赋圣司马相如曾以《子虚》《上林》《大人》三篇赋作而三度震惊“汉主”，又以《长门赋》复得“千金”之重，以《哀秦二世赋》讽“秦政”以喻“汉政”，皆闻名赋坛，至于其《美人赋》一篇，属意为何，颇有疑义，且成一流传久远的公案。据葛洪《西京杂记》卷二记载：

长卿素有消渴疾，及还成都，悦文君之色，遂以发痼疾。乃作《美人赋》，欲以自刺，而终不能改，卒以此疾至死。文君为诔传于世。

将“美人”落实为卓文君，赋意为“自刺”，缘由在相如患“消渴疾”（糖尿病）。因《美人赋》不载汉代史书，《文选》未收，赋文初见唐人类书《艺文类聚》与《初学记》，收载北宋发现之《古文苑》，故作者真伪在龙蛇间。然学界亦多考实之论，如简宗梧先生《〈美人赋〉辨证》（收录于《汉赋史论》）从音韵学考述其为西汉之文法，即为一例。当然，对《西京杂记》所载相如为此赋的动机，简文也不以为然，可是相如之“病”，却于史书有证。

有关相如“病”，《史记·司马相如列传》有五处记述，其一，“梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁”；其二，“临邛令缪为恭敬，日往朝相如。相如初尚见之，后称病，使从者谢吉，吉愈益谨肃”；其三，“长卿谢病不能往，临邛令不敢尝食，自往迎相如”；其四，“其进仕宦，未尝肯与公卿国家之事，称病闲居，不慕官爵”；其五，“相如既病免，家居茂陵。天子曰：‘司马相如病甚，可往后悉取其书；若不然，后失之矣。’使所忠往，而相如已死，家无书”。可见“称病”“病免”乃至“病死”，“病”成了书写相如人生的常用词，而最后一则“家居茂陵”，指相如“拜为孝文园令”后的经历，因此相如病在后世也就习称“文园病”。如“我惭衰病似文园”（陈镒《次友人见寄》）、“我抱文园渴”（边贡《答罗兖州》）、“一自文园移疾后，遂令玄草出人间”（徐中行《哭梁公实》）、“仆抱文园之疾”（张居正《与吴川楼给谏》）等，皆以“文园病”自拟与自嘲。最有意思的是徐珂《清稗类钞》记载洪钧贪恋美色而死的趣事，几乎是《西京杂记》所述的翻版：

有傅彩云者，久著艳名，一曰曹梦兰，蘇州名妓也。年十三，依姊居沪。吴县洪文卿侍郎钧初得大魁，衔恤归，一见悦之，以重金置为室，待年于外。祥琴始调，金屋斯启，携至都下，宠以专房。文卿持节使英，万里鲸天，鸳鸯并载……俄而文园消渴，竟夭天年。

相如贪“文君”之色而“亡”，洪钧贪“彩云”（或“梦兰”）之色而“亡”，况且“祥琴始调”，也是摹写相如“琴挑文君”故事。所不同者在于相如留下了文案，就是《美人赋》。

这篇署名相如的《美人赋》究竟与“文园病”有否关联，还是应阅读该赋的文本。今存赋文大体可分为两节，赋首“司马相如美丽闲都”到“臣弃而不许”为前节，主要是相如对梁王辩解自己“不好色”的缘起，并以东邻之女“望臣三年”“臣弃而不许”事情加以说明；从“命驾东来，途经郑卫”到赋末为后节，通过主人公在“上宫闲馆”经历“美人”挑逗而坚拒的叙述，得出“不好色”的结论。仅此，就有两点与《西京杂记》所述不符：一是该赋书写“客游梁”之事，故有答“梁王问”，而相如“琴挑文君”史事在“梁孝王卒，相如归，而家贫，无以自业”之后，二是全赋写“不好色”，与好色“自刺”内涵不符。当然，赋家可以假托为词，交错时空，以致有戴仲纶之惊呼“长卿长卿，据尔所言，鲁男子不啻也。其在卓氏前邪，后邪？由前则行不掩言，由后则言不顾行”（邓伯羔《艺彀》卷上），然勘进于赋旨，宜观赋中最重要的一段描写：

