罗（Luó）姓源出有四：

1、据《说文通训定声》、《名贤氏族言行类稿》、《通志·氏族略》等有关资料所载，出自女云姓，为颛顼帝之孙祝融氏之后裔，以国为氏。

2、赐罗姓而得，隋、唐、明时赐姓。

3、据《通志·氏族略》等有关资料所载，自西周以后有罗国后人以国名为姓。

4、出自他族或他姓加入。据《魏书·官氏志》、《通志·氏族略》、《赖氏族谱》等有关资料所载，在南北朝时，北魏汉化，鲜卑族复姓破多罗氏、叱罗氏皆改罗姓，西突厥人在唐代时，其子孙以“斛瑟罗”为氏，后简为罗姓。清代爱新觉罗氏改姓罗，赖氏族人在春秋战国时改罗姓。

得姓始祖：颛顼。颛顼号称高阳氏，是炎黄联盟的重要首领之一。他的孙子祝融为帝喾时的火官（掌管民事），因他有功，能光融天下，帝喾便命他为祝融，被后人尊为火神。祝融的后裔分为己、董、彭、秃、女云、曹、斟、芈等八姓，史称“祝融八姓”，他的孙子被封在宜城（今湖北省宜城县），建立罗国。公元前六九零年，罗国被楚国所灭，祝融子孙逐渐向南迁移，为不忘亡国之恨，遂以原国名为姓，尊颛顼为罗姓得姓始祖。

二、迁徙分布

罗姓最早起源于中原地区，春秋战国时期，罗国为楚所灭，罗姓便由原聚集地逐渐向南迁移，周末时迁至湖南长沙，产生湖南罗姓。秦汉时期，罗姓发展缓慢，但出现了罗姓当时最著名的人物罗珠，历任高官，甚至被称为罗姓人鼻祖。三国两晋南北朝时期，罗姓居住地战事频繁，争战不断，加之两晋时期“永嘉之乱”，罗姓族人又大举南迁，由原聚居地湖南，迁至江西、广东、福建等省，从此罗姓遍布于我国南方各省，成为南方一大姓氏，并且形成了八个著名的罗姓郡望。唐宋时期，社会稳定，经济发展，各姓族人得以繁衍壮大、播迁，罗姓名人相继涌现，郡望大量形成，在各个地区的人口比例也不断上升，从而罗姓发展进入一个鼎盛阶段。元朝后期，明清时代，外族入侵中原，为避战乱罗姓族人又一次迁徙，并与外族进行融合，促使罗姓得到进一步发展壮大，不但后来成为汉族大姓，而且在一些少数民族中也成为名列前茅的姓氏。如罗姓在元明时期融入土家族，在清朝时融入彝族成为大姓，后又融入苗、布依、瑶、侗等族，并逐渐发展成为各族中的大姓。如今在我国分布广泛，但主要分布在四川、广东、湖南、江西、贵州和湖北等省，上述六省罗姓人口约占全国罗姓总人数的百分之七十。罗姓是当今中国姓氏排行第二十位的大姓，人口众多，约占全国汉族人口的百分之零点八六。

三、历史名人

罗 珠：汉朝人，罗君用之子，仕汉后，曾官至相国、大司农，为罗姓当时很有影响的人物。

罗 友：两晋时期襄阳（今湖北省襄樊）人，晋室南迁后深受器重，任襄阳太守。

罗 艺：襄州襄阳（今湖北省）人，隋朝幽州总管，隋末任虎贲郎将，后归唐被赐姓李，封燕郡王。

罗 隐：余杭（今浙江省杭州）人，唐代文学家，所作散文小品，笔锋犀利，鲁迅谓其所著《谗书》“几乎全部是抗争和愤激之谈。”

