“中国人自古不信上帝的说法纯属是谬论，博大精深的中华文化实际上与基督教信仰是相通的；至于形形色色的中国民间宗教所拜的神不过是人手所造的偶像，只有基督信仰才是绝对的真理，而弘扬基督真理乃助中国人的信仰回归。”

著名哲学家、作家、政论家及思想家梁燕城博士，于今年9月初在纽约主持公开讲座时指出了基督信仰乃是中国人祖先正统信仰的证据确凿，并透过缜密的研究与求证把 旁门左道的各类民间宗教从中国人心中的神圣祭坛请了下来。他的演讲生动有趣、且有理有据富有震撼力，使听众不能不为之信服。

中国人自古敬畏上帝

很多中国人以为基督教是洋教，但殊不知中国人的祖先是信奉上帝的，就是那《圣经》所记载的那位创造主、独一的真神。

梁博士拿出其证据是中国古代经典书籍《十三经》（包括：周易、 尚书、诗经、周礼、 仪礼、 礼记、 春秋左传、 公羊传、 榖梁传、 孝经、 论语、尔雅、 孟子 ）里面多次提及的“上帝”、“上天”与《圣经》所描述的上帝有惊人的相似。

研究中国古文化多年的宣教士利马窦亦吃惊地发现，《圣经》中的上帝和中国古书的上帝几乎一致。“上帝”又被中国人祖先称之为“皇天上帝”、“上天”（俗称为“老天爷”），祖先认为上帝是天地万物的主宰和创造者，他又是道德根源、绝对正义的，且审判罪恶。

不仅如此古代圣人、天子对上帝非常敬虔、忠心事奉他，且定期向他朝拜。北京天坛祈年殿里面供奉着“皇天上帝”的牌位就是被帝王所拜祭，它反映了中国古代帝王有向上帝祭祀的传统。

梁博士特别指出，“从天坛、经典古籍中找不到烧香、偶像的名字。由此可知，中国人自古信奉上帝，且非常虔诚。”

拜祭祖先和烧香习俗的由来

中国人拜祭祖先的习俗由来已久，那么为什么要拜祭祖先呢？这是否就是在拜偶像？对此，他解释说，中国人之所以拜祭祖先就是因为他们认为人死后就会回到上帝那里去，因此他们拜上帝时亦同时向祖先拜祭，目的是向祖先表达恩情及怀念之心。“因此拜祭祖先绝非拜偶像。”

中国人作祭祀时候都要烧香的，可古典书籍和天坛并没有出现“香”，这是为何？梁博士表示，烧香不属于中国正统文化，祖先向上帝祭祀并不烧香。其实它是十足的外来习俗，早在西晋末年，当胡人进驻中原时亦把印度的烧香习俗引入进来，烧香最初目的是驱鬼并非拜祭上帝。

关于道教

道教是中国土生土长的宗教，其创始人为东汉末年的张道陵。道教和道家完全不同，道教其实源于中国古代各地的巫术和鬼神信仰，而后各地巫俗信仰(如鬼道、方仙道等)再与儒、道、释、墨、五行、阴阳等诸家学说相结合创造出各地不同的民间信仰体系。

先秦时期神仙思想对道教产生和发展有很大影响。战国时许多地区出现了鼓吹长生不老和不死之药的方士，这成为了道教服食丹药成仙的思想渊源。

梁博士说，“道教的兴旺说明那时的古人已失去对上帝敬虔之心，而秦始皇乃是罪魁祸首。”秦始皇统一六国后，狂妄之极竟自称为皇帝“即皇天上帝的简称”，中国统治者独裁的文化从此开始，人们逐渐背离上帝。

可是人的内心终究离不开信仰，于是人们开始拜偶像，巫术和鬼神信仰兴起，道教乃是其集大成者。“因此，那些众神仙都是人创造的虚假神灵世界。”

