首先刘备临终前托孤了两位大臣，并不能说刘备绝对的相信诸葛亮，毕竟纵观历史每一个帝王都是有帝王心术的。虽说刘备绝对信任诸葛亮，但是刘备也是人，从刘备起家来看，刘备绝不是像张飞这样心思单一的人，否则的话刘备在成事之前早就被淘汰掉了。

但是从另一方面来说，之所以托孤两位大臣，也是有足够的原因的。其一自古以来帝王托孤只托孤以为臣子的少之又少，因为托孤两位大臣，不仅可以让年幼的皇帝得以顺利成长，也制衡了托孤的权力，因为只托孤一位臣子的话，会使得这位臣子权力过大，有可能会失控。而且当时刘备说了你可以取代刘禅成为皇帝，这足以说明刘备是绝对信任诸葛亮的，虽然可能是刘备试探诸葛亮的，但是总的来说刘备还是信任诸葛亮的。

并且另一位托孤大臣叫做李严，李严作为托孤大臣是绝对够资格的。当时刘邦的处境是需要李严来进行对抗的。因为诸葛亮虽然厉害但是他也不是万能的，所以要李严来帮助少主刘禅进行稳固江山，所以从这个方面来讲需要两位托孤大臣也是合情合理的。

诸葛亮并不是一个追求皇位的人，他的追求是更高的层次，他是要作为一个流传千古的忠义之人。对于忠义之人来讲，忠义是最重要的。由后来的诸葛亮一直没有将刘禅取而代之这是事实，也验证了刘邦对诸葛亮的信任，即使刘禅是扶不上墙的阿斗，诸葛亮还是一直在服侍他。

道教徒对老子之道 , 一要研究、二要信仰、三要继承、四要发扬 , 所以《典论》中说 : 道士者 , 要「以道为事」。 道教以"道"名教，或言老庄学说，或言内外修炼，或言符箓方术，其教义就是以"道"或"道德"为核心，认为天地万物都有"道"而派生，即所谓"一生二，二生三，三生万物"，社会人生都应法"道"而行，最后回归自然。具体而言，是从"天"、"地"、"人"、"鬼"四个方面展开教义系统的。天，既指现实的宇宙，又指神仙所居之所。天界号称有三十六天，天堂有天门，内有琼楼玉宇，居有天神，天尊、天帝，骑有天马，饮有天河，侍奉有天兵、天将、天女。其奉行者为天道。地，既指现实的地球和万物，又指鬼魂受难之地狱。其运行受之于地道。人，既指总称之人类，也指局限之个人。人之一言一行当奉行人道、人德。鬼，指人之所归。人能修善德，即可阴中超脱，脱离苦海，姓氏不录于鬼关，是名鬼仙。神仙，也是道教教义思想的偶像体现。道教是一种多神教，沿袭了中国古代对于日月、星辰、河海山岳以及祖先亡灵都奉祖的信仰习惯，形成了一个包括天神、地祗和人鬼的复杂的神灵系统。 老子的“道”在被人们纳入认知的视野作了种种探究后，这里试图从价值趣向上对其底蕴再作寻问。离言绝待的“道”所示于人的是天人之际的消息，领受这消息用生命的体悟也许比智思的推求更切当些。一、“道法自然”老子论“道”，并未把“道”悬设为某种类似泰勒斯的“水”或黑格尔的“绝对精神”那样的实体，也从未在《道德经》中有过“什么是道”或“何谓道”式的发问。他不仅对“道”未作任何落于言筌的界说(定义)，甚至对这“不知其名”者勉强“字之曰道”也要分外申明乃是出于不得已(见《老子》二十五章，以下凡引《老子》只注章号)。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易·系辞上》)，老子的“道”是“形而上者”。不过，此“形而上者”终是在价值的格位上，非可谓不同于经验实体(“器”)的又一种实体。就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言，它似乎属于名谓，“道”由此则可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文解字》即有“道，所行道也”之说，但溯向源头，“道”的本始义涵则在于“导”(“导”，疏导，引导)，唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。《尚书·禹贡》有谓“九河既道(导)”，《左传·襄公三十一年》亦有谓“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道(导)”，所称之“道”皆可看作原始“道”(“导”)义的孑遗。“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”，但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对“器”的“形而下”的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向，无论是老庄之“道”，还是孔孟之“道”，其“道”都是要导出——亦可谓“道”出——某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。