罗 存：今河南开封人，画家，喜作小景山水画，极有韵致，时人高度评价其作品。

罗 拯：宋代祥符（今河南省开封县）人，历任通判、转运使等职，处处以国事为重，并因刚正不阿而著称于世。

罗 靖：宋代著名学者之一，长于二程理学，被后人称为“四先生”之一。

罗 愿：歙县（今属安徽省）人，南宋学者，博学好古，工词章，高雅精炼。著有《尔翼》及《鄂州小集》。

罗 聘：祖籍安徽歙县，清代著名画家，其笔调奇创，超逸不群，别具一格，为“扬州八怪”之一。

罗从彦：宋南剑（今福建南平县）人，人称“豫章先生”，为“二程”的再传弟子，谨守程氏之学，著有《遵尧录》、《春秋指归》、《豫章集》等。

罗处约：北宋词人，太宗时进士，其作品在苏杭间多传诵。著有《东观集》传世。

罗仲通：宋代汴梁（今河南省开封）人，为当时著名画家，他工画墨竹，其作品被世人加倍珍惜，但传世作品不多。

罗贯中：今山西省太原人。元末明初杰出小说家，他一生相传作过“十七史”演义，其代表作《三国演义》是我国小说史上的重要里程碑。

罗泽南：湖南省湘乡人，清朝著名将领，屡建战功，得曾国藩赏识，后积功升至布政史。

罗士琳：江苏省甘泉人，清代著名数学家，早年精通天文数算，遂以天文生入钦天监推算天历，著有《勾股容三事拾遗》、《四元玉鉴细草》、《增广新术》等一大批著作。

罗荣桓：湖南省衡山人，中国人民解放军创建人之一和卓越的***，军事指挥家，多次领导著名战役，历任我军重要职位，在建国后被授予“元帅”军衔。

罗瑞卿：四川省南充人，中国人民解放军早期著名***之一，多次参加并领导著名战役，战功卓著，历任我军重要职位，建国后被授予“大将”军衔。

四、郡望堂号

1、郡望

豫章郡：楚汉之际置郡，治所在南昌。相当今江西省地，南朝陈时包有今江西省锦江流域、南昌市清江等县地。又隋改南昌县为豫章县。唐后期改钟陵县，后又改为南昌。

长沙郡：战国秦置郡，治所在临湘（今湖南省长沙市）。相当今湖南东部、南部和广西全州，广东连县、阳山等地。西汉改郡为国，东汉仍改为郡。

襄阳郡：东汉建安分南郡、南阳两郡置郡名，治所在襄阳（今襄樊市）。相当今湖北省襄阳、南漳、宜城、当阳、远安等县地。

2、堂号

尊尧堂、豫章堂：罗氏郡望豫章。宋朝时候，豫章人罗从彦是大儒陈颐、程颢的再传弟子。他谨慎地遵守老师的教训，隐居不愿做官，传朱熹的理学，著有《尊尧录》。人们称他“豫章先生”。清朝人廖绍朱在《罗氏族谱序》中云：“罗氏之先系出周之罗国，厥后子孙以国为姓。汉大农令怀汉公（即珠公）肇迁豫章，世为豫章罗氏。”民国学者罗元鲲考证，罗珠“实为罗姓鼻祖，分布天下者皆其后也”，故豫章为罗姓郡望。豫章堂号源此。

此外，罗姓的主要堂号还有：罗姓族人以“嘉德堂”、“贻谷堂”、“柏林堂”、“明德堂”、“锦厚堂”、“崇文堂”、“永祭堂”、“归厚堂”、“光裕堂”、“火龙堂”、“敦睦堂”、“丕振堂”、“渝德堂”、“尊敬堂”、“崇彝堂”等作为其堂号。

参考资料：

http://wwwguoxuecom/guoxuebook/bookaspPage=125

复旦大学校名取自《尚书大传》之“日月光华，旦复旦兮”，始创于1905年，原名复旦公学，1917年定名为复旦大学，是中国人自主创办的第一所高等院校。

上海医科大学前身是1927年创办的国立第四中山大学医学院。2000年，复旦大学与上海医科大学合并。目前，学校拥有哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、医学、管理学、艺术学等11个学科门类；2017年，学校入选“双一流”建设高校名单，确立了27个“双一流”建设学科，是一所世界知名、国内顶尖的综合性研究型大学。

目前，复旦大学有直属院（系）35个，附属医院18家（其中4家筹建）。学校设有本科专业79个，拥有一级学科博士学位授权点37个，一级学科硕士学位授权点43个（含一级学科博士学位授权点），博士专业学位授权点4个，硕士专业学位授权点32个，博士后科研流动站35个。在校普通本、专科生13991人，研究生22232人（含全日制和非全日制的大陆港澳台生），学历留学生2946人。在校教学科研人员3139人。中国科学院、中国工程院院士（含双聘）51人，文科杰出教授1人，文科资深教授13人，国家杰出青年科学基金118人，国家各类重要青年人才计划入选者301人次。

