《老子今译》（古籍出版社，1956年8月）

《魏晋玄学中的社会政治思想略论》 （合著，上海人民出版社，1956年）

《范缜“神灭论”今释》 1957 (译注）

《墨子》1961 (专著）

《汉唐佛教思想论集》（人民出版社，1973年）

《老子新译》（上海古籍出版社，1978年3月；1985年又出修订本）

《中国哲学史论》（上海人民出版社，1981年）

《中国佛学论文集》 1984 (合著）

《中国哲学发展史》1985 (专著）

《任继愈学术论著自选集》（北京师范学院出版社，1991年11月）

《佛教史》1991 (专著）

《老子全译》（巴蜀书社，1992年）

《汉唐佛教思想论集》 1994 (专著）

《任继愈学术文化随笔》（中国青年出版社，1996年）

《佛教与东方文化》 1997 (专著）

《墨子与墨家》（商务印书馆，1998年12月）

《天人之际》 1998 (专著）

《墨子与墨家》 1999 (专著）

《任继愈自选集》 2000 (专著）

《竹影集》（任继愈自选集）（新世界出版社，2002年1月）

《任继愈禅学论集》（商务印书馆，2005年8月）

《皓首学术随笔·任继愈卷》（中华书局，2006年10月）

《老子绎读》（书目文献出版社，2006年12月） 韩非的社会政治思想的几个问题（《文史哲》1955年04期）

从“内经”看中医的理论基础（《江西中医药》1956年06期）

鲁迅同中国古代伟大思想家们的关系（《科学通报》1956年10期）

魏晋清谈的实质和影响（《历史教学》1956年10期）

禅宗哲学思想略论（《哲学研究》1957年04期）

春秋时代天文学和老子的唯物主义思想（《北京大学学报：哲学社会科学版》1959年04期）

论老子哲学的唯物主义本质——兼答关锋、林聿时同志（《哲学研究》1959年07期）

天台宗哲学思想略论（《哲学研究》1960年02期）

庄子探源——从唯物主义的庄周到唯心主义的“后期庄学”（《北京大学学报：哲学社会科学版》1961年02期；《哲学研究》1961年02期）

法相宗哲学思想略论（《哲学研究》1962年02期）

老子的朴素辩证法思想（《教学与研究》1962年02期）

墨子生卒年简考（《文史哲》1962年02期）

关于《物不迁论》—一篇形而上学的佛学论文（《学术月刊》1962年02期）

孔子——奴隶社会的保守派、封建社会的“圣人”（《北京大学学报：哲学社会科学版》1962年04期）

庄子探源之四——“后期庄学”（内篇）的唯心主义哲学体系（《北京大学学报：哲学社会科学版》1962年05期）

孔子的“仁”的保守思想中的进步意义（《学术月刊》1962年07期）

王弼“贵无”的唯心主义本体论（《北京大学学报：哲学社会科学版》1963年03期）

关于《不真空论》（附今译）（《学术月刊》1963年03期）

如果老子是唯物主义者（《哲学研究》1963年06期）

李筌的唯物主义观点和军事辩证法思想（《北京大学学报：哲学社会科学版》1963年06期）

孔子讲的“仁”能不能是人类普遍的爱（《学术月刊》1963年08期）

研究哲学史首先要尊重历史（《哲学研究》1963年04期）

儒教的再评价（《社会科学战线》1982年02期）

宗教研究与哲学研究（《青海社会科学》1982年05期）

中国文化的特点（《承德民族师专学报》1985年01期）

道家与道教（《国土资源高等职业教育研究》1987年03期）

禅宗与中国文化（《社会科学战线》1988年02期）

唐代三教中的佛教（《五台山研究》1990年03期）

中华民族的生命力：民族的融合力，文化的融合力（《学术研究》1991年01期）

从中华民族文化看中国哲学的未来（《哲学研究》1991年11期）

把《周易》研究的方法问题提到日程上来（《哲学研究》1992年01期）

中国哲学的过去与未来（《中国哲学史》1993年03期）

弘忍与禅宗（《佛学研究》1994年01期）

李贽思想的进步性（《首都师范大学学报：社科版》1994年05期）

中国传统文化的继承与发展（《齐鲁学刊》1994年06期）

冯友兰先生对中国哲学的继承和发展（《齐鲁学刊》1996年02期）

老学源流（《寻根》1996年02期）

中国哲学史的里程碑──老子的“无”（《中国哲学史》1997年01期）

天台宗与中国佛教（《世界宗教研究》1998年02期）

齐文化的产生和研究齐文化的意义（《济南教育学院学报》1999年01期）

郭店竹简与楚文化（《中国哲学史》2000年01期）

中国传统文化的光明前景（《中国文化研究》2000年04期）

李贽的悲剧结局（《首都师范大学学报：社会科学版》2000年04期）

朱熹格物说的历史意义（《南昌大学学报：人文社会科学版》2001年01期）

二十一世纪的中国哲学（《中国哲学史》2001年01期）

宗教学理论研究不能脱离实际和现状（《中国宗教》2001年02期）

谈谈孝道（《人民日报》2001年7月24日）

五台山文化是中国传统文化的缩影——五台山佛教文化国际学术会议上的讲话（《五台山研究》2002年03期）

李贽改革悲剧给后人的启示（《首都师范大学学报：社会科学版》2002年06期）

说忠孝——儒学的回顾与前瞻（《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》卷一，2004年）

