早期中国的佛经翻译者代表有安世高、支谶、竺朔佛、安玄、严佛调、康巨等，我们不妨通过对他们译作和译论的考查来分析其翻译策略的选择。安世高翻译了《大安般守意经》《人本欲生经》《阴持入经》及《道地经》等35部共41卷佛经，其译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，表明安世高的翻译“从总的方面说，还是偏于直译”［1］23。支谶是我国佛经翻译史上最早阐发译论的先行者，他在《法句经序》中极力赞成天竺人维祗难关于佛经翻译在策略上应该采用直译的观点:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”［2］6佛经翻译的第二阶段从东晋到隋朝末年。该时期的翻译从民间转入官方，比如前秦的苻坚和姚兴曾组织译场，选拔人才参加佛经翻译活动，并且翻译时不再口授，而有了可以校勘的原本，确保了译文的准确性。这一时期的著名译者有释道安、赵政、鸠摩罗什、真谛和彦琮等人。梁启超在《翻译文学与佛典》中指出“新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起”，表明严谨的译者对不严格遵照原文的佛经译本的批评，从另外一个角度表明了要纠正这样的翻译风气进而维护佛经的神圣性，在翻译策略上采用直译势在必行。释道安有鉴于此而仍然坚持直译为主，因为“翻译的目的是要想了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢翻译而不能充分传达原意，其罪责就在译人身上”［1］36。因此其翻译的经书多是对原文不增不减，力求信息和文字的对等。后来他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出了翻译容易改变原文的“五失本”思想，以及认为译事之难的“三不易”观念，算是对其直译主张的补充。此外，彦琮在他的《辩证论》中提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，“也是坚持忠实第一和倾向于直译的”［2］27。

欧洲最早的《圣经》译本是在公元前285年到249年间由72位犹太学者翻译的《七十子希腊文本》。由于该译本的译者不是希腊人而是耶路撒冷的犹太人，文化环境使他们不可能完全熟悉并掌握希腊文，同时，对宗教典籍的膜拜使他们在翻译的时候采取了逐字逐句对应译的严谨态度，所以译文的可读性很差，甚至连希腊人都难以理解。但就是这个生涩的翻译却为《圣经旧约》的传播铺开了金光大道，在欧洲人的心目中，它成了最权威甚至“第一原本”的《圣经》，后来的古拉丁语、斯拉夫语和阿拉伯语的译本都是以此为蓝本转译的。在谈到译者的翻译策略时，谭载喜先生说:“他们的立足点是译文必须正确，所以疑问词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译得太直太死，简直不像希腊语。”［3］15斐洛犹达欧斯(PhiloJudaeus)是早期最有影响的《圣经》译者，他认为《圣经》是神圣的，对其翻译是“受上帝的感召”的结果。因而，为了避免翻译中的主观随意性，“译者就只好在词序和措词等方面采取死译，译者的任务是做到字字对译、丝毫也不必顾及乙语言(即译语———引者加)中的特殊形式和习惯”［3］24。斐洛的观点得到许多人的赞同，“采取直译死译的做法盛行一时”。后来，古罗马文学创作的衰退导致了文学翻译的萧条，但濒于崩溃的帝国为了笼络人心而开始重视《圣经》的翻译。哲罗姆是该时期《圣经》翻译的代表，其最大成就是翻译了拉丁文《圣经》，即《通俗拉丁文本圣经》。383年，罗马教皇授意他翻译了《新约》的四部福音。后来在405年，由于对《七十子希腊文本》的不满，哲罗姆在几个助手的帮助下重新翻译了《旧约》和《新约》，通常称之为《通俗拉丁文本圣经》。该译本结束了《圣经》翻译的杂乱局面，使拉丁文读者有了第一部“标准”的《圣经》译本，在很大程度上取代了希伯来语和希腊语的《圣经》，成为至中世纪初叶最权威的译本。即便哲罗姆认为翻译不能始终字句对当、必须采取灵活的原则，但在谈到《圣经》翻译时，他仍然认为应该坚持直译，连句子中的词序都不能改变，“因为在《圣经》中连词序都是一种玄义”［4］。哲罗姆之所以会采用直译的策略，主要还是出于对《圣经》神圣性的认识。与哲罗姆同时代的另一位翻译理论家奥古斯丁(St．Augustine)的成就主要在翻译思想而不是翻译作品上，他认为《圣经》翻译必须依靠上帝的感召，与斐洛的观点如出一辙，因而比哲罗姆更倾向直译，词的形式和结构成了他衡量翻译质量优劣的主要标准。

通过以上的论述我们不难看出，公元5世纪前后，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译均是以直译为主。至于为什么人们会采用这样的翻译方式，不少学者对此进行过探讨，但均没有找出其中的关键原因。当然，我们首先得承认早期译者双语能力的欠缺是导致人们在翻译策略上采取直译的原因之一。初期佛经译者大都是外籍僧人和北方的少数民族僧人，他们的汉语能力低下。而《旧约》的最初译者是来自耶路撒冷的犹太人，希伯来语是他们的母语，对作为译入语的希腊语的掌握程度与母语相比还存在着差距。当译者在译入语中找不到与宗教典籍中的语言相对应的表达法时，就采取保留原语语音或者原语句法结构的直译法。但这并不是决定人们把直译作为翻译策略的主要原因，因为佛经翻译中的支谦是生于中国的本月氏人，通晓汉文及其他六种语言，但他却是最早提出直译主张的译者。《圣经》翻译中的斐洛犹达欧斯是操希腊语的犹太人，哲罗姆酷爱拉丁文学，又精通希伯来语和希腊语，但他们仍然主张直译。其根本原因还是在于对宗教典籍的虔诚态度，认为其中的每个字句和结构都有深刻的`“玄义”，译者翻译的时候稍有改动便是对神的亵渎。

因此，无论中西，翻译宗教典籍时在策略上坚持直译的主要原因还是“宗教经典神圣不可侵犯”。只是随着译者语言水平的提高和翻译经验的积累，直译已不再是逐字逐句的对译或死译，而是在结合意译的同时注重意义的整体传达。

宗教典籍的翻译是一项目的性很强的文化交流活动。从译者的角度来讲，翻译的目的不仅是出于对宗教经典的仰慕和对神的敬畏，更是为了“传播福音”，让更多的人远离现世的痛苦而在彼岸世界中“超度”，最终成为上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立场上，他们希望翻译出可读性强或浅显易懂的译本，出于传教布道的目的，译者后来在翻译宗教经典的时候逐渐考虑了译本的接受对象，在翻译策略上逐渐采取了意译的方式。

