所谓“天人合一”，可以看作一个命题，也可以看作一个成语。天人合一的思想起源于先秦时代，而这个成语则出现较晚。汉代董仲舒曾说：“以类合之，天人一也”，(1)又说：“天人之际，合而为一”(2)，但是没有直接标出“天人合一”四字成语。宋代邵雍曾说：“学不际天人，不足以谓之学。”(3)“际天人”即是通贯天人，也是天人合一的思想，但也没有提出这四个字。明确提出“天人合一”四字成语的是张载，他说“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(4)他又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”(5)“天人合一”亦即内外合一。程颢也讲“天人一”，他说：“故有道有理，天人一也，更不分别。”(6)但他不赞同讲“合”，他说：“天人本无二，不必言合。”(7)程颢讲“不必言合”，可能是对于张载的批评。张程用语不同，但是他们关于天人关系问题的思想还是基本一致的。我们认为用“天人合一”来概括这类思想还是适当的。

中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的涵义。大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的涵义。

对于古代哲学中所谓“合一”的意义，我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外,还讲“义命合一”、“仁智合一”,“动静合一”,“阴阳合一”(8)；王守仁讲所谓“知行合一”(9)。“合”有符合、结合之义。古代所谓“合一”，与现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。

董仲舒的“天人合一”是指天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。天人合一的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。对这个概念而言，董仲舒之所以重要是因为他是儒家最早言说五行者，战国以前的儒家只言阴阳而不论五行。而董仲舒将阴阳、五行学说合流并用，董仲舒一般还被看作是儒门解易的第一人，其代表作为《春秋繁露》。

在汉武帝元光元年，武帝下诏征求治国方略，董仲舒在著名的《举贤良对策》中把儒家思想与当时的社会需要相结合，并吸收了其他学派的理论，创建了一个以儒学为核心的新的思想体系，深得汉武帝的赞赏，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”、“罢黜百家，独尊儒术”的主张为武帝所采纳，使儒学成为中国社会正统思想，影响长达二千多年。其学以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯穿在一起，形成帝制神学体系。

扩展资料：

在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。

汉初实行黄老之学，无为而治。经济发展很快，出现了文景盛世。但在景帝时代出现了吴楚七国之乱。统一的国家将面临着分裂的危险。景帝时任博士的董仲舒认为，重要的问题是要巩固集中统一的政权，防止分裂割据的局面出现。董仲舒从儒学经传中寻找统一的理由，他从《公羊春秋》中找到了"大一统"。董仲舒就根据《公羊春秋》的记载，提出了"大一统"论。他在《天人三策》中说："《春秋》所主张的大一统，是天地的常理，适合古今任何时代的道理。"

——天人合一

——董仲舒

什么叫“天人合一”——资料与说明

李 申

说 明

“天人合一”是易学中的一个重要概念，也是传统文化中的一个重要概念。这些年来，学界谈论甚多，在一定范围内，它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。因此，弄清这个概念的本来含义，对于易学研究和传统文化研究，有着不可替代的重要意义。

然而，要弄清这个概念的意义，不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解，而应该求助于古人自己的言论。看一看，在古人的观念中，这个概念到底是什么含义。而要弄清“天人合一”的含义，关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。

本人从《四库全书》中共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。今天不少人把“天”理解为自然界，因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。

本人现在把这些材料公布出来。供关心此事者研究、讨论。需要说明的是：1，这些材料本人只是粗略加了一些标点，未及推敲，也不想推敲。因为研究者都有相当的古文水平，也用不着我去推敲；2，略去了一些。所略去的，是那些重复的，或是观点已经明确、无须再重复引证的。好在《四库全书》现在不是难找的书，如对这个资料不相信，可以自己去查。

另一需要说明的是：最早使用“天人合一”概念的，现在所能查到的出处，是张载的《正蒙》。然而和张载同时的程颐就不认可，他说：“天人本无二，不必言合”。（《二程遗书卷六》）依本人理解，张的“合一”，程的“无二”，其内容是说，天人同此一气，或同此一理，人的仁义礼智本性乃是天的赋予。在他们的著作中，这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天，是一个可以和人感应的天，是可以给人以吉凶祸福的天。

再往前追溯，则此一思想的发明者可以归于董仲舒。董仲舒的名言是：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露阴阳义》）在董仲舒那里，天是一个有喜怒哀乐的天，当然，也是一个主宰世界，可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。

在董仲舒那里，“天人一”的“一”，是“一类”的意思。因为在董仲舒当时，由于自然科学新的发现，人们知道，物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。比如磁石可以吸铁，琴弦可以共振等等。人们认为，感应的发生，是由“气”在做着它们的中介。同时人们还发现，以气为中介的感应，是有条件的。比如磁石可以吸铁，但不能吸铜；琴弦的共振，也是宫弦和宫弦共振，商弦和商弦共振。如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。于是得出结论：只有同类的事物可以互相感应。董仲舒为了论证天人可以感应，首先需要论证天与人同类。这是天人合一的现实背景。

董仲舒论证天人同类的方法，叫做“天人相副”。即，人是天的副本，“拷贝”。比如，天是圆的，所以人的头圆；地是方的，所以人的脚方。人为什么有两只眼睛？因为天有日月；人为什么有四肢？因为天有四季；人为什么有喜怒哀乐？因为天有阴有晴。天有三百六十日，人的骨头有三百六十节。如此等等。类似的思想发展到宋代，就出现了明确的“天人合一”说。周敦颐的《太极图》，邵雍的先天图，都被认为是讲述天人合一思想的代表作。那里讲的也是，人的仁义礼智本性是天所赋予的，人世的秩序是天的秩序的副本。

再后，天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想，易学中，“天人合一”的概念多起来了；天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想，在对于其他经典的解读中，天人合一的概念也多起来了。到今天，天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心，并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境，可持续发展等等意义。

《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。和天文、数学，和物理学的分支“音律学”，和医学、生物学，和古代化学，都有过纠葛。然而就本人所见的材料，则是应受批评着居多。在正史的天文律历志中，就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例，也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。而借助《周易》推动某项科学成就的诞生，或者推动某类科学发展的情况，则没有见到。近二十年来，所谓“科学易”的研究，其成果也可以说是“丰富多彩”，但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据，说明中国古代某项科学成就的出现，某门新的学科或者分支的诞生，是由于《周易》介入的结果。或许，在“科学易”的研究者看来，中国古代这些成就是不足道的。所以他们从《周易》中，从河图、洛书中，从太极图中所找到的，都是外国人所发明的成就。比如二进制，比如相对论、互补原理等等。在某些“科学易”的研究者看来，凡是科学已经发现的一切，《周易》中早就有了。科学尚未发现的，《周易》中也早就有了，只等着我们去发现。因此，有人宣称，依赖《周易》，中国将称霸世界；依赖《周易》，将使二十一世纪成为中国的世纪。