因着“道”的笼罩，结胎并勃兴于先秦时代的中国哲学遂有了与西方哲学大相径庭的特征：它自始即经心于生命指归的究问或人生底蕴的领悟，而对推置为对象的外境的认知决少措意。早期杂家人物尸佼曾论列流行于当世的诸家学说谓：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷(中)，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”(《尸子·广泽》)这里所说“兼”、“公”、“衷”“均”、“虚”、“别囿”，皆指示一种价值取向，而决不在认知的范畴中。断言上述价值“实一”，表明了尸佼寻求诸子之“道”的通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但倘能从“实一”中分辨出诸价值取向的微妙差异来，那也许会触到问题的更深邃的层次。后期杂家著述《吕氏春秋》则谓：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚、陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执(势)，王廖贵先，倪良贵后……。”(《吕氏春秋·审分览·不二》)其所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”(势)、“先”、“后”，亦皆为价值取向，如此评说诸子似与尸佼相因，但《吕氏春秋》重在强调寻找诸家分歧所在以“定其是非”。杂家或欠理境上的原创性，但兼容并举的气度使其有可能较为公允地品评诸子，况且杂家者流处诸子之中，距诸家学说发轫之时代不远，所论自当有其切近诸子学说的真际处。倘以其为鉴，由价值趣向审视并分辨诸子之 “道”，或正可找到一条研索中国哲学——当然包括问津老子之“道”——的更相宜的蹊径。由价值弃取看“道”之所导(导引)，老子之“道”最深微亦最亲切的閟机乃在于一任“自然”而不因人成事。《老子》谓：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)人、地、天取法于“道”，而“道”为之所导之法则只是“自然”。“自然”者，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆天性自在，当自作成全；自然而然，即顺其天性而不造作饰意。“天地不仁”(五章)，本无意欲、念愿，由“道”所导之“自然”趣向真正说来只是对人而言。因此，唐人李约所著《道德经新注》也对“道法自然”一段话作如是断句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。”今人高亨依此释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，皆为法自然。此外，他补正说，究其本意，此句原文当为“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或为传抄时误赘。李约、高亨之说与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的释意并无大端处的扞格。“自然”之“道”并不像古希腊哲学中的“逻各斯”(λｏγｏｓ)那样把一种势所必至的命运——所谓“必然”——强加于宇宙万物和人，它没有一匡天下的那种咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律(人与万物之外的律令)。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或陷溺。当代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦诸子学说的缘起提出过一个极有价值的见解，他说诸子蜂起是因着“周文疲弊”这一深刻的社会文化问题的刺激。所谓“周文疲弊”，是指西周三百年间日臻完备而隆盛一时的礼乐之“文”到了春秋时代徒然流为缘饰，不再有先前那样的生命力。用牟氏的话说，即是“贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐”，“周文”因此“挂空就成了形式，成了所谓的形式主义，成了空文、虚文”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第58、59页)。由“周文疲弊”的现实寻思到“文”本身在究极处的可能价值，不同的断制遂生出道、儒、墨诸家不同的人文态度：老子、墨子因否弃虚文而对“文”不再予以更多的信任，孔子则在“文质彬彬”的祈向上为自己提出了如何对人“道(导)之以德”(《论语·为政》)而使“文”的创发生机不败的难题。