中国的佛经翻译很早就注意到了译本与普通大众接受的关系。后秦时期的鸠摩罗什是中国四大佛经翻译家之一，“在中国译论史上最早提出了如何表现原文的文体与语趣的重要问题”［2］18，注意从接受者的立场上来考虑佛经的翻译。我们可以从以下的妙喻中领会其翻译思想的真谛:“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃至呕秽也。”(《鸠摩罗什传》)胡适认为:“罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话却是太质了，读了叫人觉得生硬得很，叫人觉得这是句外国话。僧睿改本便是把这句话变成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”［5］为什么罗什会提倡意译而反对直译呢难道是他对佛教典籍和神不够敬畏吗根据胡适的判断，罗什及以后很多僧人的翻译是把“外国话”改成了“中国话”，采用普通大众易于接受的朴实的语言而非华丽的骈文或古雅的文言文，目的是为了满足普通大众对佛教信仰的诉求，此时的佛经接受者不再局限于少数佛经研究者或文化人士。从接受美学的角度来讲，任何典籍的翻译目的不仅在于正确传达原义，更重要的是让读者容易理解和接受。佛经的翻译目的也不例外，所以罗什在翻译的时候改变了直译的策略而易为意译。唐朝是中国佛经翻译的繁盛时期，主要的译者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的时间里共翻译了75部1335卷佛经，是整个佛经翻译史上成果最丰富的译者，其译文形式“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，……玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”［1］65。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所说:“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”说明玄奘的翻译高度综合了各种翻译方式，已不再局限于直译或意译之说了。玄奘在翻译理论方面的贡献主要是归纳了五种不能翻译的情况及原因，宋僧法云编写的《翻译名义集》对此进行了详细的阐述，较好地解决了跨文化交流和跨语际书写的佛经翻译中的矛盾，为后来的佛经翻译乃至当下的文学翻译提供了有益的参考。

欧洲的《圣经》翻译在古代和中世纪末期主要还是以直译为主，但到了13世纪前后，随着各民族国家意识的觉醒以及普通大众对《圣经》需求的增加，人们在翻译策略上开始改用平实易懂的语言去翻译《圣经》，意译成了主要的翻译方式。用意译策略翻译《圣经》的浪潮与民族语翻译的兴起和欧洲各个蛮族国家的建立有关，随着国家的建立、民族意识的增强，民族语言的形成也就成为事实。尽管当时的教会和僧侣都使用拉丁语，但是区域语言的使用早已开始。民族语《圣经》译本最初遭到了部分人的反对:一是因为任何人的翻译都会曲解《圣经》原意;二是因为民族语言的词汇和句法都很贫乏，不足以用来阐释和翻译圣经的旨意。但从13世纪起，民族语译本的《圣经》还是迅速地传播开去。事实上，意大利语、法语和西班牙语是以通俗的拉丁语为基础发展起来的，欧洲各国民众渴望读到《圣经》民族译本的愿望加速了人们采用这些通俗的民族语言去翻译《圣经》，法国、西班牙、意大利、俄国以及德国等都先后展开了民族语的《圣经》翻译活动。中世纪末期的直译、意译之争导致了民族语作为译入语地位的确立和意译策略的选择。以德国为例，“意译派主张发展民族语的风格，使用人民大众的活的语言”，真正代表了德语的发展方向，“随着时间的推移，它的生命力也越来越明显地表露出来了，在16世纪路德的翻译中达到了顶峰”［3］47。英国1611年出版的《钦定本圣经》(AuthorizedVersion)是《圣经》翻译史上最重要的译作，由47个最优秀的学者和神学家集体翻译而成，强调忠实原文，并恰到好处地借鉴了希伯来、希腊及拉丁语言风格，吸取了原文的精华，语言质朴庄严而富于形象。欧洲《圣经》翻译中主张意译的代表译者有中世纪初期英国的阿尔弗里克(Aelfric)、文艺复兴时期德国的伊拉斯谟(Erasmus)和马丁路德(MartinLuther)、16世纪英国的威廉廷代尔(WilliamTydale)等人。以廷代尔为例，他的《圣经》译本“最大成就是它兼顾学术性、简明性和文学性各方面的需要，融三种因素于一体，以通俗易懂为重点，并嵌入希伯来语的特色，开创了独特的《圣经》翻译风格。廷代尔特别注意译文的通俗性，尽量采用‘地道’的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式，文字纯朴自然，无学究气息”［3］80。因此他的译本影响很大，流传广远。

宗教典籍的翻译从直译到意译的转变并不完全是由译者掌握双语的能力决定的，在根本上是出于传播宗教思想的需要。谭载喜先生在分析《圣经》翻译中意译方式的兴起时说:“《圣经》对各阶层的人，从喜爱争论具体细节的学者到关心‘自身灵魂寄托’的贫民百姓，都具有同样的吸引力。因此，译文不仅要符合学者的口味，也必须像廷代尔所说的那样，能让‘扶犁的庄稼汉’看懂。这就促使译者将学者所要求的准确性和老百姓所要求的可懂性有机地结合起来，从而推动翻译艺术及其理论的全面发展。”［3］79因此，正是为了满足广大平民百姓的阅读要求，考虑到他们的知识素养，宗教典籍的翻译必须朝着通俗化和大众化的方向靠近，意译的兴起势不可挡。

宗教典籍的翻译最终是为了传播教义，让更多的普通人理解并接受“神旨”，从宗教传播的角度来讲，译者在策略上必须采用意译，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都很好地说明了这一点。但是发展成熟后的意译并非不尊重原文地胡乱翻译，而是在注重准确传达信息的同时注意表达的圆润顺畅。

通过以上对中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译的比较，我们发现二者在翻译策略上最初都选择了直译，后来又都选择了意译。从开始近乎死译的逐字逐句的直译到注重意义的整体传达的成熟的直译，从为了使译文适合普通大众而注重语言通俗易懂的意译到后来注重“再现原语的信息”［6］的意译，中国古代的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都彰显出了相似的翻译策略。

把翻译中的直译和意译视为两种不同风格的翻译方式、或者是“文”和“质”的对立关系，一直是翻译界探讨的话题。从中西方翻译实践和理论的演变过程来看，中国的佛经翻译存在着南北方“重文”“重质”的论争，欧洲的《圣经》翻译在中世纪末期也发生了直译和意译的论争，确实说明二者之间有矛盾的因素。考察直译和意译的转变绝非简单的文质之变，尤其对宗教典籍的翻译而言更是如此。事实上，对宗教典籍的翻译而言，什么时候采用直译，什么时候采用意译，起关键性决定作用的不是译者对译文内容的重视或者文采的重视，而是他们的宗教目的。前面两个小节的论述足以说明:从宗教信仰和对神的敬畏的角度出发，译者会采用直译的策略去翻译宗教典籍;从传播教义和“化大众”的角度出发，译者会采用意译的策略去翻译宗教典籍。

总之，中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译在策略上的相似性表明，决定整个宗教典籍翻译风格的其实是译者和普通大众的宗教信仰。

有神论（thei ）一词来自希腊文。这种信念把神或神灵当成人格的、值得崇祀的礼拜的对象。有神论之宗教并无说服力且不可证伪，故最符合逻辑的结论即是起源于内心构建以精神寄托或对解脱死亡的向往。