“科学易”研究的成果之一，就是《周易》中的算命术也成了科学：预测学。于是，算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华，他的代表作就叫做“周易与预测学”。可以说，“科学易”的研究，对科学的发展没见什么成效，倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。

“科学易”的研究者之中，有人认为用《周易》可以预测地震。十多年过去了，不见他们的研究有什么进展？也有的“科学易”研究者宣称，中医师必须懂得《周易》。也是十多年过去了，不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。本人不懂地震学，也不是中医师。但对《周易》略知一二，深知《周易》没有这样的功能，也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。

1999年以前，“周易热”和“科学易”的研究，和伪气功，和特异功能热的发展，是同步的。一些特异功能或者伪气功大师，纷纷自称或被称为易学大师。一些所谓易学大师，也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。这都是人所共知的事实。

在这样的历史背景下，杨振宁教授讲话了。他说，不，不是这样的。《周易》中没有人们所说的那些科学成果，《周易》也不是促进科学发展的动力，甚至还起到了一种阻碍的作用。这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们，无疑于石破天惊。于是引来了迅速而激烈的反对。有人甚至不无轻蔑地说，杨教授缺乏易学的基本常识。杨教授是物理学家，缺乏易学常识是非常可能的。然而许多自称为易学专家的人们，几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一，但是他们是否弄清了天人合一是什么意思，值得怀疑。因此，他们不仅缺乏易学常识，更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识，缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。

《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展，是个可以争论的问题。然而杨教授的讲话，对于二十年来的“《周易》热”，无疑是一种振聋发聩的声音。他促使更多的人去思考，去反思：《周易》对于科学究竟是什么关系？《周易》在传统文化中究竟处于什么地位？天人合一究竟是什么意思，它在传统文化中又究竟处于什么地位？进而，我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。

资 料

《春秋繁露·阴阳义》

天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。

《四库提要·周易口义》

瑗生於北宋盛时，学问最为笃实。故其说惟发明天人合一之旨，不务新奇。如谓天锡洪范为锡自帝尧，不取神龟负文之瑞。（可以赐人以洪范之天）

《大易粹言》卷65引《正蒙》

儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。（赋人以仁义礼智本性之天）

《童溪易传》卷30

圣人以天道人事本无二理，故其兴易也，即人事以明天道，非舎人事别有所谓天道也。上系曰，拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化是也。故於此而曰变化云为，一天人也。夫天下之吉凶，与天下之亹亹者，即人事也。而圣人定之成之，则以天道律人事也。人有言而云，有动而为，无徃而非天道。则得圣人所以兴易之意矣。且夫人之事有得夫易之吉事欤，则必有上天所降之祥。人之事有得夫易之象事欤，则必知圣人所制之器。人之事有得夫易之占事欤，则又知远近幽深之来物。凡此皆天道也。孰谓天道人事之为二乎。夫惟天道人事之无有二也，故天地设位於上下，而圣人成能於両间。此乾坤之德所以全尽於圣人也。所谓人谋，即成天下之亹亹者是也。所谓鬼谋，即定天下之吉凶是也。天人合一，幽显无遗，则百姓……（赋人吉凶之天）

《大易集说》卷10

圣人以易简之道成能於两间。人谋者，天下之亹亹是也。鬼谋者，天下之吉凶是也。天人合一，幽显无遗。（录上文）

《易经蒙引》卷一上

至微之理，如乾元亨利贞，便是从乾道大通而至正上来。坤利牝马之贞，便是从阳全隂半地道无成而代有终上来。乾岂不是性命耶。是以学须见到天人合一处。（赋人以仁义礼智本性之天）

周易辨录卷四

人道必本於天道。天道之外无所谓人道也。率性之谓道，而性则命於天。天人合一之理也。（赋人以仁义礼智本性之天）

易像钞，卷四

邵子曰，时有否泰，事有损益。圣人不知随时隂阳之道，奚由知变之所为乎。圣人不知随事损益之道，奚由知权之所为乎。此损益否泰相通序杂天人合一之义。（赋人吉凶之天）

《易经通注》卷七

自天佑之，吉，无不利也。

朱子谓此节在此无所属。今详绎之，当与下六节共为一章。盖易独此爻直说天佑，而所以佑者不言，即书不尽言言不尽意也。形上形下，天人合一。故为神明黙成者顺也。（赋人吉凶之天）

日讲易经解义，卷一

卦辞不徒曰元亨利贞，而必首之以乾者，诚以天道惟乾，故四徳属於天。圣人之法天亦惟乾，故四徳归於圣。天人合一之道，一乾之至健而已。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷十一

君子体之以鼎，乃天下之重器。犹人君所居之位，乃天下之重宝。鼎不正则所受之实无以聚，位不正则所受之命何以凝。故敬愼以正其内而存於心者，戏渝之必祛。端庄以正其外而持诸躬者，跛倚之必戒。则所发皆正言，所行皆正道。於以上凝天命，自然巩固而无倾危之患矣。按，正位凝命，乃身世交尽之功，天人合一之道。（天命之天）

周易象辞卷一

上九时潜而潜，时见而见，时惕而惕，时跃而跃，时飞而飞，时亢而亢。天人合一，动静随宜，乘此六龙以御于天。

五以阳刚中正有孚之至徳，化邦如养子，应天如信心。天人合一而羣，归之诚中形外，可谓盛矣。（赋人以仁义礼智本性之天）

合订删补大易集义粹言，卷七十

儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。（正蒙）

周易函书约存·序

周易非占卜之书也。浅之则格物穷理之资，深之则博文约礼之具。精之则天人合一之旨，体之则参賛位育之能。是全体大用之要归。

又：卷首上

易象所阐，乃天人合一之旨。春秋所著，乃天人感应之机。故言圣道者，未有不体用流通而无间，天人合一而不分，而可谓一以贯之者也。

又卷首中

又以圣人作易，无非发明天人合一之道。故遂合天道人事而两拟其象，使知上下二语，果能见得相通道理，果能通於卦德，果能不执於卦德，则天人合一之旨当即在是。

又卷二

故曰，周易为天人合一之书。（可以与人感应之天）

周易函书约存·注卷一

圣人之道，尽在易象春秋。易象则大本大用全具无遗，天人合一之道尽在其中。春秋全显大用，天人感应之机尽在其中。读易而不逹天人浑一之道，读春秋而不逹天人感应之机，乌识一贯之道哉。夫道之大原出于天，则天之所生，自应与天同此性命。然蚩蚩之氓未能尽喻精深，是则体天立极继天宣化，将圣人是赖矣。至其间生生不息之机，天人合一之秘，藏于至深至隐之地，寓于未开未辟之先，此大道之真源，非可意识测度。