无神论教育与科教兴国——2003年11月28日在中国无神论学会2003年学术年会上的讲话（《科学与无神论》2004年01期）

中国封建社会忠孝规范的历史贡献（《中国社会科学院院报》2004年1月29日）

对忠孝传统应给予新评价（《北京日报》2004年2月23日）

现代文明与宗教对话（《中国宗教》2004年12期）

汉字识繁用简的必要与可能（《光明日报》2006年5月17日）

再谈儒家和儒教（《北京日报》2007年3月12日）

再谈儒学（《中国文化报》2007年4月26日）

《墨子·非攻》读后 《中国哲学史》（四卷本，人民出版社，1963年7月初版）

《中国哲学发展史》（七卷本，已出四卷，人民出版社，1983—1998年）

《佛教经籍选编》1985 (选编）

《中国佛教史》（八卷本，已出三卷，中国社会科学出版社，1988年4月）

《中国道教史》（上海人民出版社，1989年；中国社会科学出版社于2001年出版增订本）

《道藏提要》（中国社会科学出版社，1991年7月）

《中国科学技术典籍通汇》 1993 (主编）

《中国哲学史通览》 1994 (主编）

《中国文化史知识丛书》1996 (主编）

《北京图书馆同人文选·第三辑》 1997 (主编）

《禅宗与中国文化》1997 (主编）

《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998年8月）

《儒教问题争论集》 2000 (主编）

《中国藏书楼》 2001 (主编）

《宗教小辞典丛书》 2001 (主编）

《齐鲁人杰丛书》 2001 (主编）

《中国版本文化丛书》 2002 (主编）

《中国国家图书馆碑帖精华》 2002 (主编）

《20世纪中国学术大典·宗教学》 2002 (主编）

《佛教大辞典》（江苏古籍出版社，2002年12月）

《中华大藏经》 2004 (主编）

《墨子大全》 2005 (主编）

《新版宗教史丛书》 2006 (主编）

《国际汉学》（1-16辑 ) 1998-2007 (主编）

《国家图书馆藏敦煌遗书》 2008 (主编）

《中国文化经典》2008 (主编）

《中华大典·哲学典》 2008 (主编） 《中国少数民族哲学思想史论集》序（《哲学研究》1983年06期）

《印度佛教史》汉译本序（《晋阳学刊》1984年05期）

《五台山古诗选注》序（《五台山研究》1987年01期）

《中国佛性论》序（《哲学研究》1988年06期）

《禅宗的形成及其初期思想研究》序（《哲学研究》1989年11期）

《阴符经素书释义》序（《中国道教》1992年03期）

《苏轼禅诗研究》序（《佛学研究》1995年01期）

《中国儒教史》序（《中国哲学史》1997年04期）

《惠能评传》序（《中国哲学史》1999年03期）

《汤用彤全集》序二（《中国哲学史》2001年02期）

《十六国帝王列传》序（《文史月刊》2003年01期）

对中国儒教的全面剖析——《中国儒教论》序（《中国社会科学院院报》2005年12月1日） 熊十力先生的为人与治学（1988年）

有关蔡元培校长几则轶事（《北京大学学报：哲学社会科学版》1998年02期）

抗战时期西南联大散记（《北京日报》2006年4月3日）

　　孔子没读过大学，那时没有大学。

　　孔子的老师：老聃、苌弘，师襄。

　　相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。

　　1老聃

　　李耳，字伯阳，世称老子，又叫老聃。春秋时期陈国人，出生在河南鹿邑县东。早年担任东周守藏史（相当现今的图书馆馆长）。后因为周朝发生叛乱时，大量典籍被带到楚国，而被免职。

　　随后又到鲁国生活多年，与孔子来往较多。孔丘曾经适周问礼于老聃，向他学过周礼。后来不忍见周朝衰落，西出丞谷关，守关的令尹（官名）听说他很有学问，就让他写书，于是就有了影响中国两千多年的《道德经》。

　　他在这部书中提出"无为而治"。认为统治者要治理好国家，应当不干涉人民的行为，不用教育，让他们自然发展。这一观点影响深远，在当今的企业管理理论中，就有人提倡 无为而治 。

　　他是道教的鼻祖，认为道是万物的本源。提出道生一，一生二，二生三，三生万物的朴素唯物主义观点。他在中国思想史上的地位，仅次于儒教创史人孔丘。在封建社会中，他的思想有时取代儒学的地位成为统治阶级的主导思想潮流，魏晋时的玄学在中国的盛行，就是明证。

　　2苌弘

　　苌弘，字叙，古资中县(现资阳市雁江区)人，公元前（575-492年）。据《图经》载“苌弘、资中人，有祠在青泥坊，数里之内土色尚青。”又据，《庄子外物篇》载：“苌弘蜀人，被杀之后，血流不止，蜀人藏其血，三年之后化为碧。”成语“碧血化珠”、“碧血丹心”即由此而来。

　　苌弘博学多才，知天文地理，精星象音律，常与周景王交往，孔子在齐久仰其名其才，于周敬王二年（公元前518年）前往周国造访苌弘，求教韶乐与武乐之异同和不解之处。

　　孔子在请教苌弘韶乐与武乐异同后最后问苌弘道：武乐与韶乐孰为轩轾？苌弘道：武乐为周武王之乐名，韶乐为虞舜之乐名，若以二者之功业论，舜是继尧之后治理天下，武王伐纣以救万民，皆功昭日月，无分轩轾。然则就乐论乐，韶乐之声容宏盛，字义尽美；武乐之声容虽美，曲调节器却隐含晦涩，稍逊于韶乐。故尔武乐尽美而不尽善，唯韶乐可称尽善尽美矣！