在QS世界大学排名中列全球第40位，复旦大学位列国内高校第3位。在学术影响力方面，复旦进入ESI世界前1%的学科领域数19个，位列中国大陆高校第2名（并列），其中，化学、材料科学、临床医学、药理学与毒理学进入全球1‰。在QS世界学科排名中，复旦有29个学科位列世界前100，总量在国内排名第三；五大学科门类均位居全球前100位，在中国大陆地区仅二所高校跻身此列。USNews世界学科排名中，有4个学科跻身世界前50，THE泰晤士高等教育世界学科排名中，1个学科大类跻身世界前50。在全国第四轮一级学科评估中，5个学科获评A+，参评的学科中60%以上获评A类学科。此外有14个学科入选上海市高峰学科建设。

学校有国家重点实验室5个，国家数学中心1个，国家教材建设重点研究基地1个，国家临床医学研究中心2个，国家制造业创新中心1个，教育部工程研究中心7个，教育部重点实验室14个，卫健委重点实验室9个，总后勤保障部卫生部重点实验室1个，上海市重点实验室15个，上海市工程研究中心11个；有教育部人文社会科学重点研究基地10个，中国研究院入选首批国家高端智库建设试点单位，马克思主义学院入选首批全国重点马克思主义学院，“中国大学智库论坛”秘书处落户复旦。

近年来，复旦大学同全球40多个国家和地区的270多所大学和机构签订有合作协议，师生每年出国约8000人次，每年接受海外来访人员约5000人次，每年举办国际会议约100场。

学校共有邯郸、枫林、张江、江湾四个校区，占地总面积约24392万平方米，校舍建筑面积22411万平方米。（数据截止日期2020年4月）

云华夫人　　　　　云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑶姬，受徊风混合万景炼神飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，留连久之。时大禹理水，驻山下。大风卒至，崖振谷陨不可制。因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书，因命其神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，决塞导厄，以循其流。

禹拜而谢焉。禹尝诣之，崇轘之巅，顾盼之际，化而为石；或倏然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨；或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律。律曰：“天地之本者道也，运道之用者圣也，圣之品次，真人仙人也。其有禀气成真，不修而得道者，木公、金母是也。盖二气之祖宗、阴阳之原本、仙真之主宰、造化之元光。

云华夫人，金母之女也。昔师三元道君，受上清宝经，受书于紫清阙下，为云华上宫夫人。主领教童真之士，理在玉英之台，隐见变化，盖其常也。亦由凝气成真，与道合体，非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。且气之弥纶天地，经营动植，大包造化，细入毫发。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉？”禹然之，后往诣焉，忽见云楼玉台，瑶宫琼阙森然，既灵官侍卫，不可名识。

狮子抱关，天马启涂，毒龙电兽，八威备轩，夫人宴坐于瑶台之上。禹稽首问道，召禹使前而言曰：“夫圣匠肇兴，剖大混之一朴，发为亿万之体。发大蕴之一苞，散为无穷之物。故步三光而立乎晷景，封九域而制乎邦国，刻漏以分昼夜，寒暑以成岁纪，兑离以正方位，山川以分阴阳，城廓以聚民，器械以卫众，舆服以表贵贱，禾黍以备凶歉。凡此之制，上禀乎星辰，而取法乎神真，以养有形之物也。是故日月有幽明，生杀有寒暑，雷震有出入之期，风雨有动静之常。清气浮乎上，而浊众散于下。废兴之数，治乱之运，贤愚之质，善恶之性，刚柔之气，寿夭之命，贵贱之位，尊卑之叙，吉凶之感，穷达之期，此皆禀之于道，悬之于天，而圣人为纪也。

性发乎天而命成乎人。立之者天，行之者道。道存则有，道去则非。道无物不可存也，非修不可致也。玄老有言，致虚极，守静笃，万物将自复。复谓归于道而常存也。道之用也，变化万端而不足其一，是故天参玄玄，地参混黄，人参道德。去此之外，非道也哉。