又：别集（多条）

（大意同上，故略）（赋人以仁义礼智本性之天）又（可以与人感应之天）

尚书疑义，卷四

古之圣人，知天人合一之理。故於人事不敢不尽，而於天之道亦不敢不谨。尧之羲和，舜之七政，洪范之五纪，周官之保章氏，皆所以致谨於此。盖一以敬授人时，一以敬天而不敢忽也。（使人敬事之天）

尚书日记卷一

马端临谓陶唐氏以前之官，所治者天事。以后之官，所治者民事。太皥勾芒数圣人者，生则知四时之事，殁则为四时之神。成周六官，系以天地四时。盖於民事之中，犹寓以治天事之意。所论太皥成周得之，至谓天事民事古今之官有异治，则不知天人合一之理也。畧於天事，自后世不知财成辅相之道而失之尔。（使人敬事之天）

书经衷论，卷三

召诰首言惟王受命无疆惟休，亦无疆惟恤，此言天命之不可恃也。下即举夏商而畅言之，归重于顾畏民碞。末乃结之曰，欲王以小民受天永命，此以諴民为永命之本，示以天人合一之理也。（天命之天）

诗经通释卷十一

夫为政不平以召祸乱者，人也。而诗人以为天实为之者，盖无所归咎而归之天也。抑有以见君臣隐讳之义焉，有以见天人合一之理焉。后皆放此。（赋人吉凶之天）

诗经疏义会通，卷十一

抑有以见君臣隐讳之义焉，有以见天人合一之理焉，后皆放此。（同上）

辑录辅氏曰，初言天而后止言人者，天人一理，人心说则天意觧矣。先生明有以见君臣隐讳之义，有以见天人合一之理之说。（赋人吉凶之天）

又见《诗经大全》、《钦定诗经传说会纂》。

读诗质疑，卷十九

朱注，为政不平以召祸乱者，人也。而诗人归之於天，见君臣隐讳之义焉。见天人合一之理焉。（以上注实际是朱熹的意思，所以影响深远。）

朱氏曰，国之危亡，以为人事欤，则日月剥蚀、山崩川竭未可尽责之人也。以为天意欤，则武丁因桑榖而复成汤之业，宣王因云汉而继文武之功，未可尽归之天也。君子以人合天，不诿於天。以义制命，不诿於命。是以转祸为福，转乱为治。天也，有人焉。使王能平其心以任尹氏，尹氏能平其心以用君子而不以小人间之，则岂至於危亡而不可救哉。（赋人吉凶之天）

周礼全经释原，卷六

然天人之际，幽明之理，未尝不相感通。其召变致祥，捷於影响。人所难知。惟圣人洞於幽明之故，制为天神地示人鬼之三礼，以祀以祭以享而感格之。作为声乐以感召之。其始也以人而事天，其终也天亦不违乎人。至於天人合一，精神流通，而三才各得其所矣。故五官所掌皆人也，而宗伯之三礼，所以理天下之幽者，礼乐鬼神幽明得所。此设立宗伯之本意，是皆出於天叙天秩感应自然，而非出於人为者也。（赋人吉凶之天）

大学疏义

诗曰，周虽旧邦，其命维新。

传之此章释新民耳。而引其命维新之诗，以常情观之，似不切者。无他，不过以天命别作一件符瑞休徴之应耳。却不知天视自我民视，天听自我民听，所谓天人合一之理。夫民之新与天命之新，非二事也。葢自文王新其徳於上，而天下之民自然被服其化，无不新者。则是举天下之民皆新於圣徳之下，而无一人自外者，此即天命之维新也。（天命之天）

日讲四书解义卷二中庸

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

此一章书是子思正道统之旨，以眀天人合一之理。首节乃先言道之所自来也。子思曰，学问之理莫精於性命，圣贤之功莫大於道教。世亦知性道教之名，果何谓哉。盖天之生人，既与之气以成形，即赋之理以成性。故在天则为元亨利贞，而四时五行庶类万化莫不由是而出。在人则为仁义礼智，而四端五典万事万物之理无不统於其间。其禀受赋畀，即如天之命令，所谓性也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷二十五孟子

性固当知，而又贵有以养之。性之纯然不杂，宜常顺而不悖。勿忘勿助，不使违乎自然之则。心与性皆天之付於我者。存飬如此，则天理常存，即所以奉承乎天而无违也。君子事天之学如此。然使知天事天，犹不能不惑於夭夀之故，而修身之学怠焉。非仁智之尽也，惟尽心知性至於洞彻之极，而夭夀不以贰其心。存心养性以修其身，而俟夫命之自至，则天所付於我之理，毫无亏欠。而命自我立矣。岂非知天事天之全功乎。人主继天立极，时与天命相陟降。惟当格物致知以穷理，存心养性以修身。与天地合其徳，又何天之不可知，何天之不可事，何命之不可立哉。故禨祥祸福，数也。而知天不在乎是。郊坛享祀，文也。而事天不尽乎是。祷祀鬼神，妄也。而立命不繋乎是。夫亦求之於身心性命之实，天人合一之理而已矣。

四书讲义困勉录，卷三十七

或有意祈福而为行法谋，则假法之心便是衡命要命之心，即属弃法。岂君子天人合一之学，又而已矣。（天命之天）

松阳讲义卷三

谓天之於穆而能不已，文王之徳之纯独不能不已乎。此只要添出不已二字来，以凑成至诚无息之意耳。只在文王心中言，不是天人合一之谓。言外便见惟至诚所以自能无息，不待言勇。