途出郑卫，道由桑中，朝发溱洧，暮宿上官。……臣排其户而造其堂，芳香芬烈，黼帐高张。有女独处，婉然在床。奇葩逸丽，淑质艳光。睹臣迁延，微笑而言……玉钗挂臣冠，罗袖拂臣衣……于是寝具既设……女乃弛其上服，表其亵衣，皓体呈露，弱骨丰肌，时来亲臣，柔滑如脂。臣乃脉定于内，心正于怀，信誓旦旦，秉志不回，翻然高举，与彼长辞。

这是假托赋者对“梁王问”的话语，所叙自投“艳网”，又“高举”“长辞”，这种既非人性，又不合逻辑的自述之词，实则是对前人诗赋创作的摹写与夸饰而已。

如果追溯此赋渊承，前人多谓取法宋玉《讽赋》与《登徒子好色赋》，论其“好色”旨意，其创作更近于后者。宋玉《好色赋》收载《文选》，赋中不仅如写宋玉“体貌闲丽”及叙事谓“东家之子”“登墙窥臣三年”的模式完全为《美人赋》取法，而且前引《美人赋》一段描写，书写思想及方式也完全等同《好色赋》中“章华大夫”的言说：

臣……从容郑卫溱洧之间。是时向春之末，迎夏之阳，仓庚喈喈，群女出桑，此郊之姝。华色含光，体美容冶，不待饰装。臣观其丽者……于是处子恍若有望而不来，忽若有来而不见，意密体疏，俯仰异观，含喜微笑，窃视流眄。复称诗曰……目欲其颜，心顾其义，扬诗守礼，终不过差。

尽管比较而言，《美人赋》而临 写得更暴露些，然其所述男女遇合的发生地“桑中”与“上宫”源自《诗·桑中》“期我乎桑中，要我乎上宫”，与《登徒子好色赋》的“郑卫溱洧”属同一区域。而对“桑中”“溱洧”诗的名义，毛诗序一谓“刺奔”，一谓“刺乱”，皆与以“郑风”为代表的情诗相关。于是再拓展来看宋玉《高唐》与《神女》两赋“云梦”情事及人神遇合的描写，诚如《墨子·明鬼》所谓“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也”，就是闻一多《高唐神女传统之分析》考证的祭祀生育女神的圣地。

对此“桑林”文学传统，可观三篇考述文字：一是清人惠士奇《惠氏春秋说》卷八引述《墨子》说阐释云：“盖燕祖齐社，国之男女皆聚族而往观，与楚、宋之云梦、桑林同为一时之盛，犹郑之三月上巳士与女合会于溱洧之濒观社者，志不在社也，志在女而已。”“志在女”说，意味深远。二是近人陈梦家《高禖郊社祖庙通考》依据《周礼·地官·媒氏》“仲春之女，令会男女，于是时也，奔会不禁”、《礼记·月令》“仲春之月”“祠于高禖”的记述，论证祭祀媒神以及与“祈雨”求嗣的关系。三是法国汉学家桀溺《牧女与蚕娘》一文梳理从郑卫“桑间”之词到汉乐府古辞《艳歌罗敷行》以及晋唐以降的众多拟作，得出桑园文学主题有“两种形式，即自发产生于春祭活动中的情歌和道德裁判家的谴责，可以说是这一主题发展的两个极端”的结论（钱林森编《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社1990年版）。

正因为“志在女”所显示的“奔会不禁”的情之原欲，以及与以孔子为代表之道德家批评“郑声*”的礼教精神，构成了后世仿效“春祭”遗俗之作品的内在矛盾，形成某种欲说还休，或戛然而止的写作特征。《美人赋》的“女”之情态与“臣”之高举，既荒悖，又滑稽，但却合理地表现了“两个极端”的有机统一。所以在该赋之前，有“高唐”“好色”诸赋，之后诚如王楙《野客丛书》卷十六所列“蔡邕又拟之为《协和赋》、曹植为《静思赋》、陈琳为《止欲赋》、王粲为《闲邪赋》、应玚为《正情赋》、张华为《永怀赋》、江淹为《丽色赋》、沈约为《丽人赋》，转转规仿”，加之张衡《定情赋》、蔡邕《检逸赋》与陶潜《闲情赋》之同类作品，写作宗旨无非是“荡以思虑，而终归闲正”（《闲情赋序》）。缘此创作传统，某年我应新加坡国立大学中文系邀约作学术演讲，拟题“诗赋创作与乐教传统”，意从“桑中”诗说起，邀约方得题后以为太朴素，恐不能吸引听众，于是我将其讲题改为“祭坛情歌”，内容不变，立即获允。又某年某学术会议，我将此讲稿增饰成论文宣讲，开场言及当时改题事，对座复旦大学陈尚君先生插言：此题若改作“相爱在公元前”更好。当年笑谈，余音在耳，试想那遥远的相爱，如何发展成原欲的抗拒，《美人赋》作为桑园文学传统中的一篇（或一发展阶段），乃模拟之文，非新创之篇，固然与耽色“自刺”说不伦类，然其中是否确有“病”症？