　　对于苌弘博学施教，孔子称谢不迭，并于次年前往齐国聆听了韶乐的演奏，乐得手舞足蹈，如醉如疾，“三月不知肉味”。孔子与苌弘的会晤，史称“访弘问乐”。其六艺（礼、乐、书、诗、易、春秋）中“乐以发和”思想即源于苌弘的乐学理论。

　　3师襄

　　师襄：春秋时鲁国乐官，擅击磬，也称击磬襄。也有一说是卫国乐官，亦称师襄子。

　　《史记》里说他“以击磬为官，然能于琴”，师文曾从他学琴，《史记孔子世家》、《韩诗外传》也都说孔子曾从他学琴。

在上古时期，人族虽然在实力不如洪荒初开之际就已经出现的巫族和妖族那般强大，但是人类却似乎是天地的宠儿一般，在修炼一道上尤为擅长；而且关键是人族的生育率，远不是巫族和妖族能比拟的，在庞大的人口基数下，总会诞生一些天纵奇才，而且随着时间的推演，人族逐渐成为了天地间的第三大势力体，而且在巫妖大战后，成为了天地的主宰。

而人族的修炼之道，主要就是修仙，现在这里就来盘点下，上古时期，从人族中诞生的八大仙人吧：

TOP、8 九天玄女

九天玄女，简称玄女，原是中国上古神话中的传授过兵法的女神，后经道教奉为高阶女仙与术数神。 虽然她在民俗信仰中的地位并不显赫，但她是一位深谙军事韬略，法术神通的正义之神，形象经常出现在中国各类古典小说之中（如《水浒传》），成为扶助英雄铲恶除暴的应命女仙，故而她在道教神仙信仰中的地位重要。

《云笈七签》云：九天玄女者，黄帝之师圣母元君弟子也。九天为干金之象，性刚好动。九天之方，可以扬兵布阵。有《九天玄女治心消孽真经》等经书传世，以教化世人。

TOP、7 广成子

广成子是古代的仙人，住在崆峒山的石室中。而且还指点过黄帝修炼，算得上是黄帝的老师，据正统道教说法，广成子为黄帝之时太上老君化身。《太上老君开天经》：“黄帝之时，老君下为师，号曰广成子。消自阴阳，作道戒经道经。黄帝以来，始有君臣父子，尊卑以别，贵贱有殊。”后又传授给黄帝《自然经》一卷。

并且据记载，广成子还是剑仙之祖；剑仙之说由来已久，早在《列子》一书中便有记载。剑仙应起源于轩辕黄帝问道广成子，《轩辕金鼎文》上有黄帝崆峒问道广成子，鼎湖之畔炼丹剑的记载。

TOP、6 赤松子

赤松子号左圣南极南岳真人左仙太虚真人，相传为神农时雨师。而且赤松子前承炎黄，后启尧舜，奠定华夏万世基业的中华帝师。能入火自焚，随风雨而上下。赤松子教神农氏袪病延年。他还能跳入火中去焚烧自己而无任何损害。他常常去神仙居住的昆仑山，住在西王母的石头宫殿里。他还能随着风雨忽上忽下戏耍。

炎帝的小女儿追随他学习道法，也成了神仙中人，与他一起隐遁出世。到了高辛氏统治时，他又出来从当雨师布雨，现在天上管布雨的神仙仍是赤松子。赤松子洞府道场位于襄阳岘山石室。

TOP、5 东王公

东王公又称木公、东皇公、东华帝君等。与西王母共为道教尊神，最早出现在《山海经》中。为古代汉族神话中的男神，后来道教继承增饰奉为男仙领袖，南、北二宗则奉为祖。道教为诸神创作出身时，葛洪认为东王公是盘古、太元圣母所生，但其他道经却认为他是先天东华之气的化生。

东王公在道教被认为常常在丁卯日登台四处观察天下修道学仙之人的情况。所以凡是得道入仙之人，都得先拜东王公．然后再拜见西王母，然后才能飞升进入九天，再入三清境谒拜元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。

TOP、4 西王母

西王母，尊称王母娘娘，司天之厉及五残。在道教神仙体系中，西王母是所有女仙及天地间一切阴气的首领。原是掌管灾疫和刑罚的上古女神，现多传为护佑婚姻和生儿育女之事的女神。全真教的祖师。王母娘娘在汉代时成为重要的汉族民间信仰，西王母信仰中包含的长生不老理念也投合了道教对长生的追求。

“西王母”的称谓，见于《庄子》、《山海经》等，因所居昆仑山，于汉中原为西，故称西王母。在汉代中国儒教谶纬神学古籍中，多次记载西王母显圣遣使下凡，曾经派她的徒弟九天玄女，帮助黄帝打败蚩尤。

TOP、3 灵宝天尊

灵宝天尊象征无极生太极，太极成五行的道之进程。可以说是天道的生成过程，从此天地有规矩，万灵归其宗，为宇宙的繁荣奠定了基础。在道教典藏里，元始天尊象征天道秩序所列之前，即鸿蒙世界，无所谓有，无所谓无，甚至于无所谓无所谓的玄妙状态。就是宇宙生成之前那一个微小的点扩张之前的状态。