宋史卷四百十六（王万对皇帝言）

天命去留，原於君心。陛下一一而思之，凡恻然有触於心而未能安者，皆心之未能同乎天者也。天不在天而在陛下之心。苟能天人合一，永永勿替，天命在我矣。（天命之天）

又见《续通志》“君”作“军“

又见《历代名臣奏义》卷十三

又见《浦阳人物记》卷上

金佗续编，至绍兴之八年，金以河南陜西归我以怠我军。至十年而奄至。而我之诸将受命四出，所在捷奏。而武穆克复州县之功，为诸将冠。盖自建炎用兵以来，而我之诸将始皆精熟。老者如百鍊之钢，少者如发硎之刃。纵横捷出，无不如意。此正天人合一之机。（赋人吉凶之天）

明儒学案卷五十四

夫此学乃乾坤所由不毁，何可一日废也。似更当推广，而俾千百学校亿万章缝无不讲，以及农工商贾无不讲才是。而其机则自上鼓之。若得复辟召之典，罗致四方道学，仿程子学校之议布之天下，以主道教於一切乡学社学之众，渐次开发而申饬。有位之士，以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主。随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二。舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。（赋人以仁义礼智本性之天）

又见《明儒言行录》卷二

明儒言行录卷五

物不交扵我，则我之所以为我者非人也，天也。天人合一，则天地自我而定，万物自我而遂。中自我而大矣。岂有待扵外哉。（大中书院记）（赋人以仁义礼智本性之天）

钦定日下旧闻卷一百六

圣祖之心，以为心夙夜孜孜，惟冀雨晹时若。盈寕康阜，用諴和万民。甲辰春雨泽愆，爰诣兹潭，特申祈祝。回銮之后，澍雨应时。三月初，甘霖叠沛，逺近霑足。二麦丰登，朝野同声，罔不欢庆。盖感应若斯之捷也。朕惟天人合一之理，莫大於诚。而幽明昭格之几，莫先於敬。传曰，先成民而后致力於神。又曰，民和而神降之福。朕爱养元元，惟恐一物失所，致隂阳之沴而干天地之和。（可以与人感应之天）

湖广通志卷一百二

楚纪序 廖道南

仁人事天如事亲，孝子事亲如事天。是故纪皇运钦，天道也。……是故纪孚谏勅，天命也。……纪稽谋体天心也……暨修祀仪成典及大明会典，有以见圣祖神孙，天人合一之文。（敬事之天）

经义考卷五十

方正杨先生合二图。先儒议论剖析详明。谓非深明易道者耶。且言孔子云先天而天弗违，后天而奉天时。谓天人合一事，而与前二图无干涉，实有卓然之见者矣。（赋人以仁义礼智本性之天）

《张子全书正蒙》

儒者则因明致诚，因诚致明。故天人合一，致学而可以成圣。得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又见《性理大全书》卷六

又见《张子抄释》卷二

又见御纂性理精义卷二

上蔡语录卷一

邵尧夫直是豪才。尝有诗云，当年志气欲横秋，今日看来甚可羞。事到强为终屑屑，道非心得竟悠悠。鼎中龙虎忘看守，碁上山河废讲求。又有诗云，斟有浅深存燮理，饮无多少系经纶。卷舒万古兴亡手，出入千重云水身。此人在风尘时节，便是偏霸手段。学者须是天人合一始得。

又见性理大全书，卷三十九

读书录卷六

太极圗说，不过反覆推明隂阳五行之理，健顺五常之性。葢天人合一之道也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷七

春秋於灾异不言事应，而事应具存。见天人合一之理。天命甚微，圣人所罕言，春秋多言之。皆微其辞。（可以与人感应之天）又卷十

太极圗见天人合一之妙。

续录卷一

人心感而遂通天下之故者，元亨诚之通。寂然不动者，利贞诚之复。天人合一之理也。

又续录卷十二

伊尹言，顾諟天之明命，见天人合一之理。自是而后，圣贤之言天命者，皆原於此。（天命之天）

大学衍义补卷九十二

五星不失其次，吾德政之修於此可见矣。日月之或有薄蚀，五星之或有变动，则吾德政之阙於此可见矣。因在器之天而观在天之天，因在天之天而循在人之天，则天人合一，七政不在天而在人矣。（可以与人感应之天）

格物通卷七

盖一德者，天民一者也。人君具此一德，而上下应之者何邪。以一体故也。故人君者，一念一则天人合一，念二三则天人离。天人相与之际，可不畏哉。（可以与人感应之天）

又卷二十

洪武十九年正月，上坐东阁。因与侍臣论仁智。上曰，圣人笃於仁，贤者不舞智。若姑息之仁，不为爱物。奸欺之智，足以祸身。又论天人相与之际。上曰，天人之理无二，人当以心为天。论俭。上曰，不可俭者祭祀，然祭不可渎。不可俭者赏赉，然赏不可滥。

臣若水通曰，天地之□吾其体，天地之帅吾其性。人与天本一理也。人苟体认天理於心，无私蔽之累。则一念之爱足以利物，而不为姑息之小仁。一念之明足以周身，而不为奸欺之私制。一念之节制，时丰而丰，时俭而俭，而不为违道之丰俭，皆天理之流行矣。天理流行，与天心合矣。皇祖与侍臣之论及此，其天人合一之心乎。仰惟圣明体皇祖之心，则溥博渊泉而时出之，家国天下永荷其无疆之休矣。（赋人以仁义礼智本性之天）

刘子遗书卷二

有显微合一之说，鬼神之为德是也。有天人合一之说，暗然而日章，上天之载无声无臭是也。然约之则曰慎独而已。

天命一日未绝，则为君臣。一日既绝，则为独夫。（天命之天）

御定孝经衍义卷六

诚者，天之所以为元亨利贞，人之所以为仁义礼智。天人合一之理也。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷四十三

真德秀曰，舜受终之初，察玑衡以揆七政之运。正如人子之事亲，伺候颜色，惟恐一毫少咈於亲心。此大舜事天之敬也。

……若昊天敬授人时，舜典首言在璿玑玉衡以齐七政。天人合一之理，二帝之所见者同也。（敬事之天）

御览经史讲义卷一

诗曰，维天之命於穆不已，行健之谓也。文王之徳之纯，不息之谓也。斯天人合一之学，圣人首於乾象著之与。

又卷十二

易曰，寂然不动感而遂通天下之故。诚於静，斯神於动。而天下之理，胥浑化於何思何虑之天。斯则圣学之极功。人君宪天而出治，至此乃为天人合一之道矣。

又卷三十

谨按，此言天人合一之致，而父天母地者，当修其养气尽性之功也。（敬事之天）（天命之天）

思辨录集要卷一

人初生时，本自天人合一。其岐而二之者，气禀物欲害之也。圣人能赞化育参天地，只是全受全归。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷二十三

