1788年）的人，他与戴震（1724—1777年）同时，写了一部叫《春秋正辞》的书，一反当时讲究名物训诂的盛清正统派学风，转而抉发公羊春秋的‘微言大义’。……继之而起的刘逢禄（1776—829年），撰写《春秋公羊经传何氏释例》，对何休的所谓‘非常异义可怪之论’大肆发挥，在学派传承上便相当自觉了。后来龚自珍、魏源出，清代的今文学派在思想界真正成了气候。但龚、魏之学，已不在学术本身。”进而指出：“康有为是清代今文学派的集大成者。”[4]

梁启超、刘梦溪二位先生都认为，康有为是“今文学派的集大成者”。但是，“六经”的作者究竟是谁？“六经”最早出现在什么时候？这样一些有关“五经”真伪的问题，直至康有为依然没有解决；关于“五经”真伪的争论，依然继续进行。对此，1921年初，钱玄同先生在给胡适先生的一封信中说：“我以为推倒汉人迂谬不通的经说，是宋儒；推倒秦汉以来传记中靠不住的事实，是崔述（1740—1816年）；推倒刘歆伪造的古文经，是康有为。但是，宋儒推倒汉儒，自己取而代之，却仍是‘以暴易暴’，‘犹吾大夫崔子’。崔述推倒传记杂说，却又信《尚书》、《左传》之事实为实迹。康有为推倒古文经，却又尊信今文经，——甚而至于尊信纬书。这都未免知二五而不知一十了！”[5]

将“五经”真伪之争，继续向前推进并取得了重大突破的学者，则是以顾颉刚先生为代表的古史辨派，其代表作就是七卷本的《古史辨》。1982年3月上海古籍出版社在《<古史辨>重印说明》中写道：“疑古思想是五四运动以后反封建思潮的一个重要方面。它继承了我国历代辨伪的优良传统，吸取了社会学和考古学的知识，运用了近代的科学方法，把我国先秦至两汉的古书上有关古史的记载，作了系统的分析，揭露出它们本来的神话传说的真面目。从而揭穿了‘经’书的老底，剥去了它的神圣外衣，从根本上推倒了二千多年来人们崇信的偶像。所以《古史辨》一出版就引起了一些守旧的封建卫道者的激烈反对，把它视为‘离经叛道，非圣无法’的洪水猛兽。顾颉刚先生提出的‘层累地造成的古史’观，则是这一时期疑古思想的代表。”“《古史辨》是以顾颉刚先生的疑古思想为核心而编著的考辨我国古代史料真伪的论文总集。它反映了（二十世纪）二十年代至四十年代我国史学界在考订我国古代史料上所取得的卓越成就。考订的范围主要是古史、古地、古人和古书，涉及我国古代史料的各个方面。这些大量的切实的奠基工作，为科学地研究我国古代历史廓清了迷雾，并提供了确实可信的文献资料。”[6]

1924年2月22日，胡适在其主办的《读书杂志》第十八期发表的《古史讨论读后感》一文评论说：“顾颉刚先生说的真不错：中国古史全是一篇糊涂账。二千余年来随口编造，其中不知道有多少罅（xia）漏，可以看得出它是假造的。但经过了二千余年的编造，能够成立一个系统，自然随处也有它的自卫的理由。……经过了长时间的讨论，至少可以指出一个公认的信信和疑疑的限度来，这是无疑的。”“这回的争论是一个真伪的问题；去伪存真决不会有害于人心。…… ‘实事求是，莫作调人’。我请用这八个字贡献给讨论古史的诸位先生。”[7]

那么，究竟如何看待中国儒学今古文两派之争？我不赞成刘梦溪先生关于“经今古文学的论争，无异儒学内部的自我耗散”[3]的评判，相反，我认为中国儒学今古文两派之争，是中国古史中的辨伪之争，是中国两千多年来儒学发展的基本表现形式；我赞成梁启超先生关于康有为是“今文学运动……之集成者，非其创作者”[8]的评价，认为康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》具有很高的学术价值，尚待进一步发掘和汲取；以顾颉刚先生为代表的古史辨派，继承和光大了中国学术界的辨伪传统，把中国古史中的辨伪研究推向了一个前所未有的新水平，取得了一系列重要成果，开创了中国古代史研究的新局面。当然，康有为、顾颉刚二位中国著名学者，各自都存在着明显的学术缺陷，致使康有为在学术界昙花一现，而顾颉刚始终没有实现他企图“打破民族一元化的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”、“打破古代黄金世界的观念”[9]的夙愿。我赞成胡适先生关于“去伪存真决不会有害于人心”的论断和“实事求是，莫作调人”的处理方针，觉得有必要继续推进这项研究工作，以使中国古史研究能够满足于我国继续快速发展的需要，为中国拼力抢占世界科技最高点做出社会科学方面的贡献。

刘知几对于历史与史学更革变化的认识是多方面的, 在整个中国古代学者中间也是十分突出的, 因

此研究他在这一方面的思想认识对于理解古代学者的历史观有着非常典型的意义。

一、刘知几史学变革思想的主要内容

( 一) 对于中国史学变革大势的认识, 从《尚书》、《春秋》到唐代, 刘知几把它大体分为三个时期

一是以《五经》为代表的先秦史学。这个时期, “文之将史, 其流一焉”, 文与史混然为一。二是以三史为代表的两汉史学。这一时期历史著作不多, 为文初尚丽词, 然尚能据实而书, 《史记》《汉书》、《东观汉纪》是这一时期的代表。三是两晋南北朝迄于隋唐的史学, 刘知几常以

“近古( 或近代) 诸史”名之。

( 二) 提出“今古异同, 取叶随时”的主张

历史在不断变化, 史学著作要能反映这种变化,沟通古今, 让后人对前人有一个真实的了解。他认为“盖取叶随时, 不籍稽古”, 能反映历史变化的真实情况才是正着。《史通？一书中有许多这方面的论述, 撮其要者约为二端。