真假关公

梁博士又指出，时下很多南方人所拜的关公纯属后人添油加醋的随意组装，和历史上的关公大相径庭。比如，一般所供奉的关公像中是他手拿长刀、身披盔甲，另一手拿书。

但稍懂古代历史的人会知晓，长刀武器从宋朝才开始制造、盔甲是源于元朝，至于那本书则是清朝制造。可见现在人们所拜的不过人所造的假关公。

中国民间佛教和释迦牟尼起初创立的佛教大相径庭

佛教对中国文化影响深远，然而现今的中国民间佛教已和释迦牟尼起初创立的佛教大相径庭，风牛马不相及。实际上释迦牟尼是圣人，伟大的思想家，他自称是人、不是神，而且他不拜神，亦不准信徒拜偶像。

可是他死后就被后人神化，他的教训亦被曲解。最明显的例子就是现在的佛经并非都出自释迦牟尼，梁博士解释说，释迦牟尼生前并没有编录自己的教理，起初的佛经都是经信徒代代口传并非笔录，直到他死后五百年才被收集整理成册。

“经五百年口传的佛经难免会有失真和偏差，更重要的是一些信徒在口传过程中加入自己的理解和教训，从而导致现今的佛经浩瀚入海、内容不一，甚至多处彼此矛盾。可见现今的佛经已不再是释迦牟尼的教理了。”

民间佛教另一个“创造”就是菩萨。释迦牟尼并没有提出“菩萨”，庙里供奉的菩萨像更是违背释迦牟尼教理的。笃信佛教的阿育王曾下令铲除一万八千个雕刻偶像者，因为信仰虔诚的阿育王深知拜偶像是违反佛教宗旨的。

至于中国老百姓广为信奉的观音菩萨更是经过后人不断“改装”而成。梁博士说，观音是佛教徒把来自印度的慈悲神和自在神组装而成的新神，起初的观音是男子且留着胡子，后被中国佛教徒改成女子。“可见观音不过是后人杜撰的产物。而其所谓的菩萨显灵都是邪灵的工作。”

他又补充说，佛教起初没有永生、轮回、天堂之说，这都是从后来的信徒抄袭或改装其它宗教的教理而成，其目的是让佛教更加与时俱进，适应时代需要，以增加生存力和其它宗教的竞争力。

作者：葡萄树枝子 封 2008-11-23 22:59 回复此发言

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3 回复：梁燕城博士揭秘中国民间宗教发迹真相

楼上的近霜，主帖佛教这一段一点不好笑！

我记得有一位曾是佛家弟子后来皈依成为基督徒，他说过这样的话：

“在佛教诞生之初，创始人释迦牟尼从来没有提过自己是神，而称自己是觉悟者，也就是非常有智慧的人，如同爱因斯坦。佛教形成是在他死后。

其次，佛教是无神论宗教，是一种唯心主义的无神论，佛教是没有神的。后来出现的大乘佛教才开始神话佛的。大乘不单把释迦予以神化，且也制造了其它的许多诸佛，其数目多如恒河沙数。再者，大乘也引进了一种菩萨信仰，以为在宇宙中有许多菩萨存在，予人以幸福快乐。总言之，自从大乘佛教兴起后，佛教遂变成了多佛、多菩萨以及多鬼神的「多神」崇拜了。 ”

提到朱熹这个人，我们首先想到的就是“存天理，灭人欲”这句古语。这句话给我们的印象太深，从而让我们对朱熹这个人产生了错觉。觉得他是一个封建腐朽思想的代表，压制人的思想，践踏人权的代表。但事实上怎么样，就需要去历史考证。

以下所说都是取材于正史《宋史朱熹列传》以及民间相传《中国古代艳史第四卷》记载，我们来看看朱熹他到底是何种人。

他是个不可多得帝王的诤友、良师。他一生经历两代帝王宋孝宗、宋宁宗。他很多次上书直谏与皇帝，内容直接指向当时的朝廷弊政，以及皇帝的过失。同时也提出了解决问题的思想个方法，陈述自己的儒家人伦纲常、为人处世、为君之道、圣贤之学。孝宗皇帝时他直谏皇帝失察，任用小人当道，非为君之道，有亡国之祸。