由于政教分离原则，也为了确保科学教育体系不受影响，绝大多数国家对宗教会采取无神论或中立态度；政教合一国家对宗教采取有神论态度。

基本介绍 中文名 ：有神论 外文名 ：thei 词源 ：希腊文 论证提出者 ：安瑟伦 宗教概念,概念说明,传承发展,理论提出,相关宗教,相关例子,社会影响,问题论证,讨论,论证,相关评述, 宗教概念 简介 如果人们认为可以借助自己的经验去理解神，可以借助某些行为同神发生联系，就会有一定的仪式，如像祈祷、祭祀、赞美等成为宗教活动。这种信念的基础就是有神论，它断定了某种崇高的存在是人格形式的。这样的神，在道德上是至善的，能力上是无穷的，故他才足以影响自己的生活，故相信他是值得礼敬的。 有神论有很多种，以下列举3种比较常见的： 1一神论：相信一位神的存在，或是相信神的唯一性。 2多神论：信仰和崇拜许多神。 3人神论：相信一切的人都能成为神或佛。 基督教、伊斯兰教、佛教、印度教、道教等都是有神论，只是对神的解释与理解则各有不同。 世间有5种“神论”：一是有神论；二是无神论；三是可能有可能无神论；四是神断灭论；五是反神论，这5种争论的角度过去、现在和未来一直会存在。 有神论是五种“神论”之一。 1、佛教是从业感缘起论的角度看“有神论”。 佛教认为人、鬼、魔、人妖非人等一切众生皆为业感缘起，依因缘和合而生，也依因缘和合而灭，是生灭相。所以，佛教不否定人、鬼、魔、人、妖怪非人等，一切众生的存在或不存在，业感不同。 2、从时空的角度看“有神论”。 例如，100年以前，地球上没有人工智慧，你告诉人们机器人是没有人相信的；200年以前，地球上没有电脑，你告诉人们电脑是没有人相信的；300年前，地球上没有美国，你告诉人们有美国是没有人相信的；3万年前，地球上没有华夏民族等等。六祖慧能法师著名的“本来无一物，何处惹尘埃”揭示的就是这个道理。 但是，今天，你说地球上没有人工智慧；没有电脑；没有美国，人们也是不会相信的。所以，佛教不否定人、鬼、神、仙、魔、人非人等一切众生的存在或不存在，时空不同。 3、从因缘的角度看“有神论”。 今天，地球文明都依各种因缘和合而生，如果我们否定人工智慧；否定电脑；否定美国；否定华夏民族的存在，这在理论和实践上是站不住脚。所以，佛教不否定人、鬼、妖怪、魔、人非人等一切众生的存在或不存在，因缘不同。 4、从究竟的角度看“有神论” 。 《金刚般若波罗蜜经》中阐述了“所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。非无想。我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。” 佛教认为有神论、无神论、可能有可能无神论、神断灭论、反神论这五种神论都是对立法， “是法平等，无有高下” 。世人落入任何一种知见都是导致轮回对立，因为5种知见都是对立、辩证关系。佛教认“有神论、无神论、可能有可能无神论、神断灭论和反神论”皆是依因缘而生，也是依因缘而灭，知见立知是无明生灭相。“有神论和无神论”智慧的真相是：将此妄想（有神论、神断灭论、无神论、可能有可能无神论和反神论）根元，心得开通令识（有神论、无神论、可能有可能神论和反神论）虚妄，深厌自生，知一切众生有不生不灭的清净涅槃妙心。 概念说明 ⑴有神论thei 一词源自希腊文，指讨论神之学说。实际上theos在这里已不再指古希腊时代的诸神，而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯一创造者（Theos）。以这一意义而言，有神论实质上便是一神论（monothei ）。 ⑵中文的「神」字根据「说文解字」是指「天神引出万物者也」，意义颇与有神论相近。后代的演变已使「天神」与「神」的意义非常分歧：有人以为「五帝」及日月星辰均系「天神」；《礼记》祭法篇认为「山林川谷岳陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神」；《楚辞》称人死后为神；《系辞》更称「阴阳不测之为神」；《荀子》则以「神」字表达妙不可测的功能：「不见其事而见其功，夫是之谓神。……天功既成，形具而神生」（〈天论篇〉）。尽管如此，圣经旧约的中译本在许多地方以「神」字表示创造世界的唯一主宰。「有神论」一词即指此义。 理论基础 对神的真实性的最初的论证，它是所谓本体论的证明。11世纪时的神学家，叫安瑟伦的提出这种论证来。他认为，我们的理性可以构想有一个最高的、圆满的、至善的存在。它一定是存在的，若它不存在，至上的善也就有了缺憾和不足，也就称不上是至善的存在了。为此，至善的“上帝”是存在的。这本身这已经为我们的理性所证明了。对于安瑟伦的这一说法，后来的批评者指出：存有性本身并不一定就是存在的必然的至上善性。 理性方法证明上帝存在的另一方法，它是所谓的宇宙论的证明法，也叫第一原因的论证方法。托玛斯阿奎那及其后的思想家，诸如18世纪的英国哲学家萨缪尔·克拉克（Samuel Clarke）都对此有所论述。这种思考的一个基本思路是这样的：当我们考虑一个偶然（contingent/随机的）的宇宙存在时，肯定会要以一个必然的存在为其基础。这个必然性必不依赖任何别的东西。这个绝对的必然就是“上帝”。 批评者断定，宇宙的存在是一个无缘由的事实，一个无需解释也无从解释的事实。他们说，要证明一个必然的存在者与证明“上帝”的存在根本是两码事。一个必然的存在者，可以没有那种就“上帝”自身说来是非有不可的属性。“上帝”必需是至善的，而一般的存在就无需是至善的。 传承发展 理论提出 宽泛地说，凡涉及对任何神灵的信仰的就是有神论。而严格地讲，西方的哲学或宗教分类学只以一神信仰为所谓的“thei ”。相对而言，多神论（polythei ）指的是将神等同于世界，或者说相信神存在于或渗透于世间的万物中；这后一含义也就同自然神论（Dei ）多少发生了关系。因为后者主张，“上帝”创造了世界以后，就不再与这个世界有什么关系，“上帝”在这个世界上总还是留下了创造时的痕迹。 有神论与不可知论和无神论形成对照。在广义上，积极的无神论是指对包括独一神论在内的任何神祇的否认；而消极的无神论则同不可知论是可以兼容的，后者只是宣称：神的存在与否不是我们人的能力能够达到的。有的不可知论者说人应该悬置自己关于神灵的信念；也有的不可知论者主张说，我们应该在信心的基础上保持对神的信仰，这种态度称作不可知论的有神论。 相关宗教 通常一神的有神论以三个本原相同的世界宗教为典型，它们是犹太教、基督教和伊斯兰教。三教的信徒有30亿之多。当然有神论的特点也可以在印度教和别的东方宗教上看得到，尽管印度教有时把神视为非人格的、或名目繁多的。别的东方宗教——如上座部佛教与耆那教，都不承认有所谓的创世之神。在中国，从古代以来，传统的儒家学说或者稍后的儒教那里，关于神的观念，态度是比较含混。周朝时他指的是皇天上帝，以后的俗称就是“天”。孔子的学说中间，凡涉及社会、伦理、政治学说时，虽常说到天，但孔子的“天”是否就是人格的神呢，总还很有些模棱两可的。 犹太教与基督教，在一定程度上还有伊斯兰教，其一神信仰及相关教义对于西方的法律、伦理和政治制度有广泛的影响。当然，近代以来的科学技术成就，以及17世纪以来的科学的圣经批判学术传统，造成了西方的宗教不得不日益采取守势。在今天，一神论的宗教如何回应人类的理性的挑战，如何说明人们对奇迹、神意及启示发生的质疑，回答圣经学者们对于经典的挑剔，还真是一个严峻的考验。 相关例子 如果以现代的科学的宇宙论作为上帝存在的证据，那就会是有些人说的宇宙大爆炸的原因。物质的宇宙完全是后起的。尽管当代的神学家――像美国的威廉莱恩克·莱格（William Lane Craig）――要解释宇宙大爆炸总得肯定第一因，批评者认为事实并非如此。后者认为宇宙的产生可以没有第一因，这就有点像是主张“自然自化”的（中国道家的立场），或者是“无因而生”的（印度古典哲学中的异端主张之一）了，此没有客观依据，该问题最终由霍金及其继承者在物理无边界条件的基础上所解决。 