其一, 用当时语言, 直书其事。其二, 前史之所未安, 后史之所宜革。

( 三) 师古而不泥古, 才能有利于史学的更新发展

刘知几一方面强调历史著述“取叶随时”、“不籍稽古”; 另一方面又提出模拟古人, 即“师古”问题。

二、刘知几史学变革思想的形成

( 一) 千古史学纳诸胸中, 为其讨论史学变革、变化奠定了基础

刘知几总角之年即开始习史, 对历史的爱好使他“耻以文士得名, 期以述者自命”, 勤勤于史学大半生。所谓学富才能汇通, 汇通之中才能见出变化。这是他史学变革思想形成的基础。

( 二) 区分类聚的研究方法, 有利于排列史事、总结得失、对比古今、见出递变

刘知几的区分类聚首先是从具体分析入手, 弄清每一史书的细节内容, 得失利害, 然后在大量分析研究的基础上, 排比综合, 条分类归, 勒成一个个事目, 叙述从古代一直到唐代的演变情况。

( 三) 敢述前非的批判精神, 帮助他找到史学变革的突破口

中国学术思想一向强调继承性研究, 所谓有容乃大, 而批判性研究则不大为人所称道。《史通》作

为史学批评性著作, 充分体现了刘知几追求真理、敢于批评的精神。

( 四) 时代为他史学变革思想的提出提供了契机

刘知几所处的时代正是史学走向自觉反省的时期。刘知几适逢其时, 在前人努力的基础上, 对整个中国史学进行了系统的研究, 为以后史学的发展铺平了道路。

三、对刘知几史学变革思想的评论

第一, 从整个史学发展上看, 刘知几的史学变革思想在中国旧史学家中间是很突出的, 对史学变革

加以研究总结, 并且颇有建树, 他应该说是第一人。

第二, 刘知几讨论史学变革特别注意与历史变化联系起来看。这种认识比之商鞅、韩非子等人随便说到上古、中古、当今之类, 不仅自觉性强, 而且具体, 又有认真细致的比较分析, 其进一步发展就是今日所谓的历史发展阶段论了。

第三, 以批评为史学变革的手段。刘知几讨论史学变革问题都是通过批评以往史学的方式完成的, 这构成了他史学变革论的又一个明显特点。

当然, 对刘知几的史学变革论我们也要看到有其一定的局限性。刘知几过多地强调写史要遵循成

例, 批评别人唯以其例评断是非, 缺少变通精神。

不同的角度不断诠释、发掘与理解，实际上鲁迅已经成为中国现代民族文化

的象征，他既因为不妥协的批判精神获得了他的拥戴者的推崇；也因对传统文化

的思考与批判、对民族命运的焦虑而给人以深刻的启迪。

近百年来先进的知识分子之中，鲁迅对传统文化的批判是最为深刻，攻打最

为猛烈的人之一。和同时代的一些先驱相比，也很明显。比如胡适，也是从反传

统入手，主张建设新文化，但态度比较中和；周作人提倡“人的文学”

，批判“非

人”文学，也一度表现为坚决，但很快就由于传统结上了“气”

；梁实秋更是直接

批评“五四”新文学的激进、浪漫，失去基本规矩。相比之下，鲁迅对传统文化

的批判的确是最深刻，攻打最为猛烈的。

鲁迅是有超越性的思想家，去世几十年了，但他所思考、所焦虑的问题，有

些至今仍然缠绕和警示着我们。据说，英国人宁肯失去英伦三岛，也不能不要莎

士比亚，这是形容一种文化象征的重要性，英国人乃至很多的西方人已经把莎士

比亚这样的经典当作民族精神的依持，当作生生不息的解读各种基本文化命题的

精神源泉。鲁迅先生对于我们民族的现代文化，也有着类似于莎士比亚之于西方

文化的经典价值，而且鲁迅先生对于传统文化的批判与思考，其影响价值是更为

现实的。现在网上和报刊上不时能看到颠覆鲁迅的议论，有的学者也对鲁迅持否

定性的批评态度。因此对于鲁迅先生对传统文化的批判态度的认识上我们每个人

2 

应当做到客观而且深入。对于我们这些远离鲁迅时代的人们来说，可以从以下几

个方面来客观而深入的认识鲁迅先生对传统文化的批判态度：

一、鲁迅坚持对传统文化的批判，但并不认为自己已经或者可以

隔断传统，而是有选择性的继承传统。

众所周知鲁迅本人国学修养很深厚

,

他从小在三味书屋读书

,

四书五经都学完

了。还有余力

,

于是又学了《尔雅》、《周礼》、《仪礼》。到了日本以后

,

鲁迅师

从国学大师章太炎。他跟着章先生学习

,

把文字、音韵、训诂全都学了。所以我们

可以说

,

鲁迅是正宗的国学出身。因此，我们可以说，鲁迅先生是我国传统文化的

代表性人物，对待传统文化，鲁迅先生是最有发言权的。

鲁迅先生对传统所采用的是分析的态度，他的褒贬鲜明，常有独到的眼光，

绝非不负责任的把孩子和洗澡水一起倒掉。

鲁迅并不讳言自己反传统之激烈、

绝对，

乃至全盘否定。鲁迅说：

“中国人的性情总是喜欢调和的，折中的，譬如你说，这

屋子太暗，需在这里开一扇窗，大家一定不允许的，但是如果你主张拆掉房顶，

他

们就回来调和，

愿意来开窗了。

没有更激烈的主张，

他们总连平和的改革也不肯行。

”

例如

“五四”

前后

,

许多搞传统文学的人有一个共同的特点

,

就是尊孔。

尊孔鲁迅是

不同意的。我认为鲁迅当时对孔子的批判没有错。在鲁迅看来

,

孔子的策划和设想

主要是为了治人者、

权势者。

鲁迅说的这话我觉得是对的。

现在我们当然要发扬孔

子思想中好的东西

,

例如他的教育思想之类。他的许多东西可以做现代性的转化

,

作为一种营养。

这样的工作我觉得很有必要。

但是我们要历史地看问题

,

在

“五四”

时代

,

“打倒孔家店”

是很必要的

,

如果你不打倒这个

,

新的文化就起不来

,

新的文学

也起不来。这就是一种策略，是对传统文化的一种思考，只有更激烈的批判传统，

甚至全盘否定传统，

中国人才会重新认识传统文化，

才会有选择的接受、

继承传统。

再如，鲁迅先生指出传统文化中的“十景病”、

“大团圆”，认为其功用就是粉饰

太平，制造瞒和骗的大泽。

“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，因此也

生出瞒和骗的文艺来，

由这文艺，更令中国人更深的陷入瞒和骗的大泽中。”