灵宝天尊象征无极生太极，太极成五行的道之进程，可以说是天道的生成，从此天地有规矩，万灵归其宗，为宇宙的繁荣奠定了基础，故而灵宝天尊乃是万道之主。在正统道教中，没有通天教主，更没有鸿钧，勿混淆。

TOP、2 元始天尊

元始天尊生于混沌之前，太无之先，元气之始，故名“元始”。《历世真仙体道通鉴》称：“元者，本也；始者，初也，先天之气也。” 元始是宇宙生发最初的本源，为一切神仙之上，故称“天尊”。元始天尊禀自然之气，存在于宇宙万物之前。他的本体常存不灭，即使天地全部毁灭，也丝毫影响不了他的存在。

每当新的天地形成时，天尊就会降临人世间，传授秘道，开劫度人。故而《历代神仙通鉴》称元始天尊为“主宰天界之祖”。在太元诞生之前便已存在，所以尊为元始。在无量劫数来临之时，用玄妙的大道来教化众生，故而尊为元始天尊。

TOP、1 太上老君

太上老君是公认的道教始祖，即道教中具有开天创世与救赎教化的太上道祖。太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，终乎无终，穷乎无穷者也。“道”无始无终，无形无名，无边无际，无师无上。“道”者，虚无自然，难名之神，强名曰道，尊称太上。太上为道之祖，体於自然，在乎三清之前，象帝之先。

太上者，万物之所尊，在圣为众圣之尊，在真为万真之先，在地为万国帝王之师，在法界为无上法王，在教为万教之祖。而且常常分身下降诸界，传教度人，弘扬道法。而老子则是老君爷的第十八次世化身。著有震古烁今的万经之王《道德经》。

以上便是上古时期的八大仙人，其中尤以太上老君、元始天尊和灵宝天尊为最，乃是道教中真正的至高神；在洪荒年间，庇护者人类繁衍，并教导人类修行，当真是功德无量。

道教创始人是老子李耳。

道教创立的时候，奉老子为教主，以老子《道德经》为主要经典。道教信仰老子之“道”，认为道教徒如能真心修持其“道”便可长生久视，万古常存而成为神仙。

道教是中国本土宗教，以“道”为最高信仰。道教在中国古代鬼神崇拜观念上，以黄、老道家思想为理论根据，承袭战国以来的神仙方术衍化形成。

扩展资料：

道教，是发源于古代本土中国春秋战国的方仙道，是一个崇拜诸多神明的多神教原生的宗教形式，主要宗旨是追求长生不死、得道成仙、济世救人。

在古中国传统文化中占有重要地位，在现代世界的也积极发展。道家虽然从战国时代即为诸子百家之一，道教把原为道德哲学家神化了。

直到汉朝后期才有教团产生，益州（今四川）的天师道奉老子为太上老君。至南北朝时道教宗教形式逐渐完善。老子李耳（太上老君）是唐室先祖，唐代尊封老子为大道元阙圣祖太上玄元皇帝。

参考资料：

道教网：道教的思想渊源介绍

秦始皇“焚书坑儒”，早就定格为文化摧残的象征符号。天下举凡读书人皆好称引，鲁迅用它来和希特勒焚书相比，博尔赫斯用它和造长城来对始皇帝大发议论。独立的史家偏生有其独特的癖好，他不敢就在假设的基石上扑扇想象的翅膀，更不屑于人云亦云，总是费尽心机试图描绘一个更详细的过程或者寻找一个更合适的理由，而孜孜以求的结果常常竟真与所谓的“常识”大相径庭。

一 就人类文明史而言，对书籍和读书人的迫害时时都在发生从未中止。类似“焚书坑儒”这样的举动在中国历史上既非第一次，更远远算不上最大的一次。史上大“革”文化之“命”的惨烈事历历可数，固不待言；而“焚书”更早在秦始皇之前一个半世纪即已发生：在商君教引下秦孝公“燔《诗》、《书》而明法令”。（《韩非子·和氏》）如果我们重新查账的话，秦始皇“焚书坑儒”的直接后果其实真算不得十分严重。

所谓的“焚书坑儒”实际上是两个独立的事件。

公元前213年（秦始皇34年），在秦始皇的咸阳宫酒会上，70博士为这位始皇帝祝寿。仆射周青臣大拍马屁，说什么“自上古不及陛下威德”，被书呆子型的博士淳于越直斥为面腴；淳于越大唱“事不师古而能长久者，非所闻也”的儒家老调，却惹得身为丞相的法家李斯大为不满，认为“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。”因此倡言：“史官非《秦记》皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。”（《史记·秦始皇本纪》）秦自商鞅变法后，依靠法家的严刑峻法大大提高了它的军事实力和行政效率，并最终得以并吞六国、统一宇内，因此秦始皇自然批准了李斯的建议。

比较可惜的是各国的史书，烧了个精光，大大增加了司马迁写《史记》的难度，《史记·六国年表序》：“惜哉！惜哉！独有《秦记》，又不载日月，其文略不具。”也使得西晋挖出的魏国史书《竹书纪年》身价倍增。国家史志尽记些个颁历告朔、战争祭祀的大事，事关王统，秦始皇此举完全可以理解。