当然“上帝”的存在还可以有直接来自神学的证明。其中之一说，宇宙如同一台机器，显然是有意设计出来的。18世纪时的法国人叫做威廉·巴莱（William Paley）的神学家，最先提出了说，人们面对任何具有复杂的工作原理的东西，都会认为它是有意设计出来的，而宇宙就是一个高度复杂的、看上由某种至上理性设计的大机器。这个设计者就是“上帝”。18世纪的英国哲学家大卫·休谟批判了这种观点，他说世界是一台机器，只是一种比喻，而比喻总不是充足的证明理由。我们也可以把宇宙比喻成为一个有机体，而有机体是繁殖的，并不是设计出来的。 “上帝”的存在还可以从人类社会具有伦理道德的角度来证明。同样生活在18世纪的德国哲学家康德就主张，最高的善就包括了伦理德性，而对这种德性的奖赏就是快乐和幸福。他说人类的责任就是寻求最高的善，而从道理上讲人类对这种至善的寻求应该是可能的。因此，若无“至上的自然因”，即不能实现最高的善，只有最高的力量才能保证幸福与德性的和谐。这个第一因或最高力量就是上帝。批评者认为，既然康德所说的最高的善的准确含义仍然待定，它就不好作为一种证明“上帝”的理由。 还有一种希望通过人的理性来肯定“上帝”存在的论述法，这是一种利害计较的立场。实际上，直到今天还有人借助它来说服不信教的人。17世纪时的哲学家，有个叫做帕斯卡的认为，信仰“上帝”的人与不信的人相比，前者好比是处在更有利的地位上的掷色子的搏奕者。因为相信“上帝”只有可能得到奖赏而绝不会有什么损失；而对于不信的人说来，如果真有“上帝”，他可能错失的奖赏是无穷大的，而他能够得到点什么的机率则根本是零。利害权衡之下，宁可肯定“上帝”是存在的。批评者则说，对于那些因帕斯卡这样的思路才信仰“上帝”的人，最终可能会在地狱中找到“上帝”为他们保留的位置！ 社会影响 在西方的基督教宣传中，对神的信心与理性思考是相对而立的。此二者当中，孰轻孰重，因不同神学家或不同的宗教教派也有明显差异。13世纪时义大利的神学家托玛斯阿奎那曾经说，信心的真实与理性的真实是可以完全相容的。他说一方面我们可以通过理智证明“上帝”的存在，对“三位一体”这样的教义，我们只能以信心去接受它。阿奎那还说，既然“三位一体”的说法是圣经里面记载了的，既然有充分的理由说明圣经是神所默示的，那么接受“三体一体”的信条，本身也就合乎理性。 另一面，19世纪的丹麦哲学家克尔凯伽尔则说若把对“上帝”的信仰放到理性的基础上，本身就是件荒谬的事。他主张在这个问题上，应该凭借跃向非理性的信心。他说，宗教的信仰是一种充满 的、无条件的、对“上帝”的忠诚，那它自然就是超理性的和超乎一切证据的，在这个意义上，信仰同理智是对立的。 在基督教的历史上，神学家们还是不遗余力地要证明有神论的合理性。虽然克尔凯伽尔不相信理性有助于对“上帝”的信仰，但别的神学家还是在努力地搜寻能够使人不得不信服的理由来，可其忽略了多元认定，若一种宗教是真的，其他宗教即是假的，实践是检验真理的唯一标准。 问题论证 讨论 乘便亦愿对「上帝」与「天」一词略加讨论 ⑴无论学者对此问题见解纷耘莫衷一是，此二词的字源意义却并不重要；真正重要的是此二词在中国古籍中的实质意义。研究甲骨文的学者指出，殷商时代的人相信「帝」或「上帝」对大自然（风、雨等等）及人事有绝对的权威。《尚书》中周代初期的文献指出，那时「上帝」与「天」二词并用，指宇宙间最高而有知有意的主宰。然而，《诗经》中「天作高山」「天生蒸民」等语都不表示天或上帝创造了整个世界；诸神是否亦由上帝所造，古籍中并未明言或暗示。因此，没有充分理由把中国古代的「上帝」和新旧约创世的神完全等同起来。另一方面，也不能否认，殷商时代的「上帝」或周代初期的「上帝」与「天」颇为接近基督徒所信的Theos。因此明代末期来华的利玛窦（Matteo Rii,1552-1610）套用「上帝」一词表达圣经中的Theos，是有其理由的。利氏同用「上帝」与「天主」；以后天主教却越来越只用「天主」一词；但由于历史的悠久性及上述种种因素，「上帝」一词仍有其特殊地位。 ⑵简单说一句，有神论所云的神就是圣经所指创造世界与一切的唯一主宰。至于有神论或一神论是否由多神论发展而来或一开始就有，宗教学者聚讼纷纷。由西洋哲学而来的有神论包括下列思想内容；这些内容在中国古代的「上帝」及其他原始民族的「高帝」（High God）思想中均未清楚表达出来： 1）神是有知有意的独立位格，在祈祷中应称为「你」。所有宗教，包括多神教，单一多神论，对这点并无异议。中国古代宗教及现代民间宗教也都承认这点。 2）神创造世界及其中的一切；天地万物，无论有无形象，均由神从一无所有之中进入实际存在。这一意义的神是独一无二的。《说文解字》对神字的释义虽然接近此义，但意义并不明朗；其他典籍也没有作明显主张。 3）神不仅内在于此世，而是一开始就超越世界以上而自存，以后也不会被拘于此世。因此有神论与任何形态的泛神论迥异，与道家所云的道及佛教的佛性也完全不同。 4）有神论也反对自然神论（dei ) ；后者指十八世纪一些英国思想家如丁达（M Tindal,约1655-1733）等的想法，认为神创造世界以后就与世界绝缘，不再加以干预。反之，有神论相信神不息地保存世界，与被创造物合作并予以照顾，且能藉启示与奇迹对世界作特殊干预。 ⑶根据西洋哲学中对有神论的界定，中国古代的上帝如被认为其他诸神（帝廷中的「臣正」及风雨诸神等）的唯一创造者，那才可称为有神论（一如上文所言，中国古籍从未言及这点）；要如其他诸神被认为自有自生，那就应称为多神论（polythei ）。理论上承认多神，却祇向一个神祷告敬礼，这时应称为单一多神论（henothei ）。中国古代与现代民间宗教所信的似乎是一种多神教。至于庄子〈大宗师〉等等与荀子所云的「天」（〈天论篇〉）与「天地」，则既非有神论亦非多神论，而系纯粹的自然观。 论证 基督徒哲学一向努力替有神论寻求一些纯理性的论证。其中最有名的是多玛斯（Thomas Aquinas，约1225-1274）的五路论证。近代哲学中的笛卡儿（R Descartes,1596-1650）与莱普尼兹（GW Leibniz,1646-1716）也曾作类似尝试。康德（I Kant,1724-1804）却基于他所创的先验哲学，认为上述论证不过是些先起综合判断，因此无法证明物自身的实际存在；神的存在、灵魂的不死与人的自由是实践理性的要求（postulata），却无法用纯粹理性来证明。马雷夏（J Marhal,1878-1944）与继之而起的一些学者，却认为康德的先验哲学尚需更进一层的先验的可能性之条件，藉之重新建立形上学及神存在之理性论证的学术基础，这些论证却并非走向有神论的唯一途径。 相关评述 一有神论所遭遇的麻烦有两个：一是如何说明世界上恶的存在，一是上帝观念自身中的矛盾。批评者说世上的痛苦（这也是一种恶）有时是无缘由的、没有道理的，上帝为什么地要让人痛苦呢？这让人怀疑真有这么不讲道理的上帝么？如果上帝是全能的全善的，他干吗不干脆消除恶呢？其次，上帝观念本身包含的矛盾指的是：如果上帝是至善的，他就不应该让世上有罪、苦存在；如果上帝不能令世上有罪与苦，他就说不上是全能的。这个概念的内在矛盾性还可以形象地借一个问题表达出来：上帝能不能造出一块他举不起来的大石头呢？无论能还是不能，可能都会引出上帝不是全能的结论。 二在今天的世界上，有两个卫道的当代神学家值得一提，一是英国哲学家理察·斯温朋（Richard Swinburne），一是美国哲学家艾尔文·普兰汀伽（Alvin Plantinga）。前者用归纳法来说明本体论的和神学的论证理由。他认为上帝的存在，如果不是必然的，至少也是可能的。他还认为，人类的宗教经验具有真实的本质。后者，即艾尔文·普兰汀伽，主张维护本体论的上帝证明法。他的理论叫做“改革的认识论或知识论”。这一名称的来由，与其赞成16世纪时的改革神学家加尔文的观念相关。其实按加尔文的主张，宗教的信念是根本和基础，这根本是无需什么理由来论证的。