这批

判是够激烈的了。

但鲁迅对传统文化也并非一概否定，而是主张将传统的“瞒”

和

“骗”的艺术剔除掉，给人们以全新的，真实的，真正的现实和艺术，而不是一味

的粉饰太平。

在鲁迅研究的小说史的专著中，他都发现和肯定了古代文学中许多的值的继

承和借鉴的成分。在对《红楼梦》的研究中，鲁迅先生就非常赞许，认为其“敢于

如实描写，并无伪饰。”鲁迅所肯定的是一种清醒的现实主义的精神与手法。

要看

到鲁迅既是对传统激烈的批判者，

同时又是对传统文化最有见地的解释者，

他对传

3 

统文化的解释中是在发现与肯定有利于新文学、新文化的东西。用现在的话来说，

就是

“价值重估”

，

即从文化转型的角度，

对传统文化重新评析、

判断和批判继承。

同时，

又在积极的为传统文化寻找出路，

对其鲁迅有其明确的主张，

那就是一要批

判、二要继承、三要转化。

1907

年，鲁迅先生所写的《文化偏至论》中，指出：

“民族文化应与世界潮流会合，

应更新”

“外之既不后与世界之潮流，

内之仍弗斯

固有之血脉，取今复古，别立新宗。”这就是说择取传统文化中好的优秀的成分，

融合外来新思想和良规，

创立新文化。实际上，鲁迅一生做的就是这两项工作：

一

是批判、破坏；二是梳理、继承、创新、以事实为例：鲁迅为此用了差不多

30

年

的时间，整理了

22

部古籍，收集过大量的碑帖、拓片。

因此，鲁迅对传统文化的批判并不仅仅是破坏、全盘否定的，而是另有他意

的，是有选择的继承的。

二、鲁迅对传统文化的批判，是带有一种强烈的历史转折时期的

时代特征的

“五四”文化革命运动作为一个特殊时期，对以往的传统文化及传统认识是

一个转折。明清以来，中国“闭关锁国”

，随着鸦片战争的炮响，中国开开禁禁，

形成了与西方与外国的复杂关系。一时“倡师夷长技以制夷说。

”一时又“耻于西

学，有谈者皆诋为汉奸。

”一时“渐知西学，而肯于讲求。

”一时又“咸知变法，

风气大开。

”而“五四”所提倡的则是“破坏”

、

“否定”和“重估一切”

。这样的

时代精神在鲁迅的思想性格中有最显著的体现，而且他几乎是“五四”以来一直

坚持这种批判精神的人。鲁迅对传统文化的批判呈现为一种决不妥协、一往无前

的气势；为着冲破黑暗的传统、颠覆腐败的传统而采取攻击，绝不取宽容、兼顾、

中庸守正的守势及立场；相反却以大无畏的气概拒绝“过生不如死“的古训，宁

愿持“矫枉不忌过正”的斗争取向。

1908

年，鲁迅写了篇文章叫《破恶声论》。

在这篇文章中，他说现在有两种“恶声”，一种说你现在要成为“世界人”，用

现在的话说，都全球化了，还谈什么文化、民族或者其他的东西？另一种说你现

在要成为“国民”，因为现在这个时代正是民族主义的时代。鲁迅说这两者都是

“恶声”，因为这些说法中没有人的自觉、没有人自身的独特性，无非是鹦鹉学

舌而已。在“五四”时期，鲁迅一谈到旧文化制度，往往深恶痛绝，有时把话说

得很“绝”

。他甚至曾用义无反顾的语气表示：

“无论是古是今，是人是鬼，是三

坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传凡散，秘制仙丹，全部踏倒他。

”

所有这些“偏激”

、

“激进”甚至“全盘否定”的批评是与“五四”时期的时

代特征——“破坏”

、

“否定”

“重估一切”分不开的，是有着鲜明的时代特征的。

4 

三、在对待传统的问题上，鲁迅常采用与惯常思维不同的逆反思

维。

人真是很奇怪的动物，硬塞给他的东西，哪怕是好东西他也不珍惜；他越不

容易得到的东西，他却想方设法地得到。鲁迅先生正是抓住了人的这种心理，对

传统文化采取了一种异于平常的批判方法——逆反批判。逆反批判给人以强烈的

震撼、惊愕，虽然不习惯却又觉清醒、思路别开生面。这就好像佛门中讲究的“当

头棒喝”

、

“醍醐灌顶”和“顿悟”

，虽严厉，让人惊愕，却可让人顿时清醒，幡然

醒悟。

一些我们引以为荣的事，在鲁迅眼里，却可能有新发现，有入骨的质疑。如：

雍正乾隆年间修《四库全书》

，一般人认为是伟大的文化建设积累，盛世修史，有

大的气魄。这是通常的评价。从文化史的角度看，也有其道理。但鲁迅先生不以

为然，却把此事视为一种“文化管制”

，是“以胜者的看法，来批评被征服的汉族

的文化和人情”

，

“文字狱只是由此而来的棘手的一种”

。鲁迅要揭示的是“历史的

阐释权”在造就有利于统治者的文化传统方面所起的作用。鲁迅认为“官修史书

往往把历史上的真实抹去了：明人刻古书而古书亡，清人修四库全书而古书亡，

在他看来，这就是所谓篡改历史，强迫遗忘。

”因为鲁迅对传统首先采用的是怀疑

的态度，他常常另辟一种眼光，透过历史的本质去重新思考评判。鲁迅有意用这

种逆反式的评判去警醒人们，挣脱被传统习惯所捆绑的思维定势，揭示历史上被

遮蔽的真实，正视传统文化中不是与时代发展的腐朽成分。如果不领会鲁迅的这

种批判的意图和姿态，就可能认为鲁迅太片面和绝对。鲁迅最为一些人所“诟病”

