正统道教典籍中，玉皇、玉帝之称最早见于《真灵位业图》，他们都是元始天尊的下属，玉皇道君居右位第十一，高上玉帝居右位第十九。

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　　以上为网上摘录，不知道准不准。

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　　以下为原文：

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　　玉皇上帝出现比三清要晚，但在宋代以来民众信仰中却独领风骚，甚至有"天上有玉帝，地下有皇帝"之说。据学者研究，玉帝这个概念应该是民间的天帝与道教神谱相互渗透的结果。

　　中国在商周时期就出现了帝、上帝、天等主宰神，并且天、帝逐渐合一，有所谓昊天上帝、皇天上帝之说。战国秦汉以来，受五行理论的影响，以及社会分工、等级秩序的日益森严细密，又有五方帝、太一，耀魄宝出现，但自新莾以来，国家祭天皆以祀皇天（或昊天）上帝为主。

　　在民间，祀典中的皇天（或昊天）上帝却成了十分人格化、社会化的"天公""天帝"（《殷芸小说》、《酉阳杂俎》），张天翁、刘天翁的说法反映可能是后汉道教产生时期的情形。正统道教典籍中，玉皇、玉帝之称最早见于《真灵位业图》，他们都是元始天尊的下属，玉皇道君居右位第十一，高上玉帝居右位第十九。

　　从唐人诗文中反映的情况来看，玉皇、玉帝之称已经十分普遍，韦苏洲、白香山、李太白等人都称天帝为玉皇，其宫殿雄伟壮丽，随侍群神众多，俨然天上主宰，人世皇帝。此时，道教中玉皇地位也有上升之势，或曰太上老君为玉皇，天尊十号其九为玉帝，（见《云笈七签》）。而且，文本中玉帝服饰、侍御好象有了一定规格，很可能当时宫观之中已经有了祠祀貌像了。张政烺先生认为，唐人心目中的玉皇与后代无殊，民间信仰中的天帝和道教诸神中的玉皇合而为一。

　　玉帝为官方崇祀是在宋真宗时。真宗于大中祥符元年（1008）编造了天书降临之事，五年再次示梦，玉帝即真宗梦中的大神，于是玉帝在八年（1015）被尊为"太上开天执符御

　　历含真体道昊天玉皇大天帝"，玉帝与传统的上帝相结合，成为天上的至高神，也成为道教的至尊神。（参见任继愈《中国道教史》）国家、民间、道教三方面的信仰正式合流。然而必须注意，官方最重要的祭祀郊祀中主神仍是昊天上帝，而非玉帝，三清、玉帝只是宫观中、或皇帝个人奉祀的庙宇中祈拜的神灵（如明代的嘉靖皇帝）。在道教经典中，玉帝与三清的关系似乎一如既往，《仙鉴》、《搜神大全》等书中制造了光严妙乐国王子证成玉帝的传说，中间的过渡环节则为金仙（号曰清净自然觉王如来），以说明道教及民间信仰的主神玉帝在释门之上，这类传说在元明以来十分普遍，实际上是释迦牟尼成佛故事的翻版。

　　民间信仰中，玉皇却逐渐脱离了国家祀典和道教经典的束缚，成为至高无上的天神，号称昊天金阙至尊玉皇上帝，总管三界十方，是神鬼世界真正的皇帝。在《西游记》中，玉帝就兼辖佛道两教以及民间信仰中所有的神鬼。从玉皇大帝的发展源流中，我们可以看到中国民间信仰独特的兼收并蓄的吸收能力。

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赋圣司马相如曾以《子虚》《上林》《大人》三篇赋作而三度震惊“汉主”，又以《长门赋》复得“千金”之重，以《哀秦二世赋》讽“秦政”以喻“汉政”，皆闻名赋坛，至于其《美人赋》一篇，属意为何，颇有疑义，且成一流传久远的公案。据葛洪《西京杂记》卷二记载：