长久之要者，天保其玄，地守其物，人养其气，所以全也。则我命在我，非天地杀之，鬼神害之，失道而自逝也。志乎哉，勤乎哉，子之功及于物矣，勤逮于民矣，善格乎天矣，而未闻至道之要也。吾昔于紫清之阙受书，宝而勤之，我师三元道君曰，上真内经，天真所宝，封之金台。

佩入太微，则云轮上往，神武抱关，振衣瑶房，遨宴希林，左招仙公，右栖白山，而下眄太空。泛乎天津，则乘云骋龙，游此名山，则真人诣房，万人奉卫，山精伺迎。动有八景玉轮，静则宴处金堂。亦谓之“太上玉佩金珰”之妙文也。汝将欲越巨海而无飚轮，渡飞沙而无云轩，陟阨涂而无所举，涉泥波而无所乘，陆则困于远绝，水则惧于漂沦，将欲以导百谷而浚万川也。危乎悠哉，太上愍汝之至，亦将授以灵宝真文，陆策虎豹，水制蛟龙，断馘千邪，检驭群凶，以成汝之功也。其在乎阳明之天也。

吾所授宝书，亦可以出入水火，啸叱幽冥，收束虎豹，呼召六丁，隐瀹八地，颠倒五星，久视存身，与天相倾也。”因命侍女陵容华出丹玉之笈，开上清宝文以授，禹拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功，奠五岳，别九州，而天锡玄珪，以为紫庭真人。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能访道要以求长生，筑台于高唐之馆，作阳台之宫以祀之，宋玉作神仙赋以寓情，荒*秽芜。

高真上仙，岂可诬而降之也？有祠在山下，世谓之大仙，隔岸有神女之石，即所化也。复有石天尊神女坛，侧有竹，垂之若篲。有稿叶飞物着坛上者，竹则因风扫之，终莹洁不为所污。楚人世祀焉。（出《集仙录》） 云华夫人，是王母第二十三个女儿，太真王夫人的妹妹，名叫瑶姬。她接受的是“徊风混合万景炼神飞化”的道术。曾经从东海云游归来，经过长江之上，岸上有座巫山，那里峰岩挺拔，林壑幽美，巨石如坛，她在那里滞留很久。当时大禹治水，驻扎在山下。狂风突然刮来，崖谷震动山石滚落不可控制。因为与夫人相遇，大禹就拜见她向她求助。夫人就令侍女把用符策召鬼神的书交给他，同时命令狂章、虞余、黄魔、大翳，庚辰、童律等诸神，帮助大禹凿开山石疏通江水，把堵塞之处挖开，以顺通江流。禹下拜向她道谢。大禹曾到崇山峻岭之顶去拜访她，夫人在转眼之间就能变成石头，或突然飞腾在空中散为轻云，油然而止，凝聚成夕雨，有时变成游龙。有时化为翔鹤，状态万千，不可亲近。禹怀疑她狡猾奸诈离奇古怪不是真仙，就向童律询问。童律说：“天地的根本是道，运用道的人是圣，圣的品级，依次是真人仙人。其中有承气成真不修行而得道的。木公、金母就是这样的人。原来是二气的祖宗、阴阳的源本、仙真的主宰、造化元光。云华夫人是金母的女儿，从前以三元道君为师，接受上清宝经，在紫清阙下接受宝书，封为云华上宫夫人。她主管教化童真之士，在玉英台理事。时隐时现而变化，原来是她的常态。她也是由气凝聚成的真人，与道合为一体，不是禀承凡胎肉体而化成之形，是西华少阴之气。而且气弥漫天空淹没大地，谋划营造动物植物，广泛包罗自然，细到毫毛头发。与人一起她就变成人，与物一起她就变作物，哪止于云雨龙鹤飞雁腾凤呢？”大禹认为他说得对，后来去拜见她，突然现出云楼玉台，瑶宫琼阙森然，又有灵官侍卫，不可指称记识。狮子守着关隘，天马在道路上启行，毒龙电兽，八方备为乘轩，夫人安坐于瑶台之上。禹行了稽首礼请教道术，夫人召禹让他坐下，说：“圣匠初兴，剖开广大混沌之一朴，发散为亿万之体。揭开蕴积广大之一苞，散布为无穷之物。又使日月星运行而确立时间，封九州之域而控制邦国，刻记漏壶而分昼夜，用寒暑来纪年，用兑离来正方位，用山川来分阴阳，用城廓来聚集百姓，用器械来保卫大众，用车马服饰来表示贵贱，用五谷来备荒年，所有这些制度，都是禀承于星辰，而取法于神仙其人，来养育有形之物啊。因此，日月有暗有明，生杀有寒有暑，雷震有开始和结束之期，风雨有动和静的规律。清气在上飘浮，而浊众散处于下。兴与废的气数，治与乱的命运，贤与愚的资质，善与恶的本性，刚与柔的气质，长寿与短命的命运，贵与贱的地位，尊与卑的次序，吉与凶的感应，不得志与得志的期限，这都禀承于道，掌握在天，而由圣人管理它。本性出于上天，命运多在于人为。本性形成于天，而处世要合于道义。道义存在则可，违背道义则不可，道义无处不在，无物不存，但需要一定的修养之功，才能达到。玄天老人说过，致虚到极点，守静到至诚，万物将自行恢复。恢复指的是回归于道而常存。道的运用，变化万端而不够其一，所以天参悟玄玄，地参悟混黄，人参悟道德。