的，是他甚至主张不要读中国书。在《青年必读书》中，鲁迅这么说：

“我看中国

书时，总觉得就沉静下去，与人生离开；读外国书——除了印度，时时就与人生

接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是

颓废厌世的，但却是活人的颓废与厌世，所以主张少看或不看外国书。

”光就这言

论来看，不无道理，的确有很绝对。问题是如何理解鲁迅先生写这段话的背景。

鲁迅是针对“五四”落潮后，那些重新要提倡尊孔读经的思潮，而提出要“少看

中国书”的，其中包含了鲁迅对中国书也就是传统文化的整体感悟。传统文化当

然有精华也有糟粕，不宜一概言之，但作为一个整体，仍然严重牵绊着中国社会

进步。这就促使人们采取断然的态度，大声呐喊。从实际上看，鲁迅这种强烈的

批判是针对传统文化中那些封建性、落后性东西、是专制主义文化制度和文化，

包含“存天理，灭人欲”的“假道学”

，以及种种使国民精神愚昧、麻木、迷信的

那些糟粕。要提出这些千年来缠绕于身的“鳞甲”

，若没有果断的措施和决心，恋

恋不舍，温文尔雅，谈何容易！在这种情形下，鲁迅为了警醒世人，最好就是大

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声疾呼，用决绝的而不是温温吞吞的立场，去告别旧时代。

可见，鲁迅在批判传统文化时，常采用逆反批判是有其作用的，是迫不得已

的，同时也是最切合实际的选择。他的目标就是“当头棒喝”

、

“醍醐灌顶”

，使人

们从对封建文化的迷恋中惊醒；形成一种全新的认识与理解。

四、鲁迅对传统文化的批判，实际上是对美好的一种向往，是出

于改造国民的目的

从“五四”时代起，鲁迅开创了所谓的“文明批评”和“社会批评”。他

批评过复古派，批评过章士钊、《学衡派》，批评过现代评论派、古史辨派，批

评过梁实秋、胡适，批评过中医、京剧和梅兰芳，批评过那个时代的“自由人”、

“第三种人”、“民族主义文学”，

鲁迅批评梅兰芳，我们能够说京剧都不好吗？鲁迅奉劝青年最好不读中国书，

现在国学大兴，鲁迅的这些话有问题吧？我在这里没有时间也没有兴趣一个个地

去辨别。但有必要强调鲁迅的骂人并非出于私怨，实在是出于“公仇”。从不离

开具体的情境讨论问题，这是他的社会批评和文明批评的一个突出特点，也因此，

他所谈论的具体的人与事往往是社会众生相的一个缩影。比如，以他对梅兰芳的

批评为例，他批评的是梅兰芳现象，而不是梅兰芳本人，尤其是那种“女人看见

男人扮，男人看见扮女人”的陋习。要是我们把他的批评延伸到对整个京剧艺术

的否定上去，那就是另外一件事情了。

现在有些人似乎很“爱国”，说鲁迅批判国民性把中国人说得太丑了，甚

至担心会伤害民族的自尊与自信。他们可能并不了解鲁迅所批判的国民性的具体

内涵，也不了解鲁迅是在什么背景下进行这种批判。鲁迅毕生致力于批判国民性，

这也是他所理解的实现文化转型的切要的工作。他写小说、杂文，时时不忘揭露

批判我们中国人的劣根性，说得最多的有奴性、面子观念、看客心态、马虎作风，

以及麻木、卑怯、自私、狭隘、保守、愚昧等等。鲁迅声称他“论时事不留面子，

砭锢蔽常取类型”。这对于凡事都比较讲面子、讲中庸的传统社会心理来说，的

确不合，也有悖于“家丑不可外扬”的古训。但作为一个清醒而深刻的文学家，

一个以其批判性而为社会与文明发展提供清醒的思想参照的知识分子，鲁迅对国

民性的批判真是我们传统文化更新改造的苦口良药。我们读《阿Q正传》，看小

说中那些“丑陋的中国人”的处世行为与心理表现，会感到不舒服，甚至恶心，

这真是给我们的同胞揭了短，露了丑。但仔细一想，这又是何等真实的刻画，是

一种毫无伪饰的真实。一些中国人共同的精神疾患久矣，我们司空见惯，见怪不

怪，也都麻木了，但是通过鲁迅的创作我们重新发现了自己，发现我们周遭许多

分类: 艺术

解析:

王国维（1877—1927），字伯隅，自号静安，又号观堂，浙江海宁人。父亲王乃誉是一商人。四岁丧母，父亲经常出门经商，对子女教育严格，养成王国维孤僻的性格。他两次到杭州参加乡试，未中，便倾向新学。

甲午战争后，他到上海，为《时务报》当书记校对，同时，用业余时间入罗振玉办的东文学社，从日本藤田丰八等学习日文及理化等课程。上虞罗振玉看到王国维扇面上所写咏史诗，赞赏其才学，在经济上帮助他，留他在东文书社当庶务。王誓事罗振玉并终生依庇于罗。

1901年王曾赴日留学，次年因病回国。1903年任南通师范学堂教员，1904年任江苏师范学堂教员，讲授心理学、伦理学及社会学。1906年，罗振玉调京，在学部做官，王随之入京，次年在学部总务司行走，任学部图书馆编译。他对叔本华、康德、尼采哲学颇有兴趣，在《教育世界》发表过一批哲学论文，介绍德国哲学，又从事词和戏曲的研究。1908年《人间词话》问世，1912年《宋元戏曲考》问世。

辛亥革命后，罗振玉、王国维逃到日本居住。罗对王讲：现在世变很激烈，士欲可为，舍返经信古未由也。王听了罗的劝告，便尽弃前学，专治经史。他运用罗振玉的大云书库所藏经史、古器物、甲骨文、流沙坠简等，经过研究写出一批学术论文。1916年他回到上海，应哈同之聘，为《学术丛编》杂志编辑，后又任包圣明智大学教授。他仍从事甲骨文和古史考证，和沈曾植等研讨学术，关系密切。1923年他召为南书房行走，为已废的清室皇帝溥仪当先生。1924年冯玉祥将溥仪驱逐出故宫，王国维认为是“大辱”，想自杀，经家人严密监视未遂。1925年，他到清华学校研究院任教，从事古代西北地理和蒙古史的研究工作。1927年4、5月，北伐军进抵河南，北洋军阀即将崩溃，革命形势空前高涨，王国维于6月2日写就遗书，说：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”便投颐和园内昆明湖自杀，结束了他遗老的生活。