目录学·史志书目

史志书目是指史书里面记录图书的“艺文志”或“经籍志”。东汉班固在编撰《汉书》时，依刘歆《七略》改编成“艺文志”，作为《汉书》中的一篇，开创了根据官修书目编制正史艺文志的先例。《汉书·艺文志》是中国现存最早的一部古典书目。班固从《汉书》的具体写作情况出发，对《七略》进行了“删其要”的加工，从而使《汉书·艺文志》在体例上和史书紧紧地结合在一起，充分体现了史志书在编撰上的特点。班固在“艺文志”中表现出创新和继承两种思想。他把《七略》中的“辑略”删除，把其内容分别放于各略、类之后; 把《七略》 中的 “叙录”删除，改换成简明的注语，用以说明图书的作者、时代、内容、真伪等;调整了《七略》中一些图书的类目，用“出”、“入”、“省”加以注明;增加了《七略》成书后刘向、扬雄、杜林的著作，以表明时代的完整性。这些改编方法反映出班固的史家目录学思想。但是，在书目分类体系方面，班固没有像因袭《史记》中的材料而改变它的体例那样，另起炉灶，而是完全因袭了《七略》的分类体系。这是因为：首先，这部分类体系汇总了先秦尤其是汉代文化学术的内容。春秋战国时期，我国的学术文化呈现出繁荣兴盛的景象，秦代焚书坑儒，除一些医药种树等书籍没有受损失外，其它诸子经传遭到严重损失。到西汉末年编撰《七略》时，则形成了六大部类三十八小类的分类体系，并因以著录了数以万卷计的图书，这种发展变化的过程正是西汉一代文化学术发展的历史。在概括和反映这种历史方面，这部分类体系既直观又系统，形象全面地描述了它的成就特点，给班固“艺文志”的直接因袭提供了内容方面的条件，没有必要重创一体，或是改编成其它表达形式来完成这一记述文化史的历史任务。班固的这种因袭，表现了他以书目形式反映文化史的卓见学识。其次，这部分类体系体现了汉代的正统思想。刘向、刘歆编撰《七略》，所以整个分类体系贯穿着封建正统的思想。在类目次序上，它把《六艺略》列在首位，其它诸子与技术等则被列入从属的类目中;在评论中，《七略》把六经看作是万世不变的经典，五经代表“五常之道”，对封建统治阶级的作用是“相须而备”的，而在整个世事变故中，始终起主导作用的是讲阴阳变化之道的《易》，这种神学思想正是当时盛行的历史循环论的思想。另外，它还把诸子百家说成是“六经之支与流裔”，这里又贯穿了崇尊儒术的思想。《七略》中的这些思想给班固的直接因袭又奠定了思想方面的基础。第三，这部分类体系反映了当时各个学术门类之间的联系。例如，它在类属上反映了有关门类之间的联系，《六艺略》除易、诗、书、礼、乐、春秋六类经书外，还包括了论语、孝经、小学三类书。这是因为论语、孝经是孔子所阐述的言词，可以与六经相表理，作为经学的入门书;小学是字典等文字学方面的书，不仅是读经启蒙的基础，而且被认为是治经的根本。《六艺略》把论语等三类书附于六部经书之后，反映了它们在思想内容上的从属关系。《七略》的这种以类次图书的形式来描述文化学术之间的一些关系，达到了较高的水平，给班固的直接因袭在学术质量方面提供了因素。至于班固为什么在正史里增设“艺文志”专门记录图书，历来语焉不详。从当时的情况看，班固编撰“艺文志”的思想，一是为了借书目形式反映一代文化的历史，以弥补《史记》中没有文化史的不足。二是为了保存古代图书的记载，给后人的稽查提供依据。三是《七略》的思想体系符合《汉书》的史学思想，改编成“艺文志”以为他的断代史学思想服务。

《汉书·艺文志》开创了在史书中编撰书目的先例。此后，史书中编撰“艺文志”的有：《隋书·经籍志》、《唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《明史·艺文志》、《清史稿·艺文志》。史书中没有“艺文志”的，从清代开始补撰，使二十多部正史基本上都有了“艺文志”，从而形成了一个史志书目流派，连贯起来就成为中国古籍的总目，可全面反映从古代至清代的著述情况。

魏徵等编的《隋书·经籍志》是依据《隋大业正御书目》编撰而成的，同时又补充了唐代初期整理出的隋代藏书。共著录存书三千一百二十七部、三万六千七百零八卷;佚书一千零六十四部、一万二千七百五十九卷。在分类上参照阮孝绪《七录》的七分法和荀勗的四分法，根据当时藏书情况，将图书分为四类，并首次以经、史、子、集作为部名。在分类上，魏徵提出了“离其疏远、合其近密”的理论，对后世有一定影响。在著录方面，魏徵为了完成《隋志》记录一代藏书的任务，采取了“今考现存”的著录方法;为了记载六朝时代图书的变动及存佚情况，采取了“约文绪义，各列本条之下”的附注方法。这种著录方法是《隋志》的创新，对于研究唐代以前古籍流传情况提供了详实可靠的凭据。