回到《西京杂记》的“自刺”说，记述者以为相如刺而未休，以致于死，于是“文君为诔”。考文君《司马相如诔》初见明人梅鼎祚编的《西汉文纪》，作者难为信谳，诔文中写道“忆昔初好兮，雍容孔都；怜才仰德兮，琴心自娱；永托为妃兮，不耻当炉；生平浅促兮，命也难扶”。文字杂取于《史记》本传及《玉台新咏》中的《琴歌》，然“雍容孔都”与“怜才仰德”两句，或可折射出《美人赋》中的“文园病”。考《史记》本传所述相如五次“病”例，关乎人生行为和情感者主要有二，一则“因病免，客游梁”，导源其因，在相如不满意当时的工作，即传中所谓“事孝景帝，为武骑常侍，非其好也。会景帝不好辞赋”，这是相如一生的心病，或谓“士不遇”情怀，也是古代文人的通病。如果说体现于《美人赋》中，则如其间“女乃歌曰”所唱的歌词：“独处室兮廓无依，思佳人兮情伤悲。有美人兮来何迟？日既暮兮华色衰，敢托身兮长自私。”这种怀才不遇的心病，在相如被委派作“孝文园令”尤为明显，他的《大人赋》与《长门赋》中也无不包含了这种心态的书写与隐喻。二则“称病闲居，不慕官爵”，其“病”在有良知的文士不能与俗浮沉的幽兰白雪的情怀，以及与世道龃龉的冷落与悲凉，这是汉赋家对屈原辞赋中“宁昂昂若千里驹”“宁与骐骥亢轭”“宁与黄鹄比翼”而不“与鸡鹜争食”（《卜居》）之精神的传递，在《美人赋》中则体现于对相如“美丽闲都”的形容，与赋者“鳏处独居”“莫与为娱”的自怜或自诩，所谓“韩囚而马轻”（《文心雕龙·知音》），堪称其“自洁”与“不遇”的一体化的写照。

读《美人赋》，倘着相于“好色”，则如吴子良所说“宋玉《讽赋》……大略与《登徒子好色赋》相类，然二赋盖设辞以讽楚王耳。司马相如拟《讽赋》而作《美人赋》，亦谓臣不好色，则人知其为诬也”（《荆溪林下偶谈》卷三），若不限于“好色”与否，又如诸论家将此赋归于宋玉《讽赋》旨趣，而另有深意在。近人金秬香认为：“是赋首言臣非好色之徒，及慕义东来之故；中乃用宋玉《讽赋》之意，抚《幽兰》《白雪》之曲，摹玉床横陈之词，其词丽以*；末言‘臣乃气服于内……’谐戏中又说得极庄雅。……太史公《相如传赞》曰：‘相如虽多虚词滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异！’旨哉斯言。”（《汉代词赋之发达》第九章《汉代词赋之种类·抒情类》）如此评说，或得正解。只是赋中寄“讽”，为何要以男女为喻，或许人云“万恶*为首”（《增广贤文》）？抑或孔子所言“吾未闻好德如好色”（《论语·子罕》）吧。当然，“桑林”文学的摹写所形成的传统力量并导致的赋文模式化，这也算是赋坛一“病”，然在 与乐教之间所渗透的作者怀抱，却不乏新义而可供寻绎、玩味。