综观王国维的学术活动，先是研究哲学，继而转向研究文学，再而转向研究史学，以史学的研究贡献最大。

王国维研究哲学，先是读康德的书：《纯粹理性批判》，书很深奥，难以悉解。他便又读叔本华的书：《作为意志和表象的世界》，深受叔本华的影响。 王国维写了《汗德像赞》、《叔本华之哲学及教育学说》、《叔本华和尼采》、《书叔本华遗传说后》、《释理》等论文，全面介绍了康德、叔本华、尼采的哲学思想。王国维深受叔本华思想的影响，哲学、美学、教育、宗教、法律、政治各方面的阐述都运用了叔本华的思想。他认为哲学和艺术是探求精神上永恒的真理，人生哲学就是探求揭示人生即痛苦这一真理以及其解脱之道。美学是感发人的情绪，洗涤人的精神，揭示人生的真义，使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时的解脱的功效。他写了《古雅之在美学上之位置》、《文学小言》等文，是发挥叔本华美学思想的名篇。他又写了《红楼梦评论》一文，分析曹雪芹创作的小说《红楼梦》的悲剧意义。他运用叔本华的美学思想分析《红楼梦》一书的基本精神是展示了生活之欲造成的巨大苦痛，从而走上了解脱之路。“洞观宇宙人生之本质”，“遂悟宇宙人生之真相”，这一观一悟，写出了彻头彻尾的悲剧，具有典型的美学价值。王国维对《红楼梦》的研究，独具慧眼，第一次道出了小说的内在含义，推倒了封建文人视《红楼梦》为“诲*”之作的偏见，也批评了“索引派”繁琐的历史考证的研究方法，将《红楼梦》推举为中国古代文学的伟大作品，肯定了它的悲剧意义和美学价值。 王国维研究哲学产生了疲惫的心态。他曾在《自序》中述说道：“余疲于哲学有日矣；哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大的形而上学，高严的伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不可爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。” 当时西方传入中国的哲学有两大潮流：一是英国的实证主义，如洛克、休谟、斯宾塞等，即严复所宣传的一套实证论、经验论思想。另一是德国的哲学，如康德、叔本华、尼采的思想，是先验论、唯心论思想体系。王国维一方面偏爱康德、叔本华、尼采的哲学，但是，他也曾批评过这些哲学可爱而不可信，他曾说叔本华：“悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”另一方面，他也曾受过实证论思想的熏陶，曾学过逻辑学、数学、化学、物理学，这些学问培养了他科学的研究方法，但是，他又不满于科学、实证，而认为还需要探讨人生的道路、真理。这便是他认为“可信而不可爱”。于是，他在可爱与可信之间徘徊，思想常处于矛盾之中。 辛亥革命后，他到日本，便弃文而从史的研究。在历史的研究中，西方实证主义的科学研究方法又发挥了重要的作用。

王国维是著名的历史学家，他属于考古派。陈寅恪对他的学术成就曾有过描述：“其学术的内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与地上之遗文互相释证；凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方、昆夷、狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。”

陈寅恪对王国维史学研究的治学领域和治学方法有明确、清晰的说明。 第一，王国维的甲骨文研究。甲骨文晚清始发现，最早是王懿荣，后来刘鹗刊印《铁云藏龟》，继之，孙治让和罗振玉对甲骨文字进行研究。而将甲骨学由文字学演进到史学的第一人，则推王国维。他撰写了《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《殷周制度论》、《殷虚卜辞中所见地名考》、《殷礼征文》以及《古史新证》等，他将地下的材料甲骨文同纸上的材料中国历史古籍对比来研究，用卜辞补正了书本记载的错误，而且进一步对殷周的政治制度作了探讨，得出崭新的结论，他的考证方法极为缜密，因而，论断堪称精审。他自己称这种考证方法为“二重证据法”，即以地下的材料与纸上的材料相比较以考证古史的真象。这种考证方法既继承了乾嘉学派的考据传统，又运用了西方实证主义的科学考证方法，使两者有机地结合起来，在古史研究上开辟了新的领域，创造了新的方法，取得了巨大的成就。郭沫若曾赞颂说：“王国维……遗留给我们的是他的知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。”

晚清康有为提出“六经皆伪”，后来史学界发展为疑古派，对古史抱怀疑态度。章太炎是古文经学家，精通语言文字音韵学，但是，他又不相信甲骨文，认为甲骨文不是真的，因此，他对这种研究甲骨文进而研究历史的方法持否定态度。王国维与疑古派不同，他认为古代传说仍有史学研究的价值，态度比较审慎。他又不同于乾嘉学派，乾嘉学派是经学家，他们研究语言文字学是为了通经，而王国维研究语言文字学，其基本出发点在于考史。而章太炎是过分相信书本知识，连青铜器上的金文，龟甲上的卜辞都一概否定其价值，不过是治学中的一种保守思想而已。

第二，西北地理和蒙古史的研究。王国维对西北地理和蒙古地区古代各游牧民族的历史进行广泛的研究，他利用汉晋木简、敦煌文献、碑文以及外国人的著述，加以比较、校勘、考证，写出了有重大贡献的论文。如他写的《流沙坠简序》，便是利用魏晋木简考证西域著名古城楼兰的位置及其兴废的论文。他写的《鬼方、昆夷、狁考》便利用了先秦两汉的文献，同时也利用了钟鼎彝器铭文的不少材料，经过比较、分析，而得出精辟的见解和论断。

他写的《高昌宁朔将军曲斌造寺碑跋》、《九姓回鹘可汗碑跋》、《书虞道园高昌王世勋碑后》、《唐贤力芯伽公主墓志跋》等文章，从碑文、墓志铭文考证蒙古地区古代游牧部族突厥、回鹘族的历史。他写的《蒙古考》（原名《辽金时蒙古考》），是研究成吉思汗1206年建国以前蒙古诸部落历史的重要论著。他写的《元朝秘史之主因亦儿坚考》考订主因亦儿坚即是纠军，搞清了金代后期纠军的情况和事迹。他还写了《鞑靼考》、《黑车子室事考》等文。他的研究方法是勤读宋、辽、金、元等汉文史籍，又参考钱大昕、徐松、张穆、何秋涛、洪钧、李文田、屠寄、丁谦、沈曾植、柯劭忞等学者的专著，还引用《蒙文元朝秘史》、拉施特《史集》、《马可•波罗行记》，以及对日本学者那珂通世等著作进行比较、校勘、证订，然后，得出精湛的论断。