牟宗三当然是推崇孔子学说的，但这推崇却在他那里引生了一种儒者原本不必有的门户执著。他认定孔子思想的发生早于老子，那理由则是：“道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，第49页)然而，问题既然是从“周文疲弊”说起的，那么更合于逻辑的情形便也许会是这样：即使孔子在“文”与“质”的张力中所作的人文思考的确堪以“正面”相称，它也须有老子那样的对虚文的批判作为前导。孔子曾以“绘事后素”(《论语·八佾》)喻说“礼”后于“质”，其实这比喻也正可用来领会孔子之道与老子之道的关系——孔子的“人能弘道”之“道”当属于后于质底之“素”的“绘事”，老子的“道法自然”之“道”由“见素抱朴”所提供的“素”的质底理应先于可喻为“绘事”的富于生命力的人文创发。先秦诸子从老子讲起合当是顺理成章的，“道法自然”所启示的是任何有价值的人文寻索都不能没有的“自然”的起点。二、道之性：“玄”“自然”之“道”自作贞定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常无为而无不为”(三十七章)，其无所措意却又无所不予成全；其“自然”而无所依待、无所牵累，显现于天地万物的“自化”、“自正”而并不局守于任何形下的形式。就其见于事物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就其不委落于经验事物、不为任何界限所囿、无所措意而“常无为”而言，它以穿透“有”的“无”为其更根本的性向。“道”自是其然、亦“无”亦“有”、亦“有”亦“无”，这自然而然的“有”、“无”相即使“道”有了某种玄致。《老子》第一章谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这是老子“道”论的总纲，也是老子“名”(言)论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。言语必至于命名，命名是对被命名者的开示，也是对被命名者的遮蔽。老子施论，先须名“道”(提出“道”来，必得以“名”称之)，以“道”名其所欲道(言说)是道(言说)“道”，而如此道“道”却不免有碍“道”之所当道，因此他分外要指出以“道”为其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“常名”。单是对可名、可道者殊非“常道”的指出，已足见言其“不言之教”(四十三章)者对名言的审慎和对名所言者由名言可能导致的成毁的敏感。老子论“道”上溯天地之始，下究万物生发。在他看来，天地之始不可名状(“无名”)，“道”尝运贯其中；万物生发，可名其状而可予命名(“有名”)，“道”亦运贯其中。从“道”通“无名”而具“无”的性向这一点上，可审观、悟识“道”的机奥；从“道”通“有名”而具“有”的性向这一点上可审观、悟识散殊之万物对“道”的涵淹的可能局限。这“无”与“有”同系于“道”，在“道”兼具“无”的性向与“有”的性向此一神致处透露着“道”的玄深叵测，领会这一层玄深而又玄深的理境是洞悉“道”的众多妙趣的门户。“道”的“有”性在于“道”必是在对天地万有的成全中才显现为“道”，但“道”对天地万有的成全是无所存意、无所预期的，而这又正显现出它的“无”性来。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)，通常是被理解为宇宙生成论的，然而，即使以宇宙论视之，这里的“生”也只是逻辑地“生”，而非发生学意义上的“生”。倘把“道生一”理解为“道”先于“一”，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”、“二”先于“三”、“三”先于万物，那或者正是理解者受经验形态的“生”的拘泥而对《老子》章句的执著。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而分外把其“有”的性向显现出来罢了。《老子》二十一章谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”这是由“惚恍”、“窈冥”而论“道”，所论“道之为物”之“物”乃拟物而谈，并非以“物”称“道”。但“有物”、“有象”、“有精”、“有信”之说，显然在于从兼具“无”、“有”性向的“道”那里更多地提撕其“有”，尽管这“有”与“无”相通因而“惚恍”、“窈冥”而性状玄微。