（作者单位：南京大学文学院）

中国戏曲主要是由民间歌舞、说唱和滑稽戏三种不同艺术形式综合而成。它起源于原始歌舞，是一种历史悠久的综合舞台艺术样式。经过汉、唐到宋、金才形成比较完整的戏曲艺术，它由文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及表演艺术综合而成，约有三百六十多个种类。它的特点是将众多艺术形式以一种标准聚合在一起，在共同具有的性质中体现其各自的个性。 中国的戏曲与希腊悲剧和喜剧、印度梵剧并称为世界三大古老的戏剧文化，经过长期的发展演变，逐步形成了以“京剧、越剧、黄梅戏、评剧、豫剧”五大戏曲剧种为核心的中华戏曲百花苑。

中国戏曲剧种种类繁多，据不完全统计，中国各民族地区地戏曲剧种约有三百六十多种，传统剧目数以万计。其它比较著名的戏曲种类有：昆曲、坠子戏、粤剧、淮剧、川剧、秦腔、沪剧、晋剧、汉剧、河北梆子、河南越调、河南坠子、湘剧、湖南花鼓戏等。

基本信息

中文名

戏曲

种类有

昆曲、坠子戏、粤剧

主要是由

民间歌舞、说唱和滑稽戏

主要艺术特征

综合性、虚拟性、程式性

发展历程

综述

昆曲《牡丹亭》-游园

戏曲是我国传统戏剧的一个独特称谓。历史上最先使用戏曲这个名词的是宋刘埙（1240-1319），他在《词人吴用章传》中提出“永嘉戏曲”，他所说的“永嘉戏曲”，就是后人所说的“南戏”、“戏文”、“永嘉杂剧”。从近代王国维开始，才把“戏曲”用来作为中国传统戏剧文化的通称。戏曲最显著、最独特的艺术特点就是“曲”,“曲”主要由音乐和唱腔两部分构成,辨别一个地方戏剧种主要依靠声腔、音乐旋律和唱念上的地方性语言,如:四川的川剧、浙江的越剧、广东的粤剧、河南的豫剧、陕西的秦腔、山东的吕剧、福建的闽剧、湖北的汉剧、河北的评剧、江苏的昆剧等。

戏曲是中国传统艺术之一，剧种繁多有趣，表演形式载歌载舞，有说有唱，有文有武，集“唱、做、念、打”于一体，在世界戏剧史上独树一帜，其主要特点，以集古典戏曲艺术大成的京剧为例，一是男扮女（越剧中则常见为女扮男）；二是划分生、旦、净、丑四大行当；三是有夸张性的化装艺术--脸谱；四是“行头”(即戏曲服装和道具)有基本固定的式样和规格；五是利用“程式”进行表演。中国民族戏曲，从先秦的"俳优"、汉代的“百戏”、唐代的“参军戏”、宋代的杂剧、南宋的南戏、元代的杂剧，直到清代地方戏曲空前繁荣和京剧的形成。

中国近代社会习俗的变化 

一、近代民俗变迁的基本脉络 

近代民俗变迁是近代社会变迁的重要组成部分，并与近代社会转型相始终。近代民俗变迁涉及到社会各个角落、各个层面。以下从礼仪、消费、服饰、饮食、居住、出行、节日、婚丧等八个方面进行概括，大致可以窥见近代民俗变迁的基本脉络。 

1礼仪习俗的变化：在鸦片战争以后相当长的一段时间里，传统的社交礼俗和祭典礼俗，包括称谓、见面礼等仍在社会上占据主导地位。人们见面要行作揖、拱手、跑拜、请安等礼。跪拜本是互相致意的姿势，但在封建时代成为敬重、臣服的一种礼节，以体现封建社会的等级尊卑，跪拜主要对尊长，最隆重的是行三跪九叩大礼，平辈之间一般用作揖、拱手方式即可。与此相适应还有一套“大人”、“老爷”、“太太”、“老太太”等称谓。然而，开国以后，在沿海通商地区，受西方平等观念影响，先是在新式知识分子内部，逐渐采用握手、鞠躬等见面方式，并且用“先生”、“女士”、“**”、“同志”取代了先前的称谓。1912年民国成立后，明令祭孔时“除去拜跑之礼，改行三鞠躬，祭服则用便服。”（注：《丁祭除去拜跪》，〔上海〕《申报》1912年3月5日。）不久，又明令废除社交中实行的叩拜、相揖、请安、拱手等旧礼节，改行鞠躬礼为主。同年8月17日，民国政府公布了《礼制》，用法律的形式，确立了新式礼节的合法地位（注：《东方杂志》第9卷第4号，1912年9月。）。行鞠躬礼，使用“先生”、“君”的称呼，反映出近代社会人与人之间的平等关系。总之，脱帽、靶躬、握手、鼓掌等新礼俗逐渐成为中国通常的“文明仪式”、“文明礼”，反映出社会礼俗的进步趋向。此外，在城市中交际舞的流行、生日聚会以及同事宴请等，都反映出近代交际习俗的新变化。 