他是一个不太喜欢当官的的人。他很小就考中进士，朝廷官员对他多次推荐，皇帝对他多次认命，他都在推辞。他的一生中都在不断推辞着，可见他并不是那种贪恋权位的人。

但他是一个好官。在为数不多的几次任职中，特别是在江西盐茶、浙东巡抚的职位上。积极推行德政、救灾济民，政绩突出，深得当时皇帝的赏识。

他受父亲程松的影响，是一个鉴定的爱国者。力主对金抵抗到底，报仇雪恨，不能和其议和。他两次上书皇帝，陈述这一主张，就算是被罢官也没有影响。宋孝宗时，以大臣汤思退为代表的大部分官员主张议和，但朱熹当时为南岳庙监，却上书说：非战无以复仇，非守无以制胜。后来被汤思退进谗言，除去了他武学博士的称号。

他是一个学问实践者。他身体力行，不惧当权者以伪学之论来打压反对派，依然著书立说。不遗余力的解释儒家经典，并且编纂教育世人的书籍。在白鹿洞书院收徒授课，《古文观止》中记载了他还为白鹿洞书院所立学规。他积极与当世的学问者探讨自己的学问，增长自己的学问见识。

至于他提出“存天理，灭人欲”的说法，其实并没有那么极端。在他一生中，朝廷总是充斥着各种权力斗争，奸佞之辈利欲熏心，在朝堂目无天理，导致朝廷纲纪不稳，国本动摇。奸臣兴伪学之说于朝廷来打压异己。一时有识之士都裹足不前，导致朝廷充满了小人，乌烟瘴气。太常少卿胡裯因为朱熹以待学子之法待他就怀恨在心，上书言朱熹之罪。

所以他在与皇帝的上书中提出了“扬天理，克人欲”的想法，也就是克制人欲，推行天理。不管是皇帝还是官员，都应该如此。为君者应当随时定省，以正心术，格物致知，正心诚意，以义理断是非和立纲纪，勿失人伦。当皇帝不采纳时，他便辞职。

朱熹的一生著书、立说、立学、立派。死后几年，朝廷追封他为太师，徽国公。并且让他与与周敦颐、张载、程颐、程颢一同列于孔庙，同受后人祭祀。可见朱熹在当世影响多大，给与他无上的荣光。

道家的观点是无为和天人合一，崇尚自然

自己去图书馆查，哲学或者宗教学，查“自然观”有很多的。

比如说：http://wwwqumingnet/Article/ShowArticleaspArticleID=169

试论道教自然观的现代价值

姜守诚 厦门大学哲学系宗教研究所硕士研究生

〔摘要〕本文以道教自然观为核心、围绕伦理观、价值观、方法论三个方面力图探讨道教文化中所蕴含的现代价值及其对现代社会的有益启示。全文共分五部分∶一、引论；二、物无贵贱∶生态伦理观；三、无为自然∶天人关系论；四、观天察地∶科学文化法；五、结语。

〔关键字〕道教自然观生态伦理价值

一、引论

中华民族传统文化源远流长、博大精深，被誉为“中国文化之根柢”的道教文化乃是集华夏文化之大成，其内容包罗宏富，影响久远深刻。

开放性与多元化是中华文化的鲜明特征。正是得益于兼容性特点，传统文化具备了较强的适应能力，不仅克服了固步自封的弊病，而且通过不断汲取新的理论滋养使思想之树常青，不断地为人类社会提供新的精神动力。道教文化作为传统文化一部分，也是在吸收各家理论精华的基础上，结合社会的需要而形成的一种文化类型。纵观整个道教发展史，我们可以得出这样的结论∶道教文化不是一成不变的，而是在承袭与创新的不断整合中发展、成熟起来的。这也是道教文化能够历经千馀年风雨而始终传承不息的生命源泉。通过不断的新陈代谢，道教自发地扬弃了与社会需要相抵触的思想成份，代之以贴近现实的应用理论。在漫长的历史演绎中，道教文化始终在中华民族历史文明进程中扮演着重要角色。