《唐书·经籍志》系刘昫等依据唐代官修书目《古今书录》等编撰而成的。改编的方法较为简单，即删除《古今书录》中的类序及提要，著录《古今书录》 中的所有图书。其目的是“录开元盛时四部诸书”，“以表艺文之盛”。对于开元、天宝以后的图书没有补录。作为一部全面反映唐代藏书的目录，显然是不够的。它的这一缺憾在《新唐书·艺文志》中得到弥补。欧阳修等人编撰《新唐书·艺文志》，所依据的书目是《唐书·经籍志》、《古今书录》。它的最大特点是补录了《唐书·经籍志》未录的唐代人著述近三万卷，为了以示区别，每类图书分“著录”与“未著录”两项。“著录”指《唐书·经籍志》、《古今书录》中原有的图书，“未著录”指上述两部书目中没有著录的新增录的新书。两部唐书艺文志相互补充，可反映出唐代藏书及唐代人著述的情况。

托克托编撰的《宋史·艺文志》与以往史志书目不同，所依据的不是宋代的官修书目，而是宋代的国史艺文志。根据宋制，宋代国史中编有艺文志，这些书目体例完整，不仅每类有序文，而且每种图书均有提要。国史艺文志所依据的是官修书目。国史艺文志有：吕夷简等编的《三朝国史艺文志》(太祖、太宗、真宗)、王珪等编的 《两朝国史艺文志》 (仁宗、英宗)、李焘等编的《四朝国史艺文志》(神宗、哲宗、徽宗、钦宗)及《中兴国史艺文志》(高宗、孝宗、光宗、宁宗)。《宋史·艺文志》就是根据上述四部国史艺文志删去重复合为一“志”的，对于国史艺文志以外的图书，则采用《新唐书·艺文志》“未著录”的方法加以注明。共著录宋代藏书九千八百一十九部、十一万九千九百七十二卷。

张廷玉等编撰的《明史·艺文志》，几经修改，创立了记录一代著述之盛的书目体例。在此以往的几部史志书目，都是以记一代藏书为范围，《明史·艺文志》另创一体，仅著录明代人所编撰的著作是有其时代原因的。首先，明代经济文化较为发达，印刷术的发明及普及，使得图书数量大增，如果仍按《汉书·艺文志》等史志书目记录藏书，其书目的内容范围就显得过分庞杂。其次，宋代以来，官修书目之外，又产生了许多私人藏书目录，通史性著作中也有书目方面的专篇，各类书目的出现，使得史志书目记录藏书的作用有所丧失。所以，专门以明代人著述为限的书目更能起到反映一代文化学术史的作用。第三，清初成立明史馆时，明代的官修书目比较疏漏，又没有南宋、辽、金、元四朝的现成书目可为凭据，与其不能反映明代的全部藏书，还不如以明代为限，这是促使《明史·艺文志》断代为 “志”的客观原因。《清史稿·艺文志》仿效《明史·艺文志》的体例，记录清代一朝人的著述，“艺文旧例，胥列古籍，兹仿《明志》为志，凡所著录，断自清代。唯清人辑古佚书甚多，不可略之，则附载各类之后”(清史稿·艺文志序)。

正史中的上述七部书目，或记一代藏书，或记一代著述，但在编撰方法上均有共同的特点。一是基本上依据前代的官修书目编撰而成。作为反映一代文化学术史的专篇，根据前代书目改编是可行的，它能如实反映前代的图书文化和学术思想状况。二是对所依据的书目有所增补。前代书目的断限不可能与史书的时间断限完全一致，故对后出的图书进行增补著录，表明了使史志书目完整反映前代文化的思想。三是对前代书目所录图书的存、亡、残、阙给予注明。朝代更替，图书的散亡不可避免，注明图书的历史及现存情况，对了解图书文化的发展有帮助。四是删除所收录书目的提要，而代以简明注语。这一改动是史书体例所决定的，因为史书编者要保持整部史书各篇章的均衡，不能使书中有更多的叙述和重复的内容。这一作法不仅体现出史志书目编撰者的目录学思想，而且也反映了史志书目在编撰方法上的特点。

拜占廷神学主要是指拜占廷帝国时代的基督教神学。基督教是古代罗马帝国留给后世的重要遗产。8世纪中期罗马教皇国形成以前，基督教东西方教会基本上得到了同步发展。公元1054年，基督教东西方教会正式分裂以后，罗马天主教和拜占廷东正教各自走上了不同的发展道路。长期以来自奉为正统“正教会”的以君士坦丁堡为首的东方教会，便获得了“东正教”的称呼，西方以罗马为首的教会则自称为“大公教会”。拜占廷帝国有别于罗马帝国的重要方面是确定基督教为国教，因此，基督教在拜占廷历史上占有极为重要的地位，可以说，不了解拜占廷基督教就无法了解拜占廷历史。

作为地中海世界广泛传播的世界性宗教，基督教在其最初的相当长时期里没有形成比较稳定的信仰体系，教会内部对于主要的信条也存在多种解释，拜占廷神学经历数百年的争论后，直到8世纪才大体形成比较完整、独立和稳定的思想体系。

拜占廷基督教与罗马教廷的正式分裂虽然发生在拜占廷历史的后期，但两者之间的思想分歧和教权之争自始至终从未中断。

拜占廷神学的主要来源是古典希腊哲学和犹太宗教的神秘思想，拜占廷帝国的主要疆域为希腊和希腊化地区，古代希腊哲学在这里产生了广泛而深刻的影响。

由于在基督教发展过程中形成了不同的教区，而这些教区有关神学的观点不尽相同，从而引发了他们争夺最高宗教地位的状况，由此形成大大小小、的宗派，使基督教教会长期陷于分裂。

现存佛罗伦萨图书馆的6世纪叙利亚古籍插图——基督受难和复活。9世纪以后，各教会之间的斗争更带有个人色彩。在斗争中，对立的各方大都利用神学教义问题为武器攻击对方，实质上并未提出任何新理论，几乎没有任何建树。他们共同的手段是无情打击异己分子，顺我者昌，逆我者亡，使东正教内部对立情绪极为严重。当某一宗派的首领去世后，东正教内部斗争就会暂时得到缓和或停止。但是，新的宗派和教派间的斗争随着新大教长的上任而又重新开始。

拜占廷神学的主要来源是古典希腊哲学和犹太宗教的神秘思想，拜占廷帝国的主要疆域为希腊和希腊化地区，古代希腊哲学在这里产生了广泛而深刻的影响。

由于在基督教发展过程中形成了不同的教区，而这些教区有关神学的观点不尽相同，从而引发了他们争夺最高宗教地位的状况，由此形成大大小小、的宗派，使基督教教会长期陷于分裂。

现存佛罗伦萨图书馆的6世纪叙利亚古籍插图——基督受难和复活。9世纪以后，各教会之间的斗争更带有个人色彩。在斗争中，对立的各方大都利用神学教义问题为武器攻击对方，实质上并未提出任何新理论，几乎没有任何建树。他们共同的手段是无情打击异己分子，顺我者昌，逆我者亡，使东正教内部对立情绪极为严重。当某一宗派的首领去世后，东正教内部斗争就会暂时得到缓和或停止。但是，新的宗派和教派间的斗争随着新大教长的上任而又重新开始。

除了东正教内部争权夺利的教派之争外，教派斗争常常与世俗统治集团内部斗争相结合。如利奥六世皇帝统治时期，大教长尼古拉斯(901～907年，912～925年在任)为首的宗派则深深地卷入到“皇帝第四次婚姻”的是非争论中。

利奥六世(886～912年在位)的前三次婚姻都十分不幸，皇后塞奥发诺、邹伊和尤多酉亚先后早亡，所生一子三女中儿子也幼年夭折，王朝因此面临没有男性继承人的政治危机。