长卿素有消渴疾，及还成都，悦文君之色，遂以发痼疾。乃作《美人赋》，欲以自刺，而终不能改，卒以此疾至死。文君为诔传于世。

将“美人”落实为卓文君，赋意为“自刺”，缘由在相如患“消渴疾”（糖尿病）。因《美人赋》不载汉代史书，《文选》未收，赋文初见唐人类书《艺文类聚》与《初学记》，收载北宋发现之《古文苑》，故作者真伪在龙蛇间。然学界亦多考实之论，如简宗梧先生《〈美人赋〉辨证》（收录于《汉赋史论》）从音韵学考述其为西汉之文法，即为一例。当然，对《西京杂记》所载相如为此赋的动机，简文也不以为然，可是相如之“病”，却于史书有证。

有关相如“病”，《史记·司马相如列传》有五处记述，其一，“梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁”；其二，“临邛令缪为恭敬，日往朝相如。相如初尚见之，后称病，使从者谢吉，吉愈益谨肃”；其三，“长卿谢病不能往，临邛令不敢尝食，自往迎相如”；其四，“其进仕宦，未尝肯与公卿国家之事，称病闲居，不慕官爵”；其五，“相如既病免，家居茂陵。天子曰：‘司马相如病甚，可往后悉取其书；若不然，后失之矣。’使所忠往，而相如已死，家无书”。可见“称病”“病免”乃至“病死”，“病”成了书写相如人生的常用词，而最后一则“家居茂陵”，指相如“拜为孝文园令”后的经历，因此相如病在后世也就习称“文园病”。如“我惭衰病似文园”（陈镒《次友人见寄》）、“我抱文园渴”（边贡《答罗兖州》）、“一自文园移疾后，遂令玄草出人间”（徐中行《哭梁公实》）、“仆抱文园之疾”（张居正《与吴川楼给谏》）等，皆以“文园病”自拟与自嘲。最有意思的是徐珂《清稗类钞》记载洪钧贪恋美色而死的趣事，几乎是《西京杂记》所述的翻版：

有傅彩云者，久著艳名，一曰曹梦兰，蘇州名妓也。年十三，依姊居沪。吴县洪文卿侍郎钧初得大魁，衔恤归，一见悦之，以重金置为室，待年于外。祥琴始调，金屋斯启，携至都下，宠以专房。文卿持节使英，万里鲸天，鸳鸯并载……俄而文园消渴，竟夭天年。

相如贪“文君”之色而“亡”，洪钧贪“彩云”（或“梦兰”）之色而“亡”，况且“祥琴始调”，也是摹写相如“琴挑文君”故事。所不同者在于相如留下了文案，就是《美人赋》。

这篇署名相如的《美人赋》究竟与“文园病”有否关联，还是应阅读该赋的文本。今存赋文大体可分为两节，赋首“司马相如美丽闲都”到“臣弃而不许”为前节，主要是相如对梁王辩解自己“不好色”的缘起，并以东邻之女“望臣三年”“臣弃而不许”事情加以说明；从“命驾东来，途经郑卫”到赋末为后节，通过主人公在“上宫闲馆”经历“美人”挑逗而坚拒的叙述，得出“不好色”的结论。仅此，就有两点与《西京杂记》所述不符：一是该赋书写“客游梁”之事，故有答“梁王问”，而相如“琴挑文君”史事在“梁孝王卒，相如归，而家贫，无以自业”之后，二是全赋写“不好色”，与好色“自刺”内涵不符。当然，赋家可以假托为词，交错时空，以致有戴仲纶之惊呼“长卿长卿，据尔所言，鲁男子不啻也。其在卓氏前邪，后邪？由前则行不掩言，由后则言不顾行”（邓伯羔《艺彀》卷上），然勘进于赋旨，宜观赋中最重要的一段描写：

途出郑卫，道由桑中，朝发溱洧，暮宿上官。……臣排其户而造其堂，芳香芬烈，黼帐高张。有女独处，婉然在床。奇葩逸丽，淑质艳光。睹臣迁延，微笑而言……玉钗挂臣冠，罗袖拂臣衣……于是寝具既设……女乃弛其上服，表其亵衣，皓体呈露，弱骨丰肌，时来亲臣，柔滑如脂。臣乃脉定于内，心正于怀，信誓旦旦，秉志不回，翻然高举，与彼长辞。