与这一章相应，《老子》十四章则谓“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”如果说二十一章是由“道”而“一”以述说“道”的“有”的性向，那么，十四章当可说是由“一”论“道”、由“道”的“有”的性向而强调此“有”(“一”)却还是“无”——“无状之状”、“无物之象”、“复归于无物”。“一”亦“惚恍”，“道”亦“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”即可谓“一”，“一”即可谓“道”。不过，“一”作为“道”的“有”的性向毕竟非“道”之整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以其能“生”而显现“有”的性向。至于“一生二，二生三，三生万物”，其更具体的指谓——例如以“二”指谓阴、阳，以“三”指谓阴阳相冲相合，或相应于《易经》以“二”指谓阴、阳两爻，以“三”指谓阴、阳爻的三数排衍(由此而有经卦)等——还可从容研求，但可以肯定的是，这里的“生”不是时序先后上的一条线地生，乃是意谓才有阴、阳即已相冲相合而有万物的发生，万物之生乃在于运贯其中的“道”的“有”的性向。因此，“天下万物生于有，有生于无”(四十章)也完全不应从时序先后上去作一条线式的了解(似乎先有一个“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”生出万物)，其谛解或当是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的性向，而“有”与“无”同出于“道”，此“有”非有意而为之“有”，它毋宁又只是“无”——“有生于无”之谓不过是说“有”以其为“无为”之“有”却仍不过是“无”而已。如此领悟“生”，方可知老子何以会断言“有无相生”(二章)，而以“有”、“无”同体、“有无相生”领悟“道”，亦方可知老子之“道”终究乃是“生”之“道”或“生”之导。“生”之“道”导天、地、人于“长生久视”(五十九章)；“生”，就其过程或所成而言，固然在“道”之“有”的性向上，但就这“生”毕竟无所造意因而反倒可“长”其“生”而言却还是因着“无”。老子论“天长地久”谓：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(七章)换一种说法，即天地长生是因着其不存意为自己而生，亦即能够不以私自之生为念以生。不存意、不以自生为念即是“无”，此因“无”而“有”之“生”是自然而然之“生”。“有无相生”的道理似乎浅易不过，却也玄机默默，耐人寻味。“道”行(显现)于天地，天地长久；“道”行于万物，万物亦芸芸。老子也如此论说为“道”所导之万物之生机：“万物作焉不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(二章)其所说“作”、“生”、“为”、“功成”皆可谓“有”，“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”皆可谓“无”，万物的一线命脉尽在于“有”、“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”(导)保任着万物的生生不息。由天、地、万物而至于人生，人导之于“道”而“法自然”亦正可从天、地、万物那里默识“有无相生”之玄趣——人法“道”、法“自然”的更直观表达，即是人法“地”、法“天”。三、道之用：“弱”“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，其“作”、“生”、“为”、“功成”作为“道”的“有”的性向的体现，也可说是“道”在其“有”的性向上的发用；其“不辞”、“不有”、“不恃”、“弗居”作为“道”的“无”的性向的体现，也可说是“道”在其“无”的性向上的发用。此发用非手段意义上的功用(见之于某种功能而为功能之用)，而是有着价值断制的德用。所以，《老子》五十一章在对二章所论作了再度申说后尚着意要由“道”而提撕一种“德”：“道生之，德畜之，长之育之，亭(成)之毒(熟)之，养之覆(护)之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“道”之“玄德”相应于“道”之“有”、“无”玄同——“(有、无)二者同出而异名，同谓之玄”——之性；如果说从“有”、“无”之性向的“玄同”处论“道”之性所省思的更多地在于“道”之本然，那么可以说，就“玄德”而论“道”则是更重于从“道”之本然中引申出某种价值趣向上的应然。“生”、“为”、“长”等“有”的德用固然是“玄德”的应有之义，但在老子那里，“玄德”成其为“玄德”却在于“不有”、“不恃”、“不宰”等“无”的德用。