2消费习俗的变化：近代西方资本主义的侵入以及中国新式商业的产生和迅速发展，对传统消费习俗产生巨大冲击，并直接导致了消费习俗的变迁。在鸦片战争后的道光年间，享用洋货在上层社会已渐成时尚，不过开始仅限于通商口岸等少数地区和官僚富裕之家，到19世纪末，随着通商口岸增加到70余个，于是洋货消费遍及各阶层，即使在云南交通偏僻之地的商店里，也可见到不少洋货，包括各种哈剌呢、哔叽、羽纱、法兰绒、钟表、玻璃等，一应俱全，而且其售价“并非贵得惊人”（注：姚镐编：《中国近代对外贸易史料》，〔北京〕中华书局1962年版，第1106-1107页。）许多“农民亦争服洋布”，中产之家更是“出门则官纱纺绸不以为侈”，“一般青年均羔裘如膏矣”（注：宋延斋：《蒲圻乡士志》，转引自严昌洪：《中国近代社会风俗史》，浙江人民出版社1992年版，第82页。）。此外，赛马、赛船、网球、足球、西餐、啤酒、西式点心、西式饮料、业余剧社、公园、室内音乐会、**、电灯、电话、自来水、邮政、电车等西式生活方式无不影响到中国人消费方式的改变，使中国人消费结构、消费内容均发生重大改变。此外，以上海为例，色情消费、游乐消费也成为商人、富人等消费方式中的重要内容。 

3服饰习俗的变化：中国服饰习俗源远流长，各时代都有绚丽多彩的服饰。至清代中国服饰则多以长袍马褂为主，女子则穿旗袍。民谚有“孔雀翎，马蹄袖”之说。服饰具有体现等级森严、褒衣博带特点，这些弊端与近代人的平等要求以及日益加快的生活节奏很不协调。为此，部分中国人开始接受西式服饰。在19世纪50年代，香港、广州即有人模仿洋人打扮，华商更多有穿洋装者。戊戌时期康有为力倡“易服”。20世纪初，当时青年穿西服的人渐多起来。1903年胡汉民任教的广西梧州中学允许学生可以在岁时年节“披洋衣揖孔孟”（注：《胡汉民自传》，〔北京〕《近代史资料》1981年第2期。），可见在学生中穿洋服的人已不在少数。当时的出“洋”留学生更多着洋装。清亡后，曾出现过“洋装热”，在通都大邑，人们“趋改洋服洋帽，其为数不知凡几”（注：《潘月樵请用国货》，〔上海〕《申报》1912年3月4日。），在偏远小城，“文武礼服，冠用毡也，履用革也，短服用呢也，完全欧式”（注：民国《慈利县志》卷17，风俗。）。此外，洋式衬衣、绒衣、针织衫、西裤、纱袜、胶鞋、皮鞋等都渐渐普及推广，总之，中国服饰中的西方因素不断增加。值得一提的是，中山装则是近代中西服饰合璧的最典型标志。 