《诗》、《书》、百家语非博士官所职皆烧之，“令下三十日不烧，黥为城旦。”也就是说，民间不许再收藏、传授《诗》、《书》、百家语，但博士职掌的这些书籍还是被保留的。“若欲有学法令，以吏为师”，儒、道、名、墨等诸家学说在民间被禁，唯法令可学，鼓励向“吏”学习各种法令。此外，“所不去者，医药、卜筮、种树之书”，各种相关实用技艺的书籍也都受到保护。

项羽火烧咸阳，包括《诗》、《书》、百家语在内的博士官职掌的国家图书在劫难逃。但《诗》、《书》之类终究还是很好地得到了传存。《六国表序》：“《诗》、《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。”秦始皇焚书令下，象伏生这样的读书人抱着简册就跑掉了。汉惠帝“除挟书律”后，文、景、武帝时各种秦际遭禁的《诗》、《书》、百家语在民间大量出现。其称大宗者如鲁共王坏孔子宅而得的孔壁书，河间献王搜集的古文书，河内女子发老屋而得的古文书。汉以后《诗》、《书》等儒家经典更是发扬光大。

反倒是秦际特准保护的医药、卜筮、种树这些相关实用技艺的书籍灭绝失传。要不是这些年陆续发现了不少简帛日书、式法、五星占、养生方、病方、脉经、胎产书、导引图、美食方（最近在虎溪山沅陵侯吴阳墓中发现）等等，我们对古代伟大的实用技艺知识就只能永远停留在《汉书·艺文志》的那张书目单上。

秦始皇在“收天下书不中用者尽去之”之后，“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”，虽属冠冕堂皇的门面话，但儒生和方士事实上确实还是相当自在甚至可以说很活跃。公元前212年（秦始皇35年），秦始皇羡慕长生不死的“真人”，用侯生、卢生等方士以求灵芝仙药。方士以无法交差而“亡去”。“始皇闻亡，乃大怒曰：‘……方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。’于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。”（《史记·秦始皇本纪》）

同样值得细细分析的一次事件。首先，令秦始皇愤然的候、卢、韩、徐诸生皆是方士。被逮着的诸生及其“传相告引”而供出的“犯禁者”中或有些是儒生，但确确实实司马迁时代，并没有“坑儒”一说。《史记·儒林列传》明言：“及至秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉。”其次，方士以所谓仙药诱惑人主并造谣诽谤，罪当杀。“皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后”，处置亦未见得有什么特别过分处；如果我们同样相信《史记》的话，比起长平之战大将白起坑杀40万降卒来，堂堂始皇帝坑杀460余人又算得了什么。

既然是两个实际影响并不算太大的事件，为什么会给国人世人如此深刻的印象，以至固定地作为文化摧残的象征符号？我一直怀疑有人作了手脚，进行了故意的夸大。

二

首先应该考察的是司马迁。《史记·儒林列传》：“及至秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉。”正是司马迁最早把两个事件联系在一起。

司马迁本人“年十岁则诵古文”，为太史令又“由石室金匮之书”，他学《书》从孔安国，《诗》当宗今文，《春秋》主公羊学，其父又是杨何《易》的传人，焚《诗》、《书》之痛在司马迁时代已经消释。至于“坑术士”，且不说主要的肇事者事发之前早就逃亡，坑杀的460余人也是多在咸阳。再者说秦始皇不久下世，秦二世时天下纷乱，很快秦亡，秦针对方士的报复再也看不出还有些什么。相反，最近在湖南、湖北大量出土的秦汉简帛中日书、式法之类的方术书特别的多，说明坑术士对楚地流行方术没有什么不利影响；很多简帛延用楚系文字，甚至表明秦灭楚也未完全消弭楚地方性格的存在。

实际上，根本上戕害了文化的是秦严厉实行的以吏为师、严禁私学的文化专制政策。颜之推对此或有所察觉,《颜氏家训·书证》：“史之阙文，为日久矣；加复秦人灭学，董卓焚书，典籍错乱，非止于此。”说董卓“焚书”而秦“灭学”，其有意乎？法家倡导并推行了以吏为师、严禁私学的文化专制政策。商鞅将《诗》、《书》、礼、乐看成是病国之虱，以为国家必去虱才可富强。（《商君书·去强》、《商君书·靳令》）韩非子完整提出了法、术、势一整套强化君主统治的理论，站在极端扩张君主权力和威势立场上的韩非子激烈反对“藏书策、习谈论、聚徒役、服文学而议说”的“学士”，“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（《韩非子·显学》）“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）

西周时，学在王官，各种知识都掌握在官府中，同各种官守之职的实践活动相联系；教育只在贵族中进行，各项专门的技艺在王官职掌的职业内部传承。孔子创办私学，有教无类，从而开创了传播知识、普遍教育、自由学术的新时代。其后，原来有各门王官之学渊源的诸家纷纷办学授徒。春秋战国“礼崩乐坏”，各诸侯国为图王霸称雄而革新变法；而乱世之际，各家各派之思想学说又都特别重视国家政治思想，因此备受君王重视。诸子百家以此而兴。

齐国的稷下学宫最生动反映了诸子百家各种学说争鸣的盛况。田齐桓公午光大齐桓公小白设“庭燎”、“啧室”之美，更设稷下学宫；齐威王、宣王礼贤下士，包容百家，言论学术充分自由，齐国也因此步入最强盛时期。儒、道、名、墨、法各家学者云集稷下，著名学者如淳于髡、彭蒙、田骈、尹文、邹衍、接子、田巴、鲁仲连、慎到、宋研、环渊，晚期的荀子曾三为祭酒。稷下学者在互相探讨、争论中，直陈己见，博采它长，学术自由而昌盛。