这是假托赋者对“梁王问”的话语，所叙自投“艳网”，又“高举”“长辞”，这种既非人性，又不合逻辑的自述之词，实则是对前人诗赋创作的摹写与夸饰而已。

如果追溯此赋渊承，前人多谓取法宋玉《讽赋》与《登徒子好色赋》，论其“好色”旨意，其创作更近于后者。宋玉《好色赋》收载《文选》，赋中不仅如写宋玉“体貌闲丽”及叙事谓“东家之子”“登墙窥臣三年”的模式完全为《美人赋》取法，而且前引《美人赋》一段描写，书写思想及方式也完全等同《好色赋》中“章华大夫”的言说：

臣……从容郑卫溱洧之间。是时向春之末，迎夏之阳，仓庚喈喈，群女出桑，此郊之姝。华色含光，体美容冶，不待饰装。臣观其丽者……于是处子恍若有望而不来，忽若有来而不见，意密体疏，俯仰异观，含喜微笑，窃视流眄。复称诗曰……目欲其颜，心顾其义，扬诗守礼，终不过差。

尽管比较而言，《美人赋》而临 写得更暴露些，然其所述男女遇合的发生地“桑中”与“上宫”源自《诗·桑中》“期我乎桑中，要我乎上宫”，与《登徒子好色赋》的“郑卫溱洧”属同一区域。而对“桑中”“溱洧”诗的名义，毛诗序一谓“刺奔”，一谓“刺乱”，皆与以“郑风”为代表的情诗相关。于是再拓展来看宋玉《高唐》与《神女》两赋“云梦”情事及人神遇合的描写，诚如《墨子·明鬼》所谓“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也”，就是闻一多《高唐神女传统之分析》考证的祭祀生育女神的圣地。

对此“桑林”文学传统，可观三篇考述文字：一是清人惠士奇《惠氏春秋说》卷八引述《墨子》说阐释云：“盖燕祖齐社，国之男女皆聚族而往观，与楚、宋之云梦、桑林同为一时之盛，犹郑之三月上巳士与女合会于溱洧之濒观社者，志不在社也，志在女而已。”“志在女”说，意味深远。二是近人陈梦家《高禖郊社祖庙通考》依据《周礼·地官·媒氏》“仲春之女，令会男女，于是时也，奔会不禁”、《礼记·月令》“仲春之月”“祠于高禖”的记述，论证祭祀媒神以及与“祈雨”求嗣的关系。三是法国汉学家桀溺《牧女与蚕娘》一文梳理从郑卫“桑间”之词到汉乐府古辞《艳歌罗敷行》以及晋唐以降的众多拟作，得出桑园文学主题有“两种形式，即自发产生于春祭活动中的情歌和道德裁判家的谴责，可以说是这一主题发展的两个极端”的结论（钱林森编《牧女与蚕娘》，上海古籍出版社1990年版）。

正因为“志在女”所显示的“奔会不禁”的情之原欲，以及与以孔子为代表之道德家批评“郑声*”的礼教精神，构成了后世仿效“春祭”遗俗之作品的内在矛盾，形成某种欲说还休，或戛然而止的写作特征。《美人赋》的“女”之情态与“臣”之高举，既荒悖，又滑稽，但却合理地表现了“两个极端”的有机统一。所以在该赋之前，有“高唐”“好色”诸赋，之后诚如王楙《野客丛书》卷十六所列“蔡邕又拟之为《协和赋》、曹植为《静思赋》、陈琳为《止欲赋》、王粲为《闲邪赋》、应玚为《正情赋》、张华为《永怀赋》、江淹为《丽色赋》、沈约为《丽人赋》，转转规仿”，加之张衡《定情赋》、蔡邕《检逸赋》与陶潜《闲情赋》之同类作品，写作宗旨无非是“荡以思虑，而终归闲正”（《闲情赋序》）。缘此创作传统，某年我应新加坡国立大学中文系邀约作学术演讲，拟题“诗赋创作与乐教传统”，意从“桑中”诗说起，邀约方得题后以为太朴素，恐不能吸引听众，于是我将其讲题改为“祭坛情歌”，内容不变，立即获允。又某年某学术会议，我将此讲稿增饰成论文宣讲，开场言及当时改题事，对座复旦大学陈尚君先生插言：此题若改作“相爱在公元前”更好。当年笑谈，余音在耳，试想那遥远的相爱，如何发展成原欲的抗拒，《美人赋》作为桑园文学传统中的一篇（或一发展阶段），乃模拟之文，非新创之篇，固然与耽色“自刺”说不伦类，然其中是否确有“病”症？