中庸一部书，句句言人道，却句句言天道。能如中庸，方始是天人合一。问博厚高明悠久，是单言天道。曰，此正是言天人合一处，言圣人与天地同一博厚高明悠久。而末举文王以为证。得此意，则小徳川流，大徳敦化。总是圣人与天地同之也。不是天人合一，如何能尽已性尽人性尽物性。（赋人以仁义礼智本性之天）

榕村语录卷二

如前人解，若放意大胆皆合天。则此岂似圣人语。不逾，原是刚刚的能不过乎矩而已。然至此才是形神相应，天人合一，道器一贯，理气浑融。知到行即到，目到足便到也。

又卷七

鬼神若说向造化便无著，即祭祀之鬼神也。圣人说道理，天人合一。若行事不能通神明，不谓之尽性。

又卷八

是申唯天下至诚为能化。以下是说天人合一，而以文王结之。大哉圣人之道。至至道不凝，说圣人，是对唯天下至诚节。尊德性节对致曲节，居上不骄节对前知节。是学圣人愚而好自用。至不信民弗从，是申待其人而后行。其人要得德位兼隆，方能修德凝道。夲诸身，照尊德性。徴诸庶民以下，照道问学。此节及知天知人节，是申尊德性。道问学节，世道世法世则及有誉节，是申居上不骄节，言其不止于保身，而且为万世法。以下亦是说天人合一，而以孔子终之。（赋人以仁义礼智本性之天）

又卷十二

常疑卜筮不过一事，繋辞如何那样神奇其说。看来古人无事不用稽疑。马必卜，御必卜，塟必卜，迁国必卜，疾病必卜，祭日必卜。葢人刻刻与神相通，天人合一。后世信邪尚，而敬天尊神之事，反置不讲。此隂阳所以不和而灾害所以时至。（可以与人感应之天）

赤水元珠凡例

一采用经史国典羣书诸杂家言，统计二百六十五种。非徒骋博洽

中国古典哲学的又一根本观念是“天人合一”。所谓“天”并非指神灵主宰，而是“自然”的代表。“天人合一”有两层意思：一是无人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是大人相应，或无人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（马王堆出土《老子》乙本）即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张“天人合一”，《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性，即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）成为二千年来儒家思想的一个重要观点。

这种天人合一的思想体现到武术中，首先表现为习武者追求人与自然的统一。因为大人合一的思想认为人是自然的一部分，并且是自然界最优秀的部分，天地万物与人共同构成了一个整体，而人则是这个系统中不可缺少的主导因素，人道和天道是相近的。基于这样的思想，使得习武者尤其重视人与自然的统一。清代杨氏传抄太极拳谱中有云：“乾坤为一大天地，人为一小天地也。”而“所谓人身生成一小天地者，天也、性也、地也、命也、人也、虚灵也、神也、若不明之者，乌能配天地为三乎。”“要知天人同体之理，自得曰月流行之气。”所以在练习武术的过程中，人们总是在追求人体与大自然的和谐相通，使人顺乎自然，其运动也要服从大自然的变化规律，以此来求得物我、内外的平衡，达到阴阳平和。正因如此，自古习武者都非常注意在练习的过程中使人体和四时、气候、地理等外在的自然环境相协调，因时因地采用不同的训练内容和手段，选择优美清静的自然环境作为练功修身养性的场所，从而充分发挥人这万物之灵的创造力，使个人的身心皆融于大自然之中。若逆天时地利而动，则不利于健康。这也是中国武术因地域不同而形成众多拳种和流派的原因之一。

为了追求人与自然的和谐，古代习武者常象天法地，师法自然，从大自然中吸收营养，模拟自然界中各种事物的动作、姿态。神情，结合人体运动的规律和技击方法的要求，以创造和丰富武术，并以自然界的现象来喻拳理，所以武术中有许多以自然界各种事物来命名的拳种和动作。如南拳中的虎鹤观形拳，是以虎、鹤两种动物的动作为基础，结合人体运动特点和技击技术而创造的拳种。形意拳中的十二形，则是以十二种动物的动作为依据，按形意拳的动作和劲力特点演化而来。此外，螳螂拳、鹰爪拳也是分别模仿螳螂、鹰的动作，取其形，会其意而创造的拳种。这样的例子不胜枚举。至于动作名称，诸如青龙献爪。燕子穿林、白鹤亮翅。金鸡抖翎之类的名称极多。不仅如此，以自然现象阐发拳理的例子也很多。如王宗岳说太极拳是“长拳者，如长江大海，滔滔不绝世”，不仅说明了太极拳的技术特点，也表明了演练时还要注意养成“腹内松静气腾然”的内心活动，皆是以江海之势喻拳势。又如长拳的“十二形”，说“动如涛、静如员、起如猿、落如鹊。立如鸡、站如松、转如轮。折如弓、轻如叶。重如铁、缓如鹰。快如风”，也是以十二种物象来说明对演练时动作的十二种变化的要求，其中绝大部分也是取自然界的物象来喻拳势。

由于无人合一的思想使中国的传统文化具有重和谐。重整体的思维特点，这种思维特点表现在武术中则是追求动作的“合”。“合”，就是说动作的和谐、协调。最为典型的是所谓“内外三合”即“心与意合，意与气合，气与力合；肩与跨合，肘与膝合，手与足合”。这实际上是要求由内在的心。意、气到外在的四肢。身体的各个部位都达到相互协调。应该看到，协调既是人的一种本能，又是人们有意识地培养和训练，使动作达到完美的一种能力。“合”是武术特有的技术要求和独具特色的理论。