第三，宋元戏曲史的研究。王国维1907年任学部图书馆编译时便从事中国古典戏曲研究，陆续写出了《曲录》、《戏曲考源》、《录鬼簿校注》、《优语录》、《唐宋大曲考》、《录曲余谈》、《古剧脚色考》7种专著。东渡日本后，1912年完成了《宋元戏曲考》。这批著作是富有创造性的研究成果，给戏曲研究开辟了一条崭新的道路。因为，历来人们对小说和戏曲认为是民间的俗文学，“庸人乐于染指，壮夫薄而不为”。研究的人寥寥无几。

王国维采用的是西方学术研究科学的严密的方法，先做分析考证，后做综合论述。上述前7种便是分析型的考证，后一种属于综合型的巨著。他在著述时又运用了西方先进的戏剧理论和美学理论，“观其会通，窥其奥窔者。”

在历史的考察方面，他总结说：“我国戏剧，汉魏以来，与百戏合，至唐而分为歌舞戏及滑稽戏二种；宋时滑稽戏尤盛，又渐借歌舞以缘饰故事；于是向之歌舞戏，不以歌舞为主，而以故事为主，至元杂剧出而体制遂定。南戏出而变化更多，于是我国始有纯粹之戏曲”。他的这段总结，是依据一种论断，即“戏曲者，谓以歌舞演故事也”，“必合言语、动作、歌唱，以演一故事，而后戏剧之意始全”。用这一原则考察中国古典戏曲形成、演变、发展过程，描绘出清晰的途径和线索。在艺术审美方面，他说：“元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳处，无不如是。”

他运用这种审美标准对戏曲的语言的艺术特点和审美价值作了具体的分析和发挥。人们一致共认《宋元戏曲考》是近代古典戏曲研究的“开山之作”。

综上所述，王国维史学研究的最大贡献，便是将物质与经籍，证成一片。从晚清到民国初年，发现了大量物质的材料，如一、殷契甲骨文字；二、敦煌塞上及西域各地之简牍（亦称流沙坠简）；三、敦煌千佛洞之六朝唐人所书卷轴；四、内阁大库之书籍档案；五、中国境内之古外族遗文（如西夏文、蒙文等）。这些新的发现的地下材料，王国维学贯中西，用毕生精力对之加以研究考证，取得了巨大的研究成果。他虚心好学，治学态度缜密而严格，结识了国内外许多学者，如法国汉学家伯希和、沙畹博士，日本著名学者藤田丰八、内藤虎次郎、狩野直喜、富田谦藏，以及中国著名学者罗振玉、沈曾植、柯劭忞等，同他们交流研究成果，探讨切磋学问，颇受其启导和鼓励。王国维的学术成就又使他在国际、国内的学术界得到了极高的声誉。

太多了，你可以参考：bbssingtao/dispbbsboardid=19&id=5199

今年（2001）有幸拜读了两本研究我国上古史的著述。一本是湖南刘俊男先生的《华夏上古史研究》（延边大学出版社，2000年10月出版）一本是山东景以恩老先生的《炎黄虞夏根在海岱新考》（中国文联出版社，2001年6月出版）两本著述都有各自的特色。前者认为上古“三皇”、“五帝”皆源于南方，中华文明是以今湖南洞庭湖一带为中心向四方扩散。后者认为上古诸氏族与夏商周三代皆源于东方，具体到今山东海岱地区。两书的共同点都是突破传统研究模式，搜集各种各式资料，较详的对有关古文献（涵先秦两汉以及其后的传说），考古资料，古文字和有关的古地理等研究后得出各自的结论，各自都是独树一帜。刘俊男先生约我对《华夏上古史研究》写个书评，读此书后我有一些联想，只有是个读后感。

学习过先秦史的都知道，先秦时代的历史最复杂，问题最多，又是一个最重要、时代最早的时段。按传统的划分法、夏王朝建立前为“古史传说时代”，在考古学上称为新石器时代，在社会发展史中称为原始社会，约有五六千年的时间。我们今天所知这几千年的人和事是先人们口耳相授，代代相传而被后人记录下来的。在一代又一代的传授中都搀杂了不少的神话，故历史上又曾称为“神话传说时代”。这一类最早的神话传说资料中，保存了不少的古史资料，是中华民族历史文化中丰富多彩的宝贵遗产，是研究上古史主要的资料依据。

从先秦、两汉、魏晋及其后历朝的古文献中都有上古历史人物和事件的记载。但是最早系统的记载这段历史是在西汉司马迁的《史记》中，开卷的《五帝本纪》只从黄帝开始。先秦、两汉以及其后各种文献中《史记》为首的二十四史，都或多或少的有所记述。因年代久远，历代的传授又有所差异，加之一些古文献中又是人神不分，至使两千多年来在各种学者中对上古史研究各说其是。随着时代发展，这种各说其是的研究是必然趋势，即在不同的时代有更多的学者来参与探讨，才有利于上古史研究向纵深发展。

对古文献的辨证和史料的整理，可以说清朝的“乾嘉学派”作出不朽的贡献。1919年的“五四”运动以后，古史学界出现了反对封建思想的疑古思潮，以顾颉刚先生为代表的“古史辨派”，在辨析我国古代历史资料过程中，引起了一次研讨古史的热潮。现在回头去看，在一些具体问题上疑古思想走得太远一些，由疑而走向了无。但是古史辨的学者们通过对古史史料的辨析，考订其真伪后得出自己的结论，仍是做了很有意义的工作。尤其是他们已将古文献和当时能见到的古文字（金文、殷墟甲骨文）结合研究的方法，为其后科学地利用历史文献、古文字、考古的其它资料，民族学（或称社会学）相结合的研究方法奠定了基础。也正是古史辨派的学者们对史料作了不少的辨析、考证，所以在其后的一段时期内研究古代史，尤其是上古史才被以“烦琐考证”、“钻故纸堆”定性，列为禁区。因此较长时期对许多古史问题不能系统、广泛、深入开展研究。再加之某一时段“长官意志”的指示、“阶级斗争为纲”的方针，“厚今薄古”的贯彻等等的限制，使上古史的研究几乎完全停止。至于几部通史中上古史部分仍是传统说法，有的也试图与考古资料结合，便限于当时的资料和方针政策，也没有什么大突破和新意。