在婚姻问题上，拜占廷人几乎全盘继承了古罗马的婚姻法，但修改了罗马法关于夫权和离婚的规定：允许离婚和再婚。此后，由于教会影响的扩大，教会只承认第一次婚姻的神圣性，谴责第二次婚姻，至于第三次婚姻，教会法加以严格的限制，更别提是第四次婚姻。

利奥担心皇权旁落，因此与其情妇“黑眼圈”邹伊于公元905年生下一子，取名为君士坦丁。但是，当利奥打算明媒正娶邹伊为妻，进而使其子具有继承皇位的合法权力时却遭到教皇尼古拉斯的反对，他甚至禁止利奥进入教堂，因此被皇帝免职。在这一问题上，东正教教会内部再度陷入分裂，支持皇帝第四次婚姻的宗派在新任大教长尤塞米欧斯(907～912年在任)的领导下，积极参与利奥皇帝迫害反对派的行动，而尼古拉斯则支持大贵族杜卡家族对皇帝的斗争。两股势立形成对峙局面，相持不下。最后直到利奥死后，君士坦丁的合法地位经过多年的努力才得到认可。

“皇帝第四次婚姻”事件说明，东正教的分分合合往往与拜占廷世俗统治阶层的政治斗争密不可分，你中有我，我中有你。这种东正教教会参与皇室政治斗争的习俗一直持续到拜占廷末代王朝统治时期，如大教长阿森尼乌斯(1254～1265年在任)因参与拉斯卡利斯家族和帕列奥列格王朝之间的政治斗争而被罢免，其教会也难逃分裂的厄运。

现存佛罗伦萨图书馆的6世纪叙利亚古籍插图———基督受难和复活

论语

儒家学派的经典著作之一，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、论理思想、道德观念及教育原则等。北宋政治家赵普曾有“半部《论语》治天下”之说

史记

由西汉史学家司马迁撰写的中国第一部纪传体通史。记载了上自上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝元狩元年间共3000多年的历史，包括哲学、政治、经济、军事等领域。

《史记》还被认为是一部优秀的文学著作，在中国文学史上有重要地位，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，有很高的文学价值。

道德经

春秋时期老子的哲学著作，道家哲学思想的重要来源。《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一，对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响。据联合国教科文组织统计，《道德经》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著。

庄子

《庄子》一书主要反映了庄子的批判哲学、艺术、美学、审美观等。其内容丰富，博大精深，涉及哲学、人生、政治、社会、艺术、宇宙生成论等诸多方面。不仅是一本哲学名作，更是文学、审美学上的寓言杰作典范，对中国文学、审美的发展有着不可分割的深远影响。

孟子

孟子与孔子被后人合称孔孟。《孟子》一书记录了孟子与其他各家思想的争辩，对弟子的言传身教，游说诸侯等内容，由孟子及其弟子共同编撰而成。记录了孟子的治国思想、政治策略（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民为贵社稷次之君为轻）和政治行动，行文气势磅礴，感情充沛，雄辩滔滔，极富感染力，流传后世，影响深远，是儒家经典著作之一。

荀子

《荀子》是战国后期儒家学派最重要的著作。由荀子及其弟子所著，旨在总结先秦学术界的百家争鸣和自己的学术思想，反映唯物主义自然观、认识论思想以及荀子的伦理、政治和经济思想。

大学

《大学》是一篇论述儒家修身治国平天下思想的散文，原是《礼记》第四十二篇，相传为曾子所作，实为秦汉时儒家作品，是一部中国古代讨论教育理论的重要著作。主要概括总结了先秦儒家道德修养理论，以及关于道德修养的基本原则和方法，对儒家政治哲学也有系统的论述，对做人、处事、治国等有深刻的启迪性。

中庸

《中庸》原是《礼记》第三十一篇，是一篇论述儒家人性修养的散文。经北宋程颢、程颐极力尊崇，南宋朱熹作《中庸集注》，最终和《大学》、《论语》、《孟子》并称为“四书”。宋、元以后，《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育产生了极大的影响。

《中庸》提出的“五达道”、“三达德”、“慎独自修”、“至诚尽性”等内容，对为人处事，人性修养有重要影响。

资治通鉴

由北宋司马光所主编的一本长篇编年体史书，是中国的一部编年体通史。记载的历史由周威烈王二十三年（西元前403年）写起，一直到五代的后周世宗显德六年（西元959年）征淮南，计跨16个朝代，包括秦、汉、晋、隋、唐统一王朝和战国七雄、魏蜀吴三国、五胡十六国、南北朝、五代十国等等其他政权，共1362年的逐年记载详细历史。《资治通鉴》与司马迁的《史记》都是中国史学的不朽巨著，二人并称“史学两司马”。

山海经

《山海经》的内容主要是民间传说中的地理知识，包括山川、道里、民族、物产、药物、祭祀、巫医等。保存了包括夸父逐日、女娲补天、精卫填海、大禹治水等不少脍炙人口的远古神话传说和寓言故事。《山海经》具有非凡的文献价值，对中国古代历史、地理、文化、中外交通、民俗、神话等的研究，均有参考，其中的矿物记录，更是世界上最早的有关文献。

错误。

中国人自古敬畏上帝

很多中国人以为基督教是洋教，但殊不知中国人的祖先是信奉上帝的，就是那《圣经》所记载的那位创造主、独一的真神。

梁博士拿出其证据是中国古代经典书籍《十三经》（包括：周易、 尚书、诗经、周礼、 仪礼、 礼记、 春秋左传、 公羊传、 榖梁传、 孝经、 论语、尔雅、 孟子 ）里面多次提及的“上帝”、“上天”与《圣经》所描述的上帝有惊人的相似。

研究中国古文化多年的宣教士利马窦亦吃惊地发现，《圣经》中的上帝和中国古书的上帝几乎一致。“上帝”又被中国人祖先称之为“皇天上帝”、“上天”（俗称为“老天爷”），祖先认为上帝是天地万物的主宰和创造者，他又是道德根源、绝对正义的，且审判罪恶。

不仅如此古代圣人、天子对上帝非常敬虔、忠心事奉他，且定期向他朝拜。北京天坛祈年殿里面供奉着“皇天上帝”的牌位就是被帝王所拜祭，它反映了中国古代帝王有向上帝祭祀的传统。

梁博士特别指出，“从天坛、经典古籍中找不到烧香、偶像的名字。由此可知，中国人自古信奉上帝，且非常虔诚。”

拜祭祖先和烧香习俗的由来

中国人拜祭祖先的习俗由来已久，那么为什么要拜祭祖先呢？这是否就是在拜偶像？对此，他解释说，中国人之所以拜祭祖先就是因为他们认为人死后就会回到上帝那里去，因此他们拜上帝时亦同时向祖先拜祭，目的是向祖先表达恩情及怀念之心。“因此拜祭祖先绝非拜偶像。”

中国人作祭祀时候都要烧香的，可古典书籍和天坛并没有出现“香”，这是为何？梁博士表示，烧香不属于中国正统文化，祖先向上帝祭祀并不烧香。其实它是十足的外来习俗，早在西晋末年，当胡人进驻中原时亦把印度的烧香习俗引入进来，烧香最初目的是驱鬼并非拜祭上帝。