天人合一的思想还决定了中国哲学主张人的道德原则和自然原则一致。张载肯定无人合一是“因明致诚，因减致明”。“诚”是最高的道德修养，“明’倒是最高的智慧。这种“诚”表现在武术中就是武德，“明”则表现为技艺超群。这也正是古往今来，德高望重的武术家不断追求自我道德完善和技术完美的原因。古代人们崇尚武德，是依据习武者掌握有一人与社会之间关系的行为规范，努力做有益于社会的事。为此，在习武者之间常有一些戒律、法规，随着历史的变化，其内容虽多有变动，但基本宗旨不变，即要求习武者成为见义勇为、有高尚道德的人。同时习武者还把对技术精益求精的研习作为道德修养的手段，认为这是一种内修的功夫。他们崇尚勤学苦练的精神，努力提高自己的技艺水平。过去人们常将武术训练称为“练功夫”，功夫是指做一件事所花费的水平也高，所以前人常竭毕生之精力于“练功夫”，致使“功夫”作为武术的代名词在世界上流传，这正是他们孜孜以求技艺之精的结果。

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　　天人合一各家阐释

　　中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系 ，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。主要有道家、儒家、佛教三家观点。

　　儒家

　　在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。

　　禅宗

　　在禅宗来看，人性本来就是佛性，只缘迷于世俗的观念、欲望而不自觉，一旦觉悟到这些观念、欲望都不是真实的 真如本性自然显现，也就达到最后成佛的境界，因此，他们提出“烦恼即菩提，凡夫即佛”真正达到觉悟后的境界是什么呢？从某种秤谌看，仍有点象道家的一切顺应自然之意。故禅宗语录有言：“悟得来，担柴挑水，皆是妙道。”“禅便如这老牛，渴来喝水，饥来吃草。”

　　道家

　　在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此孔子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。

　　唯物

　　天人合一：物质世界是绝对运动的，思维反映存在，所以思维也应当是不断变化的，与时俱进的。

　　季羡林对“天人合一”的新解

　　“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却相当分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

　　我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源，然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释，最后提出我自己的看法，也可以说是“新解”吧。对于哲学，其中也包括中国哲学，我即使不是一个完全的门外汉，最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是，天底下的事情往往有非常奇怪的，真正的内行“司空见惯浑无事”，对一些最常谈的问题习以为常，熟视无睹，而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉，看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释，在人类生活和科学研究中，并不稀见。我希望，我就是这样的外行人。

　　《黄帝内经》中的天人合一观

　　概述

　　标志着中国医学由经验医学上升为理论医学的新阶段的医学典籍——《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”学说。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》），“人与天地相参也”（《灵枢·岁露》、《灵枢·经水》），“与天地如一”（《素问·脉要精微论》）。认为作为独立于人的精神意识之外的客观存在的“天”与作为具有精神意识主体的“人”有着统一的本原、属性、结构和规律。因此，《内经》的天人合一观是《黄帝内经》天道观的目的所在。

　　《内经》“天人相应”学说，可以从两方面来探讨：一是从大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象来看"天人合一"的内涵；一是从生命（小宇宙）的本质与现象来看"天人合一"的内涵。

　　天人合一之天地对应

　　中国古代天文学是指以地球为参照物的天体运动学，即天体是地球的扩大，或地球是天体的缩小。古代天文学认为天球的南北极所形成的天轴与地球南北极所形成的地轴处在同一条直线上，其轴与公转轨道所形成的夹角均成665度，即无论地球运行到公转轨道上的那一个点，地轴与黄道平面的倾斜方向始终保持不变，北极总是指向北极星附近。这是天地感应的最本质的表现。

　　而且，此理论也得到现代天文学和磁力学理论的支持，现代天文学和磁力学理论认为：天体是一个巨大的磁体，天轴南北两极是南北磁极；地球居天体之间，是一小磁体。地球南北两极也是南北磁极，分别与天体两大磁极发生磁感应，所以天地的轴心倾向相同，在一条直线上，这便是天地感应最根本的内涵之一。[1]《黄帝内经》所述五运六气的种种感应之道，统统建立在这个感应性上。这种感应性或磁力，都属于无形的能，在中医名之曰"气"。

　　天人合一之天地气交

　　气交的实质是天地人本源于一气，天人合一最重要的体现也是合于"气"。《素问·六微旨大论》提出"气交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之气交。曰：何谓气交？曰：上下之位，气交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之气交皆指求气之本。天地人三者是一气分布到不同领域的结果，因而是可以认知和掌握的。"天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。"（同上）即，人与万物，生于天地气交之中，人气从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式--升降出入、阖辟往来，是与天地万物相同、相通的。

　　气交的产生是因为地之寒热与天之阴阳之节气相差三节。按理说，一年中冬至日为阴之极，应该气候最冷，夏至日为阳之极，应该气候最热，故天之太阳为夏至，天之太阴为冬至。但事实上大地有一个白天吸热，夜间散热的过程，所以冬至之后经小寒、大寒、立春三节气达到积寒的高峰，即地之最寒冷在冬至后三节气，立春一到，气候便开始温暖，此三节之差，张介宾十分重视，其《类经图翼》云："然一岁之气始于子，四季之春始于寅者，何也？盖以建子之日，阳气虽始于黄钟，然犹潜伏地下，未见生化之功及其自丑转寅，三阳始备，于是和风至而万物生，……故阳虽始于子而春必起于寅。"即天之温起于子，而地之温却始于寅，天地之气相差三节。由于气交相差三节，便产生了天地之气的"升降沉浮"、"气交易位"等变化。 所谓"气交易位"是指气候的太过和不及而导致气交的位置发生移动，由于阴阳之气与寒热之气相差三节，"时有定位，气无必至"，即一年四季二十四节气有一定的次序和时位，温热寒凉的秩序是不会错的，但，气有未至而至，至而不至的现象却是经常发生的。