回到《西京杂记》的“自刺”说，记述者以为相如刺而未休，以致于死，于是“文君为诔”。考文君《司马相如诔》初见明人梅鼎祚编的《西汉文纪》，作者难为信谳，诔文中写道“忆昔初好兮，雍容孔都；怜才仰德兮，琴心自娱；永托为妃兮，不耻当炉；生平浅促兮，命也难扶”。文字杂取于《史记》本传及《玉台新咏》中的《琴歌》，然“雍容孔都”与“怜才仰德”两句，或可折射出《美人赋》中的“文园病”。考《史记》本传所述相如五次“病”例，关乎人生行为和情感者主要有二，一则“因病免，客游梁”，导源其因，在相如不满意当时的工作，即传中所谓“事孝景帝，为武骑常侍，非其好也。会景帝不好辞赋”，这是相如一生的心病，或谓“士不遇”情怀，也是古代文人的通病。如果说体现于《美人赋》中，则如其间“女乃歌曰”所唱的歌词：“独处室兮廓无依，思佳人兮情伤悲。有美人兮来何迟？日既暮兮华色衰，敢托身兮长自私。”这种怀才不遇的心病，在相如被委派作“孝文园令”尤为明显，他的《大人赋》与《长门赋》中也无不包含了这种心态的书写与隐喻。二则“称病闲居，不慕官爵”，其“病”在有良知的文士不能与俗浮沉的幽兰白雪的情怀，以及与世道龃龉的冷落与悲凉，这是汉赋家对屈原辞赋中“宁昂昂若千里驹”“宁与骐骥亢轭”“宁与黄鹄比翼”而不“与鸡鹜争食”（《卜居》）之精神的传递，在《美人赋》中则体现于对相如“美丽闲都”的形容，与赋者“鳏处独居”“莫与为娱”的自怜或自诩，所谓“韩囚而马轻”（《文心雕龙·知音》），堪称其“自洁”与“不遇”的一体化的写照。

读《美人赋》，倘着相于“好色”，则如吴子良所说“宋玉《讽赋》……大略与《登徒子好色赋》相类，然二赋盖设辞以讽楚王耳。司马相如拟《讽赋》而作《美人赋》，亦谓臣不好色，则人知其为诬也”（《荆溪林下偶谈》卷三），若不限于“好色”与否，又如诸论家将此赋归于宋玉《讽赋》旨趣，而另有深意在。近人金秬香认为：“是赋首言臣非好色之徒，及慕义东来之故；中乃用宋玉《讽赋》之意，抚《幽兰》《白雪》之曲，摹玉床横陈之词，其词丽以*；末言‘臣乃气服于内……’谐戏中又说得极庄雅。……太史公《相如传赞》曰：‘相如虽多虚词滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异！’旨哉斯言。”（《汉代词赋之发达》第九章《汉代词赋之种类·抒情类》）如此评说，或得正解。只是赋中寄“讽”，为何要以男女为喻，或许人云“万恶*为首”（《增广贤文》）？抑或孔子所言“吾未闻好德如好色”（《论语·子罕》）吧。当然，“桑林”文学的摹写所形成的传统力量并导致的赋文模式化，这也算是赋坛一“病”，然在 与乐教之间所渗透的作者怀抱，却不乏新义而可供寻绎、玩味。