在广义的服饰民俗中，穿着和“打扮”是有机的统一体。例如纹身、化妆、发式、饰物、缠足等。鸦片战争前后，西方人到中国，首先看到的就是蓄着长辫子的男人和裹着小脚的女人，“许多年来，全欧洲都认为中国人是世界上最荒谬最奇特的民族；他们的剃发、蓄辫、斜眼睛、奇装异服以及女人的毁形的脚，长期供给了那些制造滑稽的漫画家以题材”（注：〔英〕哈利：《太平天国革命亲历记》，王维周等译，上海古籍出版社1997年版，第51页。）。男人拖着大辫子、穿着宽大的褂袍，女人裹着小脚，这是清代中国人的基本装束。然而，19世纪80年代以后，中国人这种装束形象有了显著改观。首先，一批来华的传教士中有人首先提倡天足。维新派人士更率先反对缠足，主张放足，1883年康有为在广东南海县成立不缠足会，1896年又在广州成立不缠足会，1897年梁启超等人在上海成立不缠足会，不久不缠足会遍及东南沿海地区。戊戌变法期间，光绪皇帝还发出上谕禁止缠足。1901年慈禧太后下达了劝禁缠足的懿旨，1912年民国成立后，临时大总统孙中山下令内务部通饬各省劝禁缠足。从反对传统道德，争取妇女解放的角度看，不缠足运动带有反封建的政治意义，是一场深刻的社会革命。 

辫发虽系清代男人的形象标志，但却是满族习俗同化汉族的结果，在外国人面前，却又成为中国人的民族标志了，而这种民族标志，在近代又成为与开化世界趋向短发的世界大潮相背驰的“落后”、“不开化”的标志而体现的。 

戊戌时期康有为在给光绪皇帝的《请断发易服改元折》中公开要求清政府“断发”易服，一般开明人士也发出了剪辫的呼声。清政府更在1911年允许官民自由剪发了。辛亥革命爆发后，辫子陆续剪掉。当时甚至出现了众多的理发店取代了众多的“剃头匠”。连袁世凯也剪掉了辫子。民国的成立更带来了短发的普及。 

4饮食习俗的变化：中国是世界上饮食文化发达的国家，至清代已逐渐形成了川、粤、鲁等各种菜系以及其它各地方风味菜肴及小吃。至鸦片战争以后较长的一段时间里，中国社会的饮食习惯并未发生明显的变化，但随着西方文化的进一步渗入，西方的一些饮食也逐渐传入中国，至19世纪中叶以后西式饮食开始在一些沿海通商城市流行。1876年葛元煦注意到，开设在上海虹口一带的西餐馆有“华人间亦往食焉”（注：葛元煦等：《沪游杂记·淞南梦影录·沪游梦影》，上海古籍出版社1989年版，第30页。）。到八、九十年代，天津、北京的西餐馆也相继开设，名声愈来愈大。翻阅这一时期的《大公报》，常可看到“品升楼”、“德义楼”等“番茶馆”的广告，称它们专办“英法大菜”、“请得巧手外国厨房精调西菜”（注：《大公报》光绪二十八年5月25日、8月23日。）。北京的西餐饭店档次很高，象“六国饭店、德昌饭店、长安饭店，皆西式大餐矣”（注：胡朴安编：《中华全国风俗志》下篇卷一，上海书店1986年版，第2页。），以至官商各界人士每每出入其间。辛亥之后，在一些大城市，吃西餐成为一种时髦。海昌太憨生在《淞滨竹枝词》中写道：“番菜争推一品香，西洋风味睹先尝，刀又耀眼盆盘洁，我爱香槟酒一觞”（注：顾柄权：《上海风俗古迹考》，〔上海〕华东师范大学出版社1993年版，第412页。）。总之，在以“洋”为时尚中，具有西方风味的食品渐受中国人的欢迎，如啤酒、香槟酒、奶茶、汽水、冰棒、冰淇淋、面包、西点、蛋糕等皆被国人接受。说明西式饮食已引起了中国饮食习俗的较大变化，丰富了我国人民的日常生活。 