　　天人合一之天地同律

　　天地同律也就是时空合一。律学本属于声学，由于古代天文学在制定历法过程中需要数学运算，便借用律数来完成这一过程，而产生了律与历的结合。律历一体思想首先是与古代气论紧密相关的，反过来又促进了《黄帝内经》对"气"的规律性研究和人体生命节律的研究。 ⑴音律与天之气相应 《史记·律书》，其中说道："王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉"。古代以"同类相动"理论推想互相感动的事物之间通过气传递着它们的相互作用，从而把律吕与"气"密切联系起来。汉代有"候气之法"，据《后汉书·律历志》记载，在一个密闭的室内，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以布置注意观察就可以看到，每到一定的节气，与该气相应的那支律管中的灰就回逸出[2]。这种把律管的长短和天地之气联系起来的实验，对我们理解五气、五藏与五音相应等问题至关重要。就这样，人们把不同音频的乐音同一年中的不同时令，同该时令的气候、物候联系起来。所谓二十四节气、七十二候不过是天"气"在一个回归年中有二十四种或七十二种表现，同时造成了不同季节中声色味的不同。因此，五音、十二律可以说是关于"气"的量化的另一种表达。 十二律的名称表示着"气"在不同时期的不同表现和不同作用。如： 黄钟：黄者，中之色，钟者，种也。…阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也。（《汉书·律历志》） 南吕者，言阳气之旅入藏也。（《史记·律书》） 蕤宾者，言阳始导阴气使继养物也。（《汉书·律历志》） 夹钟者，言阴夹助太簇，宣四方之气而出物种也。（《汉书·律历志》） ⑵时间周期（历）与天地之气的运动相应 古人早就发现，地球特有的时间周期与地球在太阳系的特定位置相关，如昼夜、24节气、四季、年等。昼夜是地球自转的周期。年是地球绕太阳公转的周期。节气和四季的变化是由地轴与公转轨道的夹角造成的。这些时间节律的背后，是地球所受太阳能量辐射的周期性改变，人的生命节律也是由地球的这种特性造成的。因此，天地四时之气的运动变化有着相动一致的特性，人体生理功能节律也随天地四时之气运动变化而改变。 由此，《黄帝内经》依据天地同律的原则创建了的独特的"五运六气"历。这种历法特别注意气候变化、人体生理现象与时间周期的关系，是《内经》学术中时空合一理念的集中表达，从非常广泛的时空角度反映了天地人之统一，反映了人与天之间存在着随应而动和制天而用的统一。 就一年四时而言，"春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也。人亦应之。"（《灵枢·顺气一日分为四时》）人的生理功能活动随春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化。 就一年十二月而言，"正月二月，天气始言，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始杀，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰复，地气合，人气在肾。"（《素问·诊要经终论》）随着月份的推移，人气在不同部位发挥作用。 就一日而言，"阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。"（《素问·生气通天论》）随着自然界阳气的消长变化，人体的阳气发生相应的改变。

　　编辑本段

　　天人合一的医学内涵

　　《内经》天地人系统中的人与天相通的总原则是：同气相求，同类相应。顺则为利，逆则为害。《淮南子·精神训》曰："天地运而相通，万物总而为一"。"运而相通"指运动过程中的相通关系，而不是静态空间里的结构联系。"总而为一"指运动方式的同气相求，而不是物质结构的等量齐观。

　　即，天人合一的医学内涵主要是指人作为"小宇宙"是如何与天地这个大宇宙相应的，其中，人天同构是《内经》天人合一观的最粗浅的层次，人天同象与同类则是中医取象比类思想的具体体现，人天同数则是人与天气运数理的相应。总之，这是将生命过程及其运动方式与自然规律进行类比，是以自然法则为基质，以人事法则为归宿的系统理论。

　　人天同构

　　人天同构是《内经》天人合一观的最粗浅的层面。《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。

　　例如《灵枢·邪客》说："天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。"

　　这里把人体形态结构与天地万物一一对应起来。人体的结构可以在自然界中找到相对应的东西，人体仿佛是天地的缩影。其目的在于强调人的存在与自然存在的统一性。

　　人天同类

　　我们知道，大谈天人、古今，并寻求其中相通而互感的共同律则，是汉代的时代精神。《汉书·董仲舒传》曰："天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。"《素问·气交变大论》曰："善言天者，必应于人。善言古者，必验于今。善言气者，必彰于物。善言应者，因天地之化。善言化言变者，通神明之理。"

　　在中国古代哲学中，天人与古今总连在一起，这种把自然哲学与历史哲学混合起来的现象，是中国哲学的重要特点。

　　但《内经》所强调的人天同类与董仲舒辈的神秘的天人感应不尽相同。《素问·金匮真言论》、《素问·阴阳应象大论》等篇中的五行归类，是根于事物内在的运动方式、状态或显象的同一性。如《素问·金匮真言论》曰："东方青色，入通于肝，开窍于目……其应四时，上为岁星……其臭臊。"是将在天的方位、季节、气候、星宿、生成数，在地的品类、五谷、五畜、五音、五色、五味、五臭，在人的五藏、五声、五志、病变、病位等进行五行归类，这样就可以通过类别之间"象"的普遍联系，来识别同类运动方式的共同特征及其相互作用规律。是"同气相求"，而不是物质结构的等量齐观。

　　另，《灵枢·通天》还以阴阳为原则将人分为太阴、少阴、太阳、少阳、阴阳和平五类，认为太阴之人"多阴而无阳"，少阴之人"多阴少阳"，太阳之人"多阳而少阴"，少阳之人"多阳少阴"，阴阳和平之人"阴阳之气和"。这种将先天阴阳之"气"作为人性的基础，是先秦诸子人性论所未涉及的。作为医学著作，《内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变等问题，而是以气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据，关注五态之人的发病及其治法，为养生治疗提供理论指导。

　　人天同象

　　从"天人合一"观念出发的传统文化与中医学都表现为重道、重神、重无、重和谐、重势，其核心则是"象"与"数"，如果对"象数"无知，则意味着对华夏文明的无知，更不能全面地理解和诠释中医学。[3]

　　所谓"象"，指的是经验的形象化和系统化。"象"的特征是动态的，不是单纯地模仿其形，而是模仿其变。象还是全息的，万事万物息息相关。就《内经》而言，藏象系统就是通过生命活动之象的变化和取象比类的方法说明五藏之间以及与其他生命活动方式之间的相互联系和相互作用规律的理论。

　　其中，"象"又分为法象、气象、形象。"法象莫大乎天地"（《周易》），举例言，"阳中之太阳，通于夏气"（《素问·六节藏象论》），为法象；阴阳四时，"其华在面"（同上），为所见气象；"其充在血脉"（同上）为所见形象。藏象理论作为《内经》理论最为重要的理论基础之一，是将五藏联系六腑、五官、五体、五志、五声、五情，以五行理论进行阐释的五大"象"的系统，并完全表现为一种天人合一的综合功能。"这是一种自觉的而不是自发的努力，旨在指出人体内部与人体外部都是按照"阴阳五行"这一基本法则统一、整合起来的。" [4]由此可以看出，藏象是一个含有哲学与科学双重意义的概念。