（作者单位：南京大学文学院）

百年来，人类对自己从哪里来的问题争论不休，提出了很多假说，又倾注全力加以证明。特别是“宗教”与“科学”这两大对立阵营，在人类起源问题上更是争的面红耳赤，互不相让，各执一端，据“理”力争，都欲让世人相信各自的观点。

　　宗教与科学，一个主张“神造”说，一个主张“进化”论。它们都有“充足”的理由，“强有力”的证据，不由人不信。

　　在几乎所有的宗教中，人都是由上帝制造的。

　　宗教在科学的眼里是精神鸦片，是消磨人意志，腐蚀人心灵的至毒之物。然而宗教又是人类无法、也不应回避的问题，它历史悠久，一直伴随着人类成长，具有举足轻重的地位。科学认为宗教是逃避矛盾的避难所，但我们知道宗教恰恰从另一方面体现了人对终极价值的关怀，对于解答人类现世与未来生活提供了可资参考的出路。

　　科学在人的起源问题上，则是以达尔文的进化论为代表。

　　科学的历史虽然远远短于宗教，但发展速度之快却是宗教无法比拟的，这主要在于科学具有浓厚的功利色彩，能很快满足人们生理上的需求，而宗教使人精神得到愉悦是缓慢的，因此，宗教成了人类急功近利的牺牲品。

　　人类为了确立自已的统治地位，就需要“人至上”的生命观证明自已的社会实践。只有人才是世界的主宰！达尔文的学说正好“迎合”了这种“需要”。

　　200年来，进化论主宰着生物研究的主导方向，奉为生物研究中的“圣经“，不敢妄越雷池一步。人们在破除迷信的同时，往往会树立另一种迷信。今天人们发现，进化论有可能导致人类进入某些误区。解剖医学首先向进化论发起了冲击，进化论在神经传递。意识链及经络学中陷入困境，因此人们认识到：进化论并不是万能钥匙。

　　随着科学技术的发展，人们视野不断扩大，旧有的一些理论已不能解释不断发现的很多现象，因而需要新的学说来加以解释。

　　因此，我们对当代科学技术的最新成果与发现作了较深入的研究，对神话、传说、宗教古籍重新作了考察，从与众不同的角度看待这些事物，因而提出人本来就是太空人的观点。

　　任何观点的提出，都是对疑问、现象的重新认识，就是站在不同角度对固有材料的重新审查，绝不是简单的翻版，目的不外一个：破译人类面临的困惑。

　　　1人类起源总说

　　达尔文进化论认为，人是由猿的一支演化而来的，人的形体也是演化而成，如四肢，由于常用前肢携物、劳动，后肢就承担了行走的任务，逐渐就进化到直立行走。有人根据这个学说，甚至推测人的祖先是一只断了前肢的“病猴”。前肢既断只好用后肢行走，进而将这个特点遗传给后代，逐渐演化成人。

　　然而，很多绝非动物所为的人类史之前的遗物遗迹，用进化论观点根本无法解释，新的人类起源假说就应运而生。

　　太空人基因与雌猿结合的杂交说。

　　某些娇小恐龙是人类祖先的恐龙起源说。

　　人是太空人的合成品的合成说。

　　来自海洋生物的海洋生成说。

　　这些假说面无惧色地向进化论提出了挑战，使深入人心的进化论产生了动摇。这种动摇，主要来自于进化论自身的缺陷，人们看清了进化论很多地方不能自圆其说。

　　对于人类起源问题，历来纷争不止，回顾历史，我们不难看出争论的实质所在，即一次性生成还是逐渐演化而来。

　　在神话与宗教中，人都是被神一次性造出来的。而在现代科学中，人是自然演化而来的，是自然界的宠儿。纵观现在人类起源假说，其实质仍是“一次性”与“进化论”的争论，这是问题的症结所在。