惜乎齐之亡于秦。秦国任用法家，法家专制集权、钳制思想的政策对于战时经济和军事来说行之有效，秦始皇在统一天下后很自然地继续延用法家治国，并在全国范围内实行以吏为师、严禁私学的文化专制政策。而对此政策负有根本责任的韩非子、李斯竟然就是提倡诵《诗》、《书》隆礼乐的稷下祭酒、儒学大师荀子的学生。法家主张法今反对法古，但其文化政策恰恰就是在复辟学在王官愚昧黔首的旧时代。

司马迁写《史记》正值“罢黜百家，独尊儒术”政策初倡，比较秦始皇的以吏为师、严禁私学，两项政策如出一辙。除了儒家代替法家而外，两代的文化政策竟是同样专制霸道。常说儒法斗争，质其实，汉代儒家就是秦代法家文化政策的传承者。

汉武帝即位之初，即用卫涫等人建议，罢黜黄老刑名。但通常都认为董仲舒是“罢黜百家，独尊儒术”政策的倡导者。汉武帝举贤良文学，董仲舒以贤良对策曰：“臣愚以为：诸不在六艺在科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）这一对策得到汉武帝肯定。《汉书·武帝纪赞》：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封谭，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。”

汉武帝时，国家已从极度贫弱中恢复过来，代之而起的是旨在强化专制主义中央集权的政治、经济大变革；对外政策也一改与匈奴委屈求全的和亲政策而为主动出击，在西域张骞凿空，开疆拓土。相应的，在文化上，原来无为而治的黄老思想已不再需要。因此，“罢黜百家，独尊儒术”，实际是这样一个时代的产物。

司马迁固然有古史官的背景并受其父道家学说影响而有不同于董仲舒，以身遭摧残而怨恨于汉武帝；但作为那个时代的人，他身上同样浓厚地具有着那个时代的气息。《史记·太史公自序》：“先人有言：自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后，至今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际。意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”司马迁以六经为治国之根本，效法《春秋》而作《史记》以为后世立王法，为人伦立准则。司马迁之作《史记》，旨在“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。而其所谓“一家之言”，正是“厥协六经异传，整齐百家杂语”。（《太史公自序》）“厥协六经异传，整齐百家杂语”云云，正与“罢黜百家，独尊儒术”若合符契。

司马迁最早将秦始皇“焚《诗》、《书》”和“坑术士”两个事件联系在一起，并夸张地认为至使了“六艺从此缺焉”；而针对孔子正定的治国之本六经的破坏，在自负承继人的司马迁眼中，其罪莫大。“焚《诗》、《书》”和“坑术士”两次后果本不算严重的事件被联系，并由此自然推衍而夸大，从而实质性掩盖了秦始皇实行的危害极大的文化专制政策。于是秦始皇对文化之摧残成了个人的行为、孤立的事件。历代无数文人对秦始皇个人的暴戾行径痛加斥责，却无视文化专制政策的危害，可以说完全就是被故意导引的结果。

自汉武帝时始，掩盖秦始皇文化专制政策的危害的行为是个相当长期的过程，而这种行为的根本目的是因为同样的政策正在被实施中。汉代自武帝始逐步实施“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制政策，汉元帝、汉成帝时已达极至，诸子百家语及各种实用技艺遭毁禁而大量绝亡。

三

司马迁“有良史之才”，《史记》更是“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”的“实录”，（《汉书·司马迁传赞》）司马迁说的“焚《诗》、《书》”，“坑术士”两件事本身也确是历史的真实；汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，也只是罢黜不治五经的太常博士，“诸子传说，皆充秘府”。（《汉书·艺文志序》）一直到东汉末年，儒家而外的各家学说还是传存不少。

真正歹毒无比的是将“焚《诗》、《书》，坑术士”改成“焚书坑儒”的人。伪孔传本《古文尚书》全书之前有一篇假冒孔安国作的《序》，“焚书坑儒”最早出现在其中：“及秦始皇，灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士，逃难解散。”

为什么最早改作“焚书坑儒”的是伪孔传《古文尚书》的前序，其实并不难理解。司马迁说“焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉”，而实际情况是六经除了《乐》（因为本来是配合《诗》演奏的乐谱而没有文辞）以外，五经几乎完整保留，唯一历秦火而确实遭损的是《尚书》。因此要将秦始皇“焚书坑儒”定为千古之罪，最有力的武器是《尚书》；而最合适的攻击者是身为孔子后人并传《古文尚书》于司马迁的孔安国。

《尚书》的流传肯定是文献学中最复杂的一个问题。秦始皇焚书，秦博士伏生抱着竹简跑掉了，《尚书》被藏屋壁。等汉惠帝开挟书律，伏生再从屋壁取出《尚书》，可惜已残，拼凑仅得28篇，就在齐鲁间传授。文帝时征求能治《尚书》者，伏生已是九十多岁的老翁，于是派晁错去学，这样28篇《尚书》入藏秘府，是为中秘本。（《史记》及《汉书》的《儒林传》）伏生弟子数传后获立学官，是为《今文尚书》。