我国有修史的传统，而且几千年不断，其中又有“正史”和“野史”之分，野史中还包括“杂述（著）”。也就是官修的为正史，私人著述为野史。长期以来野史是不被皇家重视，至于许多地方史、志的资料更不能列入官修史书中。甚至在先秦史研究中先秦诸子也认为是“空发议论”、“讲寓言说故事”之书，《山海经》更是“荒诞奇伪”邪书等等。其实有关上古史的不少资料就保存这种野史杂述中。中华民族历史文化之所以几千年绵延不断，一是有口耳相授讲史的传统，二是有记录这些历史资料的文字，尤其是具有强大凝在聚力的汉文字、汉文字的形成有几千年的历史。今天我们所知能成体系、完整表意文字还是商代后半期的甲骨文。除甲骨文外，还有商周金文、先秦时期“六国文字”，这些刻写在各种物体上的汉字称为古文字。今天我们对这些记录有历史资料的古文字还有许多不能认识，即使是已认识的，还有的不完全确知其意。先秦古籍中也存在一些未知的记录，因此被称之为“历史之谜”。

先秦史时空跨度很大，不仅问题多、复杂，后人记载的差异也多，故应以科学的态度和方法，多视角、多层次的去综合探讨。将具体问题一个个作全方位的分析，清理出一些与基本史实大体相同线索，再联系大致相同时空的其它事物，才能看出有一个较为完整的历史面貌。上个世纪七十年代末重新恢复地方史。志的编修工作，到九十年代已取得了很大的成绩。全国不少地方出版了史、志，有的还是多卷本，具有地方特点的史、志资料中的一些问题不见于经典和正史，这就补充和丰富了我国历史的内容。研究上古史仅限于使用经典和正史的资料显然是不足的。以有关的古文字，考古的其它资料、民族学、古地理等多学科结合各种“野史、杂述”中有关资料，可能比走传统的“正统”更有所收益。

自上世纪末改革开放以来，给知识分子创造了一个宽松的研究环境，学术界空前活跃，出现科学文化繁荣的局面。我国古代史，尤其是上古史的研究呈现出一种新面貌。一些地方的学者经过多年的努力，搜集中各种资料研究后认为中华文明或中华民族祖先们就起源于当地。这种突破传统正史研究的尝试，无论其结论有多少人认可，但决不是如有的自诩为“权威”所说“异端邪说”。过去某些时期中就是这种“权威”太多，才使古史的研究处于停滞状态。在我国古代史的领域中，无论任何时段，参加研究的人多一些总比少好。何况从目前的情况看来，有志于此的人似乎愈来愈少。对于一些学者的研究成果就当认同他们是在科学倡明的新时代中发扬“稷下学派”的精神，何况他们的方法是科学的，主攻的方向是正确的。至于他们的研究的结论在古史学界有多少人同意？是属于“百家争鸣”的范围。只有多一些学者从不同视角，不同的认识去全方位的探讨，才有利于在历史文化研究向更深入的发展。

对刘俊男先生所著《华夏上古史研究》，我就是以上述的认识来看待。他在对上古“三皇”、“五帝”及其它相关问题作了点评和详考后，认为华夏文明源于南方。“在夏以前，主要是南北迁徙，并以长江中游洞庭湖为中心，将文明向四周辐射。”华夏文明起源是否如是，姑且不论，但他的一些立论，如“三皇五帝原义为三正五行，后来才用称呼人帝，人间的三皇五帝不固定，随时而变。”“伏羲是个哲学概念，伏羲、宓羲、包羲、太昊、东皇太一等等是指《易》学中的‘太极’后人称这种哲学的创立者为伏羲氏。伏羲氏其实就是烈山氏、亦即神农氏……少典是未代神农妃，生黄帝轩辕炎帝蚩尤。”（刘先生认为炎帝就是指的蚩尤）又如：“尧舜禹等禅位的‘河、洛’非指今黄河、洛水，而是指古刘河和渌水，是古都长沙南北的两条湘江支流，湖南南岳一带为上古政治及天文科技中心，今攸县有皇图岭，禹门洞，浏阳有首禅山等即其遗迹”等，都颇具新意。或许有人会认为这种“家乡史论”、“本位史观”，在其它省市学者中也有。不错，近些年来类似的论述有一些，但是有人去研究总比不研究要好，从历史发展过程来看也是如此，总会给当今学者和后人提供一些有益的启示。