除此之外，就不是道了。长久的要点是，天保护它的玄，地保护它的物，人保护他的气，这就是用来保全的办法。那么，我的命运在于我，不是天地杀我，鬼神害我，失去道就失去了自己。立志了，勤修了，您的功德达到物了，勤达到百姓了，善达到天了，然而没有听到至道的要诀。我从前在紫清之阙得到书，以之为宝而勤修，我的老师三元道君说，上真的内经，是天真当作宝贝的东西，把它封存在金台。

带它进入太微，就有云轮往上升，神武把关，在瑶房整饰衣装，去遨游希世之林，左招仙公，右卧白山，而向下斜视太空。在天河泛舟之后，就乘云跨龙游此名山，那么真人就登门拜访，万人都来侍奉护卫，山精也来伺候逢迎。动的时候有八景玉轮之车，静的时候就安处于金堂。这也称之为“太上玉佩金珰”之妙文。你将要越过大海而没有飚轮，要渡过飞沙而没有云轩，登险途而没有舆车，涉泥波而没有船可乘，在陆上就会困于远方绝地。在水中就恐怕会漂泊沉沦，将要疏导百谷万川，危难长远啊。

太上很怜惜你，也将把灵宝真文传给你，在陆地驱逐虎豹，在水中制服蛟龙，斩断千邪，约束驾驭群凶，用以成就你的功业。它在于阳明之天。我所传授的宝书，也可以出入水火，震摄幽寞，收束虎豹，呼召六丁，使八地隐沦，使五星颠倒，久视存身，与天相倾。”于是令侍女陵谷华拿出丹玉书箱，打开它拿出上清宝文交给他，禹拜谢受书而去，又得到庚辰、虞余的帮助，能够疏导波涛掘开河川，而成就治水之功，祭奠五岳，告别九州，天赐玄圭，用他作紫庭真人。

那以后楚大夫宋玉，把这件事说给襄王听，襄王不能访求道家之要诀而求得长生，就于高唐之馆筑坛台，作阳台之宫来祭祀她，宋玉作《神仙赋》来寄托心情，荒*秽芜。高真上仙，怎么可以捏造事实而使她们降临呢？有个祠庙在山下，世人称之为大仙，隔岸有块神女石，就是云华夫人所化。还有石天尊神女坛，旁边有竹子，叶子垂下象扫帚。有紫叶飞物落在坛上，竹子就凭风扫掉它，神女坛始终光净不被落物所污，楚人世代祭祀她。

　　三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融合，其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧，对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避而不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。

　　历史发展

　　三教的概念

　　“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。

　　三教合一代表

　　三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

　　佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。

　　因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。

　　被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地　魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。

　　不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者菩提留支日： “是何言耶佛教中哪有长生法纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。

　　这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。

　　北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”

　　慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。

　　智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。

　　可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。

　　南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

　　佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

　　道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

　　张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意；《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。

　　佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

　　至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。

　　不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。

　　三教合一的考证年代

　　从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。

　　或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。

　　三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。

　　林兆恩的“三一教”，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。