5居住习俗的变化：中西居住习俗差异较大，这里既有都市化程度问题，也有不同的风俗问题。皇家建筑是中国古代建筑中的杰出代表，不过它与民居存在着明显的等级差别。北京的四合院、西北高原的窑洞、南方的天井院落、西南少数民族的吊脚楼和土楼、北方草原的毡包等，都是中国传统民居的典型形态。通常中国传统民居以平房为主，这主要与中国有广阔的土地以及建筑材料、建筑技术落后有关。在近代，由于受西式建筑风格的影响以及都市化程度的提高，在一些通商口岸，中国人也开始建筑西式或半西式住宅，出现“huán①huì②多仿西式”的风尚。邓子琴在《中国风俗史》中称，“晚清园亭，亦参以西式建筑，而通都大邑，几于触目皆是矣”。在天津，小洋楼渐渐取代北方的四合院而成为当地居室建筑的新潮流；在沈阳“建筑宏丽，悉法欧西，于是广厦连云，高甍丽日，绵亘达数十里”（注：《奉天通志》卷97，礼俗三、居室。）；在青岛，“市内住屋多属欧式建筑”（注：袁荣叟：《胶澳志·民社志》，第72页。）；在汉口，“尺地寸天，huán①huì②日密，中西厂肆，角胜争奇”（注：民国《夏口县志·序》。）；在上海除了兴建了大量西式建筑外，还出现了西洋建筑风格影响下的中国民居——里弄房屋。受上海影响，汉口、南京、福州、天津、青岛等地也相继在租界、码头、商业中心附近建成了里弄住房。此外，与西式建筑的引进，钢铁、水泥、机制砖瓦、建筑五金、自来水、电灯等也大量应用。使近代中国居民尤其城市居民的居住习俗发生重大变化。 

6出行习俗的变化：出行习俗是与交通工具紧密联系在一起的。在传统社会，代步工具主要是马车、牛车、肩舆（轿子）、木船以及骑马、骑驴、骑骆驼等。其共同特点是多用畜力、人力或自然力，速度慢、活动范围小。交通落后，必然造成社会的落后。在近代，随着西方的火车、轮船、电车、汽车、自行车、摩托车等的引入，逐渐导致了中国传统交通工具的变革。人们出行一下子就由“乡人”而变成“国人”。汽车兴起后，“男女授受不亲”的陈腐观念被打破了“男女杂坐不以为嫌”（注：民国《夏口县志》卷二，风土志。）。使传统的交往方式发生了很大变化。 

7节日习俗的变化：中华民族的节日习俗独具特色，近代的岁时令节从总体上仍然沿袭自古以来的民间形成的节庆习俗，如元旦（春节）、元宵节、端午节、中秋节、腊八节等，但这些节日是依据传统历法而来，属于封建农业文明的产物，且多有传统民间信仰色彩，因此，它有不适应近代工业社会的落后性也是非常明显的。清末已有改历的呼吁，梁启超于1910年就撰写《改用太阳历法议》一文，主张采用太阳历代替阴历（注：梁启超：《饮冰室合集》文集25，〔北京〕中华书局1989年版，第1-2页。）。民国政府成立后，断然于1912年1月2日宣布全国改用阳历，以求与国际上通行历法相一致。改历后，必然引起岁时节日习惯的变化。首先就是一些有意义的新式节日、纪念日相继出现在人们的政治生活和日常生活之中。民国初年的新纪念日除了民国成立日（元月1日）和国庆（10月10日）纪念以外，还有革命先烈纪念日（3月29日）、国耻日（5月9日）、植树节（清明节）等，二三十年代又有了国际妇女节（3月8日）、儿童节（4月4日）、国际劳动节、学生运动纪念节（5月4日）、教师节（8月27日）等等。特别是受西俗影响，圣诞节、情人节等也在城市中普及。这些都为中国的节日时令习俗增添了异彩。 

8婚丧习俗的变化：婚礼是标志与庆贺结婚的民俗形式。近代汉族主要的婚姻形态仍然是封建包办买卖婚姻。受男女平等观念以及西方婚俗的影响，19世纪五六十年代，少数与外国人交往密切的士大夫中有用西礼结婚的现象，“前日为春甫婚期，行夷礼”（注：上海人民出版社编：《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第250页。）。光绪年间，在经济较为发达的地区出现了婚姻论财不问门第的现象，西式婚礼渐有影响。19世纪末20世纪初，文明结婚形式在大城市及沿海通商口岸开始流行，“光宣之交，盛行文明结婚，倡于都会商埠，内地亦渐行之”（注：徐珂：《清稗类钞》第5册，〔北京〕中华书局1984年版，第1987-1988页。）。文明结婚，除婚礼地点不在教堂，不用牧师主婚外，许多仪式大致从西礼中移植过来，虽然杂有中国传统婚礼的某些内容，但精神和形式上基本上是西方化的。总之，近代在通商口岸及沿海城镇“文明结婚”的流行，毕竟反映出中国婚俗的变化，代表着晚清婚俗变化的正确方向。