斗转星移，历史已经推进到了21世纪。在科技浪潮的冲击下，道教文化应该以什幺样的姿态应对时代的挑战？以什幺样的方式把握历史机遇？如何能够重新焕发生机与活力为社会建设服务？这些问题，无论是道教界还是学术界都是普遍关心的。

笔者认为，道教文化的发展既要保持历史传统，又要符合现实需要、与时代相合拍。道教历来就有关注自然、关注社会、关注人类的优良传统，可以说是出世与入世、超脱与现实兼俱的宗教。这一独特的宗教文化内涵，注定了道教与社会现实的密切联系。本文仅从道教自然观的角度，来探讨道教文化所蕴含的现代价值。希望通过对道教自然观中的伦理观、价值观、方法论等方面的阐发，我们能够从中获取若干有益的启迪。

二、物无贵贱∶生态伦理观

近年来，环境问题逐渐成为全球关注的焦点。不少有识之士大声疾呼∶人类面临着一个共同的危机，即生态环境危机。如何克服这一危机，道教自然观中的生态伦理思想也许会对我们有一些参考价值。

自然环境是人们赖以生存和发展的外部空间。它为人类万物提供生活滋养。生态环境的好坏，直接与人类的生存状况密切相关。因此，环境问题成为关系到我们自身和子孙后代长远利益的重要课题。20世纪以来，在科学技术日新月异、经济飞速增长的同时，出现了诸如物种灭绝、工业污染、温室效应、能源危机、人口剧增等一系列严峻的现实问题。人们必须从以往“征服自然”的痴迷中惊醒过来，重新审视环境对社会发展的影响。

令许多中外学者惊叹的是，早在两千多年前道家学派所倡导的“回归自然”的环境保护思想，穿越漫漫历史长河，在道教文化中得到很好的继承和宏扬，这从“物无贵贱”的道教生态伦理观中即可得到体现。

尊重自然、善待万物是道教生态伦理观的重要内容。道教认为，自然是道性的显现，万物皆念道性，即“一切有形皆含道性，一切有生皆含道性”。《西禥经》云 ∶“道非独在我，万物皆有之。”天地万物、山川草木、花鸟鱼虫等一切有形、有生的存在物都是大道运行演化的结果，都有其存在的价值和合理性。虽然由于禀赋道气清浊不同造成万物形态迥异，但在含蕴道性这一点上，人与万物是相通的、平等的。这也是对《庄子》“以道观之，物无贵贱”(《山木》)思想的深化。道教反对从功利主义角度出发，过分强调有用与无用，人为地将万物划分出高低贵贱的作法。道教认为，将人类视为万物主宰的任何企图都是错误的。在对待物我关系问题上，主张以“道”观物，否定以“我”观物。以“道”观物，就是承认万物有其自身规律性，主张尊重自然万物的属性，保证一切有形、有生之物享有同等的存在权利。以“我”观物，就是在处理物我关系上从自身利益出发，以自我得失为判断标准对万物加以取舍。道教认为以“我”观物的原则立场是与宗教理想相违背的。这是因为自然界万物共同存在于这个纷纭的多样世界里，彼此依存、相互需要。自然界中没有造物者，没有主宰者，万物都是能量转化链条中的一部分。自然界内部就如同一个同构互感整体。在这个整体系统里，物与物之间，人与物之间都是息息相关，相互影响，相互作用的。物质本身并无贵贱分别，如果执意将万物划定为不同等级，并对处于所谓“低等”的存在物肆意加以破坏的话，就会导致整个生态均衡体制的紊乱，物质世界的和谐稳定性将不复存在。这些都表明道教对自然界的整体性已有了深刻认识。