老子有时径直谓“弱者，道之用”(四十章)，这“弱”是一种德，它通着“无之以为用”的“无之”。一如“道”之性必立于“有”性、“无”性的玄同，“道”之用乃因着“有之”与“无之”的相辅相成。老子设喻曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(十一章)他所谓“有之以为利”也可以表述为“有之以为用”，“有之”与“无之”作为“道”之“用”缺一不可。但比起“有之”来，“无之”显然在“玄德”中有着主导的地位。“三十辐共一毂”不能没有揉以为轮的材质之“有”，“埏埴以为器”不能没有运均操作中的陶泥之“有”，“凿户牖以为室”不能没有砌墙架屋的灰、木、砖、石之“有”，然而对于“车之用”、“器之用”、“室之用”说来，重要的却在于“当其无”——这“无”使毂可纳车轴于其中，这“无”使器可容什物于其中，这“无”使屋有了居住的空间和出入的门户。“有之以为利”与“无之以为用”原是不可须臾相去的，不过，在老子所论的“道”的“玄德”中，“无之”始终对于“有之”有着德用上的主动。“道”以其“玄德”在天地万物中的涵淹默导于人，人取法于“道”、取法“自然”当效其“玄德”以行。“飘(大)风不终朝，骤(急)雨不终日”(二十三章)，人事欲长久便不可如飘风之猛或骤雨之疾；不飘(大)不骤(急)即是“无之以为用”的“无之”，亦即是不逞其强而清虚用“弱”。老子训示人们：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐(夸)，故有功；不自矜(骄)，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)其所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”是教人对“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”等“无之”，由是“不争”而以“弱”德为用。老子亦有“知其雄，守其雌，为天下溪”、“知其白，守其黑，为天下式”、“知其荣，守其辱，为天下谷”(二十八章)之说，所称“守雌”、“守黑”、“守辱”皆不外以“弱”为德，亦皆是对逞“雄”、夺“白”、争“荣”之心的“无之”，而“无之”以取“弱”却正是“道”的发用。在《老子》中，对“道”的德用的最直观而又最切近的描摹莫过于“上善若水”之喻。其谓：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(八章)。水之德利而不争，处下(“处众人之所恶”)而不逐上，静则默而不辞所蓄，动则无所牵羁而任其自然；它不以竞进为意而恬漠于“弱”，却正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人多以柔弱胜刚强诠释老子的“弱者，道之用”，而史家——自司马迁、班固始——甚至由此称老子之学为“君人南面之术”，这也许并非全然无据(《老子》三十六章即有“柔弱胜刚强”句)，但以此推断老学之旨归显然与老子的立意多少相去相牴。老子之“道”可发用于政治——所谓“政善治”(政以清明安定为善)，不过“道”之发用不必尽在于政治。“弱”，毋宁是对人生当有之“德”或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽于物，不削于人”(《庄子·天下》)；它或者竟至于会产生以柔克刚之效，但这效果除非在预期中早有所谋。倘把“弱”只是作为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”并未给机心筹谋者留下任何余地，以权术设想老子与《老子》的“道德”(导“德”)旨趣并不相应。庄子谓：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)这是他在自白其“道”，也是他对老子之“道”的品格的辨正。他称叹老子为“古之博大真人”——应当说，被认为是“以本为精，以物为粗”、“澹然与神明居”的“博大真人”决不会是那种设巧智于“弱”而“机心存于胸”之人。倘不以“弱”为巧智的谋略，而是依老子的初衷以其为“道”之德用，“弱”德便当了解为所谓“万物莫不尊道而贵德”(五十一章)论者所贵之德。《老子》亦称《道德经》，“道德”之谓，正可以藉《论语·为政》“道(导)之以德”之说作诠释，尽管老子之“道德”与孔子之“道德”的价值内蕴并不全然相合。与《老子》第一章总摄“道”之性向以命意相应，《老子》第三十八章总摄“道”之发用——“德”——而立论。