　　在众多的假说中，附议“一次性”的，还仅仅只有合成说，但也不是全部，其余假说，不管杂交说、恐龙起源说、海洋起源说等，分析起来，都属“进化论”范畴，仍没能脱离“逐渐演化”的巢臼，与“进化论”的区别仅在于“种子”的不同罢了。

　　　人是由猿进化而来的

　　达尔文，一个伟大者的名字。他出生于英国南安普特郡，从小热爱大自然。1831年，他以植物学家的身份参加了海军“贝格尔”号的环球旅行。他对热带与亚热带的动植物进行了广泛的考察。1836年回国以后，潜心从事科学实验和著述，写成了《物种起源》一书。

　　书中认为，物种的形成及其适应性和多样性主要在于自然选择，生物为适应自然环境和彼此竞争而不断发生变异。适于生存的变异，通过遗传而逐代加强，反之则被淘汰，归纳起来就是：物竟天择，适者生存，优胜劣汰。

　　他还将进化论用于动物及人类，阐明了人类在动物界的位置及其由动物进化而来的根据，得出了人类起源于古猿的结论。

　　恩格斯对达尔文的进化论推崇备至，尤为欣赏“人类起源于古猿”的假说，并对其作了几点重要的补充。恩格斯说：“劳动创造了人”，还说“火的使用，使人最终脱离了动物界”，在恩格斯的推动下，“人类起源于古猿”的假说就成了定论，使人们以为我们的祖先千真万确的是猿猴。

　　中国人从小就受着这样的熏陶：大量科学事实证明，人起源于动物界，人是从动物界分化出来的。但是，人和动物有本质的区别，人已经超出了动物界，成为自然界的改造者。

　　并且认为：人和现代的类人猿是由共同的祖先——森林古猿进化来的。森林古猿最初在茂密的森林里过树上生活。后来，部分地区的气候变得干燥了，森林减少了，那里的森林古猿被迫下地来生活，逐渐发展成为现代的人类。赤道附近的古猿，仍然生活在森林里，它们逐渐进化成为现代的类人猿。森林古猿进化成为人类，是一个漫长的过程，恩格斯对这个进化过程作了解释。恩格斯指出，下地来生活的古猿，它们用后肢走路，用前肢来取食物，用树枝或石块来防御敌害。在运用这些天然工具的过程中，逐渐学会了制造简单的工具。这样，人的祖先就有了劳动。由于劳动，手便得到进一步的发展和改善。同时，也引起了身体其他器官的变化，特别是大脑得到高度的发展。在劳动过程中，产生了语言和意识，建立了社会。于是，劳动就使森林古猿变成了人。

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基本上是按照汉服曲裾的正版款式

曲裾（读音qǔjū） 可以直观理解为一种续衽绕襟的服装。

曲裾深衣 是汉服深衣的一种，秦汉时期常见服饰。

深衣根据衣裾绕襟与否可分为直裾和曲裾。

曲裾深衣后片衣襟接长，加长后的衣襟形成三角，经过背后再绕至前襟，然后腰部缚以大带，可遮住三角衽片的末梢。这一状况可能就是古籍资料提到的“续衽钩边”。“衽”是衣襟。“续衽”就是将衣襟接长。“钩边”应该是形容绕襟的样式。

曲裾

曲裾(10张)

曲裾出现，与汉族衣冠最初没有连裆的罩裤有关，下摆有了这样几重保护就符合理并合礼得多，因此，曲裾深衣在未发明袴的先秦至汉代较为流行。开始男女均可穿着。男子曲裾的下摆比较宽大，以便于行走；而女子的则稍显紧窄，从出土的战国、汉代壁画和俑人来看，很多女子曲裾下摆都呈现出“喇叭花”的样式。慢慢地，男子曲裾越来越少，曲裾作为女子衣装保留的时间相对长一些。直到东汉末至魏晋，女子深衣式微，襦裙始兴，曲裾深衣自然也几乎销声匿迹。后来漫漫的历史长河中，大行其道的女服则是襦裙。