三、无为自然∶天人关系论

人与自然的关系是人类关注的一个永恒的主题，也是道教自然观的理论核心。从哲学角度分析，天人关系理论大致可分为两个方面∶一、作为认识主体的人，如何洞察、掌握客体自然界。二、人与物这一对主客体如何相互联系、发生作用。道门中人在长期的理论探索中充分认识到，人类要解放人与自然的矛盾就必须彻底消除主客体之间的对立，真正做到天人相参，主客合一。而达到天人合一境界的途径就是要“法自然”、“为无为”。东晋著名道士葛洪在其《抱朴子内篇》中云∶“天道无为，任物自然。”(王明∶《抱朴子内篇校释》，中华书局出版社，1980年版，第136页)“任物自然”就是要顺应“无为”之“天道”，尊重自然的客观规律，使人与自然协调发展，最终达到整体和谐状态。唐代道士成玄英亦云∶“随造化之物性，顺自然之本性。”(成玄英《南华真经注疏》，《道藏》第16册第384页，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1996版)这句话中其实包含着两方面内容∶顺应自然与超越自然。这二者又是相互依赖、密不可分的。顺应自然是超越自然的前提、方法和手段；超越自然则是顺应自然的宗旨和目的。成玄英认为，只有将顺应与超越相融合，才能在天人关系问题上彻底消除人与自然的紧张，建立起一个共荣共存、协同发展的良性互动机制才能成为现实。

从某种角度看，“无为自然”的天人关系论实际是对人类中心主义思潮的否定。道教认为人体是能量小宇宙，自然界是能量大宇宙。人是自然界的一部分，也是自然界的产物。人体小宇宙只有与自然大宇宙相协调相沟通，才能获取源源不断的能量供应。现代科学技术已经证明∶自然界是一个有着内在规律和运行秩序的全息性统一整体。如果无视这些规律而仅以人类利益为中心，为求短期效益，缺乏战略眼光，贸然将人的意志强加到自然界，不仅不能征服自然，反而会加深人与自然的矛盾。因此，就长远效果而言，缺乏科学依据片面夸大人的主观能动性的所谓“人定胜天”，非但未能达到主宰自然的目的，反而会遭到大自然的无情报复。

四、观天察地∶科学方法论

道教自然观的现代意义还体现在科学方法论方面。道教思想中蕴含着许多值得珍视的科学精神。业师詹石窗教授指出∶“与世界上其它宗教相比，道教可以说是最重视科技的。”(詹石窗《道教科技哲学与现代化》，载《中国哲学史》，1999年第1期，第76页)。道教的“重视科技”在很大程度上是通过对自然界的“观天察地”的探索过程中体现出来的。道门中人历来重视对自然界的观察与认识，正如英国人李约瑟博士指出的那样“道教对自然有着深刻的兴趣”。通过将客观观察结果进行整理和总结，道教积累了丰富的自然科技知识。这些知识涉及到天文地理、星体运动、云雨气象等自然观各领域。如果考虑到当时的科技水平，我们就会发现这些知识成果的取得是难能可贵的。况且，道士们已不满足于仅停留在对表面现象的观察上，而是试图探求现象背后的本质，这已经十分接近于现代科学中普遍运用的观察与论证的实证方法。业师詹石窗教授认为∶“在《道藏》中有许多著作反映了道门中人观察天地的活动。……值得注意的是，道门中人面对观察到的天地物象并非停留于一般的描述，而是力图作出某种解释，……这说明道门中人的观察记录实乃蕴含着哲理思考，这种思考是建立在‘观察’的前提，但又超出了一般观察的感性水平”。 (詹石窗《道教科技哲学与现代化》，载《中国哲学史》，1999年第1期，第77页)

许多学者已经指出，中国古代科学技术水平的总体落后，主要原因在于观察和实验的科学方法的缺乏。这与历史上占主导地位的官方儒学对具体实践活动的轻视有直接关系。占据统治地位的儒士们将观察自然、认识客观事物的工作视为“下品”，主张通过“反观”“内省”的认识方式来实现对外部世界的体悟。因而，严重阻碍了实证色彩浓厚的科学技术的发展，成为导致中国古代社会落后的重要原因。在这样的社会氛围下，道教能够冲破层层阻力明确提出重视观察、重视实践的主张，强调观察实践的客观性，顺应了时代的发展需要，极大推动了社会进步，有着深刻的历史意义。直到今天，这种强调观察客观性的科学方法论对于现代科学技术的发展，仍旧有着重要的启示价值。