《尚书》在西汉就出现了古文本。《史记·儒林传》：“伏生孙以治《尚书》征，不能明也。鲁周霸、孔安国、洛阳贾嘉颇能言《尚书》事。孔氏有《古文尚书》，而安国以今文读之，因以起其家逸《书》得十余篇，盖《尚书》滋多于是矣。”孔安国是孔子十一世孙，家藏有《尚书》（有人说也是藏在屋壁的，因此与孔壁书相混），比起伏生的《今文尚书》多出十余篇，这是《古文尚书》，另外河间献王也从民间得《古文尚书》。刘歆以孔壁本《尚书》多逸书16篇，请立于学官，遭今文学家反对而引起影响久远的今古文之争。东汉时，杜林自西州得漆书本《古文尚书》，但并没有逸书16篇，篇章与今文经一样，卫宏、贾逵、马融、郑玄、王肃等都为之作注。

东晋时有一个豫章内史梅赜（颐）的人上献了用“隶古定”写的伪《古文尚书》，他把伏生的28篇析成33篇，另从当时的古籍中拼凑文句再编出25篇，以凑成刘向说的古文58篇之数。为了这本伪《古文尚书》，唐宋以下不知多少学者费尽心机，如宋代的吴域、元代的吴澄、明代的梅族，至清代的阎若璩和惠栋，方彻底证明了这一作伪案。如果更周全地考虑到文献传承的复杂情况，那么比较更合适的表述应该是：伪孔传《古文尚书》在整体结构上是伪造的，但不排除在具体内容上对有来历资料的使用。

梅赜其实当是梅颐，《经典释文》即作“梅颐”或“枚颐”；此人字仲真，“古名‘颐’，字‘真’也”（段玉裁《说文解字注· 部》）；东晋时确有一豫章太守梅颐字仲真，《世说新语·方正》曾提及此人。

虽是梅颐献上的伪书，但作伪者却非其人。作伪者究竟是谁，考订者说法不一，如王鸣盛说不是王肃就是皇甫谧（《尚书后案·辨孔颖达疏》），还有人认为出现过两次伪孔本（程廷祚《晚书订疑》）。王肃注经与郑玄相对，他很有作伪的可能，但朱彝尊、程廷祚、陈澧、吴承仕、陈梦家等学者以众多证据证明了王注《尚书》与伪孔传本不一样。

真正的造伪者应该是郑冲。唐孔颖达《尚书正义》卷2《虞书》大题下曰：“《晋书·皇甫谧传》云：‘姑子外弟梁柳边得《古文尚书》，故作《帝王世纪》往往载《孔传》五十八篇之书。’《晋书》又云：‘晋太保公郑冲以古文授扶风苏愉，愉字休预；预授天水梁柳字洪季，即谧之外弟也；季授城阳臧曹字彦始；始授郡守子汝南梅赜字仲真，又为豫章内史。遂于前晋奏上其书而施行焉。’”（非今本《晋书》）影宋刊本《太平御览》卷609引《尚书正义》：“……《古文尚书》，……至魏、晋之际，荥阳郑冲私於人间得而传之，独未施行。东晋汝南梅颐奏上，始列於学官，此则古文也。”郑冲才是伪《古文尚书》的真正始作俑者，其后的传承谱系是：郑冲传苏愉，苏愉传梁柳，梁柳传臧曹，臧曹传梅颐。梁柳是皇甫谧的外弟，故皇甫谧也得是书，所以，孔颖达还说：“晋世皇甫谧独得其书，载於《帝纪》”。（《尚书正义序》）

如果说伪孔传《古文尚书》多少还拼凑了些零零星星的原始资料，那么伪孔安国前序则是一篇彻头彻尾的伪作，最可能的造伪者是郑冲。自汉以来，《尚书》各篇原有之序都总为《书序》一篇，附于全书之末；如果照录，则比刘向说的58篇多出一篇，遂将各篇之序分开，按时间先后附在各篇之首或尾。书前另外再伪造了孔安国的序，也就是我们说的伪孔传《古文尚书》的前序。

伪孔传《古文尚书》前序：“及秦始皇，灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士，逃难解散”，将“焚《诗》、《书》，坑术士”改为“焚书坑儒”，手段狡猾，用心歹毒。进一步考察郑冲是人及其所处的时代背景的话，我们甚至还能发现这种恶意更改背后的现实政治目的。

郑冲（？－274），魏陈留王曹奂景元四年（263）拜太保，晋武帝受禅后拜太傅。身为两朝重臣，史书记载的郑冲很有令誉，《晋书》本传称他“卓尔立操，清恬寡欲”，“有姿望，动必循礼，任真自守，不要乡曲之誉”，他在曹魏时“儒雅为德，莅职无干局之誉，箪食缊袍，不营资产，世以此重之”，在晋时又是“虽位阶台辅，而不预世事。”看起来是个温和清静之人。但考虑到晋本是篡位而得天下，魏晋之际政治风云险恶，我们对史书上的话是不能不提防的。

郑冲起自寒微而“耽玩经史，遂博究儒术及百家之言”，终“以儒宗登保傅”（《晋书儒林传》）。司马氏家族是河内服膺儒教的大族，司马懿的祖父司马隽即“博学好古”，其父司马防家中“父子之间肃如”；而曹魏出自寒族，且与阉宦有关，曹操“任狭放荡，不治行业”，“细政苛惨，科防互设”，节俭礼制，“唯才是举”，根本与儒学精神相违。因此晋之篡魏实际上是儒教政治在社会稳定后对乱世所行刑法的变革。