关于道教

道教是中国土生土长的宗教，其创始人为东汉末年的张道陵。道教和道家完全不同，道教其实源于中国古代各地的巫术和鬼神信仰，而后各地巫俗信仰(如鬼道、方仙道等)再与儒、道、释、墨、五行、阴阳等诸家学说相结合创造出各地不同的民间信仰体系。

先秦时期神仙思想对道教产生和发展有很大影响。战国时许多地区出现了鼓吹长生不老和不死之药的方士，这成为了道教服食丹药成仙的思想渊源。

梁博士说，“道教的兴旺说明那时的古人已失去对上帝敬虔之心，而秦始皇乃是罪魁祸首。”秦始皇统一六国后，狂妄之极竟自称为皇帝“即皇天上帝的简称”，中国统治者独裁的文化从此开始，人们逐渐背离上帝。

可是人的内心终究离不开信仰，于是人们开始拜偶像，巫术和鬼神信仰兴起，道教乃是其集大成者。“因此，那些众神仙都是人创造的虚假神灵世界。”

真假关公

梁博士又指出，时下很多南方人所拜的关公纯属后人添油加醋的随意组装，和历史上的关公大相径庭。比如，一般所供奉的关公像中是他手拿长刀、身披盔甲，另一手拿书。

但稍懂古代历史的人会知晓，长刀武器从宋朝才开始制造、盔甲是源于元朝，至于那本书则是清朝制造。可见现在人们所拜的不过人所造的假关公。

中国民间佛教和释迦牟尼起初创立的佛教大相径庭

佛教对中国文化影响深远，然而现今的中国民间佛教已和释迦牟尼起初创立的佛教大相径庭，风牛马不相及。实际上释迦牟尼是圣人，伟大的思想家，他自称是人、不是神，而且他不拜神，亦不准信徒拜偶像。

可是他死后就被后人神化，他的教训亦被曲解。最明显的例子就是现在的佛经并非都出自释迦牟尼，梁博士解释说，释迦牟尼生前并没有编录自己的教理，起初的佛经都是经信徒代代口传并非笔录，直到他死后五百年才被收集整理成册。

“经五百年口传的佛经难免会有失真和偏差，更重要的是一些信徒在口传过程中加入自己的理解和教训，从而导致现今的佛经浩瀚入海、内容不一，甚至多处彼此矛盾。可见现今的佛经已不再是释迦牟尼的教理了。”

民间佛教另一个“创造”就是菩萨。释迦牟尼并没有提出“菩萨”，庙里供奉的菩萨像更是违背释迦牟尼教理的。笃信佛教的阿育王曾下令铲除一万八千个雕刻偶像者，因为信仰虔诚的阿育王深知拜偶像是违反佛教宗旨的。

至于中国老百姓广为信奉的观音菩萨更是经过后人不断“改装”而成。梁博士说，观音是佛教徒把来自印度的慈悲神和自在神组装而成的新神，起初的观音是男子且留着胡子，后被中国佛教徒改成女子。“可见观音不过是后人杜撰的产物。而其所谓的菩萨显灵都是邪灵的工作。”

他又补充说，佛教起初没有永生、轮回、天堂之说，这都是从后来的信徒抄袭或改装其它宗教的教理而成，其目的是让佛教更加与时俱进，适应时代需要，以增加生存力和其它宗教的竞争力。

上座部佛教各种文字的巴利三藏原典，可以分为两类，一类是贝叶和仿贝叶的漆写本或墨写本，另一类是排印本。 ⒈贝叶写本──锡兰的僧伽罗文，柬埔寨文、缅文、泰文和孟文字母等都有贝叶写本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根据现有的资料，恐怕要算泰国皇家图书馆所藏的拉玛一世（1782～1809）和拉玛三世（1824～1851）所修订的皇室本贝叶三藏了。拉玛一世时修编的泰文字母三藏典籍，开始于1788年十一月至次年三月完成，前后共历时五月，参加这一工作的共有二百三十名硕学长老和三十名皇家学者，全部三藏共有贝叶三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，经藏一百五十七卷，论藏五十六卷和巴利语词遍三十五卷。这次编定的全藏还抄出了两套副本作为僧侣考试和各寺院抄录之用。后来在拉玛三世执政时，又由当时的皇族高僧瓦吉罗纳那亲王（即拉玛四世）先后两次由锡兰借来了巴利圣典七十卷作参考，修订了拉玛一世本后，又抄录出七部保存，其中的一部，据说装帧得非常精致。

⒉贝叶刻本──用针形笔把文字刺写在贝叶上的佛经。这种刺写本除了僧伽罗文外，还有中国傣族地区的西双版纳傣文，老挝和泰国北部的傣允及缅甸掸邦的景东一带的贝叶佛具，也是属于这一类型的。

⒊仿贝叶的漆写本或墨写本──缅甸的古巴利体字母佛典，大多是用墨漆写在较贝叶略为宽大的纸质或铜质的红漆描金的薄片上。中国德宏傣族地区因为不产贝叶，佛教徒所供诵的佛典都是构皮棉纸装订的墨写本，西双版纳、临沧和孟连等地，还有一些折叠式的裱本；这些大小形式不同的写本基本上和汉族地区的这一类型差不多。中国傣族地区的巴利语系佛典，从总目上看来，是包括了全部三藏的音译及意译各经在内的，而且还有着不少的其他藏外典籍。 现在已经编印出版的上座部三藏，共有以下的几种︰

（一）巴利原典

⒈僧伽罗字母本，从十九世纪末叶以来，在锡兰出版的佛典有长部、中部、相应部及增支部各经。佛涅盘二千五百年纪念时，锡兰决定把全部巴利三藏译为僧伽罗语并与巴利三藏同时出版，现正在印刷中。

⒉泰文字母的排印本。属于全藏的有两种︰一为拉玛五世时1893年的曼谷版全藏，系根据拉玛三世时写本修订后付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部经》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宫事〉、〈饿鬼事〉、〈长老偈〉、〈长老尼偈〉、〈诸佛谱系〉和〈所行藏〉各经。后来拉玛七世于1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，并补排了拉玛五世曼谷版所缺的各经。此外，泰国还有把全部二万四千页的贝叶三藏缩编为一百零八筴，印刷在一千六百二十张贝叶上的简本全藏及专为雨安居时念诵而编印的各经，共九十筴，以便在三个月的雨安居中每天诵完一筴。

⒊缅甸字母本。曾先后出版过包括律藏、经藏中的《长部》各经和论藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四种版本。从1956年至1960年间又校勘了全部三藏，其后又印出了巴利和缅甸语译文的两种版本的全藏，五十一卷本的注疏和十一卷本的解疏。

⒋印度的天城体梵文字母本。虽然，这部藏经远在六十年前即已计划编印，但最近几年来才开始出书，现已印出包括经律部分的二十卷，还在陆续地编印中。

⒌英国巴利圣典协会版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和注疏。

（二）译文

除了缅甸语译本已在上面提到外，还有以下的几种文字︰

⒈日本出版的《南传大藏经》共六十五卷，系根据巴利圣典协会本译出，未包括全部注疏在内，藏外部分只有︰《弥兰王问经》、《岛史》、《小史》、《清净道论》、《一切善见律注序》、《摄阿毗达磨义论》及《阿育王石刻》等。

⒉中国的《普慧