五、结语

但是，我们也应该指出，道教自然观除了科学的、客观的理论之外，还杂糅了不少神学的、迷信的思想成份。正如我们不应该否认道教自然观中蕴含着丰富的有着现代价值的科学思想一样，我们也不应对糅合于其中的非科学成份视而不见。对于这些成份，漠视或否认都是不正确的态度，而应该“运用唯物辩证法的方法，实事求是的对它进行一分为二的辩证分析，剔除其宗教神学的杂质，吸取其合理的科学内容”(卿希秦《试论道教对中国传统科技的贡献》，载《中国哲学史》，1999年第1期，第74页)。我们应该看到，作为宗教理论体系的重要组成部分，道教自然观毕竟是为其宗教信仰主义和神学崇拜提供哲学理论依据。究其理论的出发点和终极目的性，都是为了论证宗教信仰和实践的合理性、宗教理论体系的完善性。因此，这就决定了道教自然观必然地笼罩着神秘主义色彩。在对某些自然观问题解答时，以宗教说教为目的，从主观意志出发，对自然界的某些客观现象作出了简单的，甚至荒谬的宗教性阐释。这些显然不符合客观事实，也是与科学精神相违背的。因此可以说，同其它宗教一样，“宗教虚构性”与“方法机械性”也是道教自然观的两大缺陷。我们在对道教自然观进行研究的过程中，如何正确区分科学与迷信、精华与糟粕，将是无法回避的现实问题。为解决这一问题而进行的探讨，将会对研究道教文化乃至传统文化产生重大的影响。

笔者认为，我们在对传统文化进行研究时，应该采取历史与现实、横向与纵向相结合的方法，从立体的、多维的角度对该文化类型加以考查。对某种文化进行客观评价要结合不同时代的文化背景，任何脱离现实基础而对传统文化妄加指责的作法，都是不可取的。宗教作为一种文化类型也是如此。我们在批判宗教消极作用的同时，也要承认∶在人类社会文明的发展史上，宗教毕竟起过无可替代的作用。对此任继愈先生有过深刻的阐释∶“人类没有宗教到产生宗教，是人类社会进步的一种标志，也是人类进入文明社会的必由之路。……不研究宗教，就写不好政治史、经济史、哲学史、科学史、文学史。”(《云南宗教文化研究丛书》序言第2页，云南人民出版社，1991年版)因此，以一种理性的客观的态度，来探讨宗教(包括道教)对人类文明进步的作用并挖掘其中蕴含的现代价值，不仅是可能的而且是必要的。

注释∶

①卿希泰主编∶《中国道教史》，四川人民出版社，1996年版。

②卿希泰、詹石窗主编∶《道教文化新典》，上海文艺出版社，1999年版。

③何光沪、许志伟主编∶《对话∶儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，1998年版。

④卢国龙着∶《道教哲学》，华夏出版社，1997年版。

陈抟最为传奇的故事之一，是他与赵匡胤的一场棋局。此事正史未有记载，但明以后的正统文人、进士、朝官皆有撰文记述。如今的华山还留有当年陈抟与赵匡胤的下棋的遗址——“下棋亭”。而陈抟一生的道学成就，也多在华山隐居时得来，后世奉陈抟为河图洛书太极图学派的鼻祖。

当时，赵匡胤仍是后周柴荣手下倚重的大将，他天生神力、勇武无双，兵法韬略无所不通。

一次，赵匡胤因事路过华山，陈抟心有所感，知未来天子将从此路过，便想以奕棋的方式与之结缘。他装扮成一卖桃老汉，挑着桃筐拦在路口。

又饥又渴的赵匡胤，见两筐鲜桃，狼吞虎咽就吃起来。但囊中羞涩，吃罢桃，又付不出钱来，只羞得满脸通红。陈抟说：“没钱不要紧，你陪我下一盘棋，赢了，就免你桃钱。”