郑冲以儒学大师而干政，其政治面目是很清晰的。所以“率群官劝进”并“致晋公茅土九锡”的是他（《晋书文帝纪》），代表魏元帝“奉皇帝玺绶策书，禅位于晋”的还是他（《晋书礼志上》）。晋立国之初，郑冲与荀顗“裁成国典”，以复古周官五礼为标榜定立礼制，并切实行三年之丧礼（《晋书礼志》）；又助贾充重定法律（《晋书刑法志》）。本传所谓“文帝辅政，平蜀之后，命贾充、羊祜等分定礼仪、律令，皆先谘于冲，然后施行”，其言不虚，郑冲是晋时制度的总设计师。

郑冲“经为帝师”，他为高贵乡公讲《尚书》是件很出名的事。《三国志魏书三少帝纪》：“讲尚书业终，赐执经亲授者司空郑冲、侍中郑小同等各有差。”《晋书》本传亦记此事。以郑冲与郑小同区分而言，或恐与他们家数不同相关。郑小同是郑玄的孙子，曹魏时的《尚书》大师，传郑玄家学；怀疑郑冲的《尚书》学与王肃相关。《晋书刑法志》说郑冲定晋律之前的旧晋律“诸儒章句，但取郑氏”，“未可承用”，或可为一旁证。

郑冲屈学干政，为现实之政治不惜造假作伪、删改史说，是将儒学作为绝对之儒教，已根本上背离了孔子开创私学、传播知识、普遍教育、自由学术的真精神。为文化专制的儒教政治效命服务，是郑冲刻意厚诬秦始皇“焚书坑儒”的真正原因。

历史总是很容易就被某些有现实用意的人利用作借口或是遁词，人云亦云而三人成虎。好在真正的史家坚定地相信史实的唯一存在，并习惯于处理层层歪曲删改的史料以尽可能地复原历史的真实，只要不是全部史料统统被烧光。

据墨子的说法，儒这种术士，是操办红白喜事的专家：“富人有丧，乃大喜曰：‘此衣食之端也！’”历史学家冯友兰的说法较温和：“儒家与儒两名，并不是同一的意义，儒指以教书和相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中的一个学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但两者不是一回事”，“孔子不是儒之创始者，但乃是儒家的创始者。” 孔子自称“吾少也贱”，“贱”是出身低贱，因为孔子是父亲叔粱纥与颜氏少女“野合而生”的私生子。孔子出身没落的贵族，春秋时贵族才有姓，“百姓”为贵族，并非平民。孔子二十岁当上了鲁国大夫季氏的家臣，担任管理仓库、牛羊的差使。孔子受到良好的教育，精通礼、乐、射、御、书、数六艺。孔子曾担任过鲁国的官职，司空（掌管工程），司冠（掌管刑狱），但任职时间很短。孔子三十岁就招收学生，大部分时间从事教育。孔子十分热衷于政治，总想当官，他周游列国，希望得到各国国君的赏识，然而他的政治主张不合时宜。怀才不遇，于是，他把郁积在心中的政见通过讲学的办法抒发出来，他的学生们把它记录成书，这就是影响中国两千年的《论语》。 孔子的思想核心是“仁”，“仁者爱人”。“克己复礼为仁”是他的政治主张。孔子十分崇拜西周建立起来的礼乐文明，对社会秩序被打乱的“礼崩乐坏”现像十分不满，当齐景公问他治国之道，他回答：“君君，臣臣，父父，子子。”孔子强调的是维持贵族贵贱尊卑等级制度的“礼”。晋国铸造刑鼎、依法治国，在孔子眼里是“贵贱无序”。鲁国大夫季氏使用周天子的乐舞，孔子也认为是“僭越”。季氏征收土地税，孔子认为违反了“周公之典”，因为井田制是“籍而不税”。孔子这种捍卫周朝礼乐文明的复古主义政治观点知思想方法，成为后世儒家坚信不移的教条。 “礼之用，和为贵”。孔子认为，礼法的运用，贵在恰当。为和而和，没有礼法制约，是行不通的。现代某些传统文化人认为，孔子的“和”，就是“和谐”，是中华传统文化之精髓。然而，孔子的“和”或“和谐”思想，是为了维护等级森严的社会制度，与追求人人平等的现代和谐理念存在着巨大的差异。 “有教无类”。现代学者胡适认为，“孔子是了不得的教育家”，“他提的教育哲学可以说是民主、自由的教育哲学，将人看作是平等的”。其实，“类”很有限，庶民是没有受教育机会的。而教育的目的，正如后世儒家所说，是从“士”中培养选拔“齐家、治国、平天下”的人材。 孔子“述而不作，信而好古”，他整理的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等古籍，即《六经》，成为儒家经典。孔子整理这些古籍，为传承古代文化做出了贡献。然而，孔子整理古籍，根据自己的喜好有所选择，据《史记》，“古者《诗》有三千馀篇”，经孔子之手只保留了305篇。“至于《春秋》，笔则笔，削则削，子夏子徒不能赞一辞”，因此孔子曰：“后世知丘者《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。” 孟子是孔子弟子子思的再传弟子，被后人尊为“亚圣”。与孔子一样，孟子主张效法先王，实行王道--仁政。当齐宣王听了他的“仁术”，先是和颜悦色，后是勃然变色：“王顾左右而言他”。他劝说滕文公“仁政必自经界始”，仁政必须恢复井田制。然而时代变了，孟子兜售的这套仁政，是徒劳的。 孔孟之道当时并不时兴，没有成为官方钦定的御用学说，直到孔子死后500年，这种情况才发生变化。