要知道古书在流传过程中会产生的错误,首先要了解古书是以何形式流传的,这样我们就很容易分析出其中可能存在的错误：一、古藉简介记录古代文献之书籍《说文》：“古,故也”故古籍又称故籍、故书、载籍等古代文献,最早见载于甲骨、金石,“甲骨卜辞”也称“殷墟书契”作为最早的正式书籍,为用竹木及缣帛记录文献之简牍、帛书晋太康二年（公元280年）汲群魏襄王墓出土之《纪年》、《穆天子传》等竹书,1972年山东临沂银雀山汉墓出土之《孙子兵法》、《孙膑兵法》等简书,1975年湖北云梦睡虎地秦墓出土之《秦律》等简策,以及1973年湖南长沙马王堆汉墓出土之《老子》、《经法》、《战国纵横家书》等帛书,为传世之最早古籍汉代纸问于世,遂有手抄、唐写、宋元明清刻印书籍据国务院古籍小组的规定,以辛亥革命（1911年）为断限,凡辛亥革命以前记录古代文献之书籍,通称为古籍据古籍目录《中国丛书综录》、《中国地方志综录》、《贩书偶记》以及佛藏、道藏、通俗小说、讲唱文学、金石碑录等不完全统计,我国现存古籍约10万多种 二、古籍类别与版本 善本：书籍精加校勘,错误较少者宋欧阳修《欧阳文忠公全集·集古录跋尾》卷八《唐田弘正家庙碑》：“自天圣以来,学者多读韩文,而患集本讹舛,惟余家本屡更校正,时人共传,号为善本”又,珍贵难得之旧刻本、精抄本、精校本、手稿、旧拓碑帖等,通常亦称为“善本” 孤本：仅留存一份之书本一部书之某一书本,未刻之手稿,碑帖之旧拓本,在现世间仅有一份流传者,均可称为孤本 蓝本：谓著书或刊书所依据之旧本《居易录》：“今方修一统志,似当以旧通志为蓝本”凡是重刊或校勘,必以最精之本子为蓝本 刻本：又称“椠本”、“刊本”,雕板印成之书我国雕板印书始于隋唐,至宋而大盛按刻书之不同情况及刻本之不同类型,可分各种不同型式：以时代区别,有宋、金、辽、元、明、清刻本；以地域区别,有浙江、福建、江西、山西、江苏、安徽、四川等各地刻本；以刻书者区别,有官刻、私刻、坊刻等；以版式区别,有九行本、十行十八字本、四周单栏本、左右双栏本、竹节栏本、白口本、黑口本、两节本、袖珍本、巾箱本等；以字体区别,有大字本、小字本、宋体字本、软体字本（亦称写刻本）、篆字本、梵文本、满文本、满汉文合刻本等；以墨色区别,有朱墨印、几色套印等；以纸张区别,有皮纸本、麻纸本、棉纸本、竹纸本、开化纸（亦称桃花纸）本、宣纸本、毛边纸本、毛太纸本、罗纹纸本、连史纸本等；以装订形似区别,有经折装（亦称梵夹装）本、旋风装本、蝴蝶装本、包背装本、线装本、毛装本、金镶玉本等；以刻书先后区别,有原刻本、重刻本、仿刻本、初印本、后印本等；以内容及价值区别,有足本、残本、增订本、删节本、繁本、简本、批点本、评本、单疏本、集解本、重言重意本、纂图互注本、绣像本等 祖本：一种书最初刻印之本一种书在不同时期往往刻有多种本子,难免产生讹误,而祖本则保持其本来面貌,因此为人所重 原本：第一次写成或刻成之书本为对增订、修改和重刻、改版而言原始稿本和最初刻本与增订、重刻之本往往有很多不同可供查考一种著作之发展过程 定本：一书之最后确定之本指自己编撰或整理前人之著作,在一定时间内,已经整理完毕,最后确定,准备发表之本子 副本：同一书籍抄出之副本为对正本而言过去公私藏书家,得一稀见图书,依样重写,储作副本《隋书·经籍志》：“炀帝即位,秘书三阁,限写五十副本”今亦指国家对内或对外文件之正式签署之副本,备存查和通知有关方面之用 别本：同书同一来源之另一本子亦称“副本”《南史·刘孝绰传》:“又写别本封至东宫”又,同书另一来源之本子亦称“异本”因所根据之来源不同,内容也有出入如：书有《别本十六国春秋》,帖有《黄庭坚别本》 仿刻本：摹仿原版字体版式刻印之书本宋无刻本,多以擅长书法者上版,加之雕印精湛,明清两代刻书往往予以摹仿,故有“仿宋本”、“仿元本”之称 影刊本：照原书版式影刊之书本珍贵之古籍,为存原书面貌,以适应研究之需要,清乾、嘉以后,常用影刊方法加以传布如黄丕烈所刻《士礼居黄氏丛书》,其法大都先照原书影摹,然后上版开雕摄影术发明后,亦有用原书照相雕版者刻成之后,与原刻相仿,精工者几难识别自影印兴,影刻之书渐少 抄本：也称“写本”即抄写之书本习惯称唐以前为“写本”,唐以后称“抄本”宋以后,雕版虽以盛行,但抄本与之并行,如明《永乐大典》、清《四库全书》皆为抄本；有些较为专门或需要不广之著作,仍靠抄本流通更有抄书者系著名藏书家或学者；除书之内容外,其手迹也值得珍重故抄本图书一直为人们所重视,藏书家以精抄本与宋元刻本相次比对于不详年月之抄本,约在清嘉庆以前者通称“旧抄”,晚清者称“近抄”,辛亥革命以后者称“新抄”对于确定为明代或清代之抄本而无从断其年月者,则统称“明抄”或“清抄” 朱墨本：用朱、墨两种颜色套印之书本最早为元至元六年（1340年）湖北江陵资福寺所刻无闻和尚《金刚经注解》卷首之《灵芝图》和经注,都用朱墨两色套印沿至明末,吴兴（今湖州市）闵齐吉、凌檬初两家盛用两色套印,墨色印正文,朱色印评语及圈点 珍本：指具有历史、艺术和类别科学价值之珍贵罕见之写本或刻本 初印本：书版刻成后第一次印刷之书本特点是字画清晰,赏心悦目,故为藏书家与读者所重 后印本：历次再版印刷之书本其字迹漫漶,版断框歪,墨色暗淡,故不受人喜爱 重刻本：一种书重新刻印之本相对原本而言不但字体版式与原本不同,在文字内容上也往往有所修改,多在序文凡例中加以说明 道藏本：根据道藏刻印之书本同样,佛经中亦有“碛砂藏本”、“嘉兴藏本”等称呼 卷子本：用卷轴装订之书籍唐以前抄写书本均用长幅纸,卷成一束明胡应麟《少室山房笔丛》：“唐人写本存于今者皆为长卷,如手卷之状,收藏家谓之卷子本” 百衲本：用百种不同版本之残卷零页配合或汇印而成一部完整之书本“百衲”取僧衣破敝补缀之称如商务印书馆影印之《百衲本资治通鉴》、《百衲本二十四史》 残本：内容残缺不全之书本 配本：一部书因有残缺,用其它版本之同一种书予以配全,故称 三朝版：经过三个朝代修补之书版南宋杭州国子监,所藏各种书版多有残缺元朝时,将这些版片转入西湖书院,加以修补印行至明洪武八年,书版又移至南京国子监,再次进行修补印刷对这部分递经宋、元、明三朝修补之书版,后人称为“三朝版” 活字本：用活字排版印刷之书本活字印刷为