此章谓：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”在老子看来，“礼”固然是一种不再有“忠信”可言的文饰，由“礼”而上推至“义”、“仁”以至于“下德”，也都不过是“道”的失落的不同层次。“上德”之人与德无间而相忘于德——“弱者，道之用”由此而呈现，老子谓之“上德不德，是以有德”；“下德”之人于德有所求，但孜孜于德之不失，已见出德与修德者的对置为二而非浑然一体，老子谓为“下德不失德，是以无德”——“无德”者，指没有了“德”作为自然无为之“道”的发用的那一分真切。“上德”之人于德无所措意，因其“无为”而无所偏倾(“无以为”)以至于无不为；“下德”之人措意于“为之”，其所为便不可能不受其意致的局限而落于某一偏向(“有以为”)；“上仁”之人措意于“为之”，在与其“为之”相应的受局限的范围内因其仁心的不能自已而爱人爱物尚可做到无所偏私(即有限制中的“无以为”)；“上义”之人措意于“为之”，但只是取自以为相宜者为之，因此在由“为之”带出的受局限的范围内仍会有所偏落(“有以为”)；“上礼”之人亦措意于“为之”，其所为却只在于以自己认同的节文秩序制衡或约束他人，此之谓“上礼为之而莫之应，则攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之”。这里以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”所作的高下相去的分判，有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于发用的“弱”或“无之”。“弱”者，“无之”者，“无为”而“无以为”也。老子曰：“常德不离，复归于婴儿”(二十八章)、“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，这“常德”、“厚德”即是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”即“弱”或“无之”的形象化、直观化。四、道之动：“反”作为“道”的发用，“弱”是一种不逐强争胜的态势；守持这一态势即是所谓“致虚”、“守静”(十六章)或“守中(冲)”(五章)。与之相应，得之于“道”的事物的自然而本真的品格被老子称之为“朴”。对于他说来，“常德不离，复归于婴儿”亦是“常德乃足，复归于朴”(二十八章)，因此，“常德”——“上德”之“德”或所谓“玄德”——也正可径称之为“朴”德。“朴”是“道”之“玄德”的告白，是老子“道论”的价值宗趣所在。它意味着一切文华的泯除，一切造意的消弭，一切人为的摈弃，一切以“自然”为然的自然而然。“道”依其本性和德用，其“动”的常态在于“反”，所以老子在指出“弱者，道之用”时也以“反者，道之动”与其相提并论。“反”，即是“返”。“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(二章)，“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”(五十八章)，诚然是就“反”(返)而说“道之动”；“大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五章)，也未始不是由“反”而说“道之动”。然而，究老子论“反”的衷曲，其“反”却重在于“万物并作，吾以观其复”(十六章)、“复归于婴儿”、“复归于朴”(二十八章)之“复”。“正复为奇，善复为妖”一类说法当然可以在“辩证”意趣上把握为一种方法论的，但在老子这里，方法从来就不是价值中立的，它只是被烛引于反本复“朴”、复归于自然的价值取向时才可能免于为诡辩者所用。如果说，玄德之“朴”(朴真)是因“道”的“玄同”之性而确立的价值取向，那么，“反”（“复”）便是由“道”的“玄同”之性所决定的致“朴”的价值的修为方式。以“朴”为中核的价值观与以“反”(返)为主导的修养途径的一致，述说着老子学说(“道德经”)的真正秘密。“道常无名”，不得已称之，老子有时以“大”形容，有时以“朴”形容。形容以“大”，谓其运贯天地万物，无所不在；形容以“朴”，谓其脱落藻饰，自然无华。庄子是心契于老子的，他在一则寓言中把这“无名之朴”(三十七章)描绘为不可稍加雕镂的“浑沌”；“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)在“浑沌”处没有文德教化的涉足之地，老子的“道”的一元论也是“质德若渝”(四十一章)的“朴”的一元论。因此，在老子这里，致“道”也是致“朴”，而致“朴”对于尘累中的人们说来毋宁是一种返回，这返回(“反”)的努力则在于对情识和意欲的日渐消损与摒除。老子称说“为学日益，为道日损”(四