　　总之，《内经》中关于人天同象的描述旨在通过已知的自然现象推知隐藏的内藏功能。如借助对天动地静的认识，以象天动的胃、大肠、小肠、三焦、膀胱为腑，主泻而不藏；以象地静的心、肝、脾、肺、肾为藏，主藏而不泻。

　　人天同数

　　象与数的关系正如《左传》言："物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"《内经》认为生命运动与自然一样，有理、有象、有数。通过取象比类，可知气运数理。《素问·六节藏象论》先论数理，后论藏象，深意寓在其中。

　　"数"是形象和象征符号的关系化，以及在时空位置上的排列化、应用化和实用化。它不同于西方的数学概念，不是描述空间形式和数量关系，而是以取象比类的方式描述时间方式和运动关系。

　　《内经》中的藏象理论则以五元序列来表现。自然界以四时阴阳为核心，四时阴阳涵概了五方、五气、五味等自然因素以及它们之间的类属、调控关系；人体以五藏阴阳为核心，五藏阴阳涵概了五体、五官、五脉、五志、五病等形体、生理、病理各因素及它们之间的类属、调控关系。自然界的四时阴阳与人体的五藏阴阳相互收受、通应，共同遵循阴阳五行的对待协调、生克制化的法则。

　　因此，人天同数是《内经》把时间的周期性和空间的秩序性有机地结合观念的体现。强调人体自然节律是与天文、气象密切相关的生理、病理节律，故有气运节律、昼夜节律、月节律和周年节律等。其基本推论是以一周年（四季）为一个完整的周期，四季有时、有位，有五行生克，因此，以一年分四时，则肝主春、心主夏、肺主秋、肾主冬……。月节律则与该月相和所应之藏在一年之中的"当旺"季节相关。其昼夜节律也是将一日按四时分段，指人体五藏之气在一天之中随昼夜节律而依次转移，则肝主晨，心主日中，肺主日入，肾主夜半。（见《素问·藏气法时论》）

　　实质上，"人身小宇宙"在《内经》中绝非泛泛而谈，《内经》认为人体与宇宙之间存在着某种数理上的一致性。如《内经》论述人体呼吸完全与太阳的运行联系起来，将呼吸与天地相通、气脉与寒暑昼夜相运旋的规律，与太阳的周日运行规律联系起来。如，《灵枢·五十营》将人体气血运行与日行28宿直接挂钩，认为太阳一昼夜环行28宿一周，人体气血运行人体50周（白天25周、夜晚25周），如此太阳每行一宿，血气行身1、8周，人一呼一吸为一息，气行6寸，270息，气行16丈2尺，即行人体之一周。由此再进一步，太阳每行一宿，（此指28宿均匀分布的一宿，实际上28宿不是等长的），人呼吸486息，据此推算人一昼夜有13500息。《平人气象论篇》曰："人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸定息脉五动，闰以太息，命曰平人。平人者，不病也。"即平常人一息，脉跳动五次，一次脉的跳动，气行1寸2分。如此用气运行的长度表示脉搏的频率，从而表示一种时间周期。这种以大气贯通一切为基点而形成的人体与宇宙的相互模拟，在《内经》理论中比比皆是，强调了天人一致的内在本质。

　　总的来说，《内经》的天人之间的取象类比，是超逻辑、超概念的心领神会的类比。比如五行作为一个大象，它在《内经》中的成功，就不是物理学家的概括，而是哲人对世界的感觉分类，是哲人对世界上的物质及其性情的感觉分类,是"同气相求"，而不是物质结构的等量齐观。而感觉的相似、感觉的类同、感觉的相通，必然有着深刻的生理学、心理学乃至物理学的意义。这种"天人合一"的直观生命的体验，是我们领会《内经》文字的真正出发点。[5]

　　事实上，现代物理学已充分体会到这种思维方式的可贵性，正如卡普拉在《物理学之道》中言：量子论和相对论是现代物理学的两大支柱，它们说明了原子和亚原子的实在超越了经典的逻辑，我们无法用日常的语言来描述它，而东方神秘主义并不顾忌对逻辑概念的超越，这就是为什么对于构成近代物理学的哲学背景来说，东方哲学关于实在的模型，要比西方哲学的模型更为适当的主要原因。

在中国传统思想中，对人的认识首先是从天人关系中加以把握的。从先秦时代至明清时期，大多数思想家都宣扬一个基本观点——天人合一。

从史料记载上看，“天人合一”观念肇始于孟子的“天人相通”说。大体而言，天人合一是

指“天道”与“人道”或自然与人事相通、相类和统一的。《孟子·尽心上》说：“知其心，知其性，则知天矣。”在这里，孟子将“天”义理道德化，强调“人”与“天”是相通

而整和为一体的，“天”是人伦道德的根源，人心善性是禀天之赋。天性一贯，认识了自己的本心善性便能认识“天”，“天”的义理原则便存在于人心之中，通过“尽心”、“养性

”即可达到“上下与天地同流”的境界。为此，孟子又提出了“尽心知性知天”、“存心养

性事天”，核心是强调人性与天道相通。人只要善于扩充自己心中的“善端”，就可以认识人之天赋的仁义礼智的本性，同时也就认识了天的本性。

宋代的张载在中国古代思想史上正式提出了“天人合一”命题。张载认为，世界的本原是“

太虚”。“太虚”即气，人与自然都统一于气。在《正蒙·乾称》中，他说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，“儒者则因明致诚，故天人合一”。这里，张载用《中庸》

的“诚”、“明”学说解释人性与天道是统一的。在他看来，如果不承认人的作用即天的作用

，就是不诚；如果不承认知天与知人的统一性，就是不明。所以，诚明就是要肯定天道与人

性的统一。故而他又主张“本天道为用”，“范围天用”，强调要把天之“用”与人之“用

”统一起来。张载的“天人合一”思想，概括而论是从天人关系出发阐释人对于宇宙的一种

态度和人的一种精神境界。它试图确立人在宇宙中的地位，认为宇宙好比一个大家庭，乾坤是父母，人是子女，作为这个大家庭的成员，每个人都应当积极履行自己承担的责任和义

务。人之一生，不需要道教许允的“长生”，也不需要佛教承诺的“无生”。人应求在不足百年的有生之年以积极的态度“乐生”，面对现世尽其所能担负为人的社会道义。社会的道

义亦即宇宙的道义。如果人能理解