赵匡胤善下棋，一听就答应了。头一局，赵匡胤赢了，要和陈抟下第二局，陈抟说：“要是这盘你输了，怎么办？”赵匡胤说：“我将手中这盘龙棍归于你。”

没想到，第二盘开局没几步，赵匡胤就输了。陈抟拿了盘龙棍起身就走，赵匡胤疾步追上，口中大喊：“再来一盘！”

直至华山东峰下棋亭前，陈抟止步说：“再来三盘，这次如果你输了，该如何是好？”赵匡胤一股豪气，脱口而出：“我赌华山！”

陈抟要他立文约为证。赵匡胤写下字约。二人连下三盘，赵匡胤连输三盘。陈抟将棋盘推到一边，高兴地说：“华山真属我道家了？谢主龙恩！”

陈抟突然行起君臣之礼，赵匡胤一头雾水，不知如何应对。陈抟说：“壮士定为九五之尊，日后便知。”更为神奇的是，陈抟将太祖陈桥兵变、杯酒释兵权之事都在棋局中向赵匡胤一一点化。

赵匡胤称帝后，如约将华山赐给陈抟，并下旨华山永不交赋税。民间有“自古华山不上税”一说，便来源于此。

正史记载，989年夏历七月二十二日，陈抟羽化于华山莲花峰下张超谷的石屋内，寿118岁，另有史料记载，陈抟寿180岁或200岁。

扩展资料：

陈抟（871年11月25日—989年8月25日），字图南，号扶摇子，赐号“白云先生”、“希夷先生”，亳州真源（今河南省鹿邑县，另说在今亳州市）（或云普州崇龛县，今重庆市潼南区崇龛镇）人。北宋著名的道家学者、养生家，尊奉黄老之学。

唐僖宗文德元年（888年），陈抟受皇帝召见，赐号“清虚处士”。后唐长兴三年（932年），陈抟去京城洛阳应考进士，名落孙山。后唐清泰二年（935年），隐居武当山九石岩。

后晋天福二年（937年），返古蜀，拜邛州天庆观都威仪何昌一学锁鼻术。著有《胎息诀》、《指玄篇》等专著。后晋天福四年（939年），游峨眉山讲学，号“峨眉真人”。

著有《观空篇》等。并拜麻衣道者为师，从事《易》学研究，著有《麻衣道者正易心法注》、《易龙图序》、《太极阴阳说》、《太极图》和《先天方圆图》等，现流传的著作托名者居多。

后晋天福十二年（947年），陈抟同麻衣道者隐居华山云台观。常游历于华山、武当山之间。后周显德三年（956年），受周世宗柴荣召见，任命“谏议大夫”，不仕，赐号“白云先生”。

北宋太平兴国二年（977年），宋太宗赵光义召见陈抟。雍熙元年（984年），太宗再次召见陈抟，赐“希夷先生”称号。端拱二年（989年）七月，仙逝于华山张超谷，享年一百一十八岁。

-陈抟

有樵者，山行遇虎，避入石穴中，虎亦随入。穴故嵌空而缭曲，辗转内避，渐不容虎，而虎必欲搏樵者，努力强入。樵者窘迫，见旁一小窦，仅足容身，遂蛇行而入，不意蜿蜒数步，忽睹天光，竟反出穴外，乃力运数石，窒虎退路，两穴并聚柴以焚之，虎被熏灼，吼震岩谷，不食顷死矣。此事亦足为当止不止之戒也。

译文：

有个打柴的人在山中遇到老虎，躲到山洞里，老虎也跟着进来了，山洞空隙狭窄而且曲折，打柴的人沿着迂回的缝隙往里躲，渐渐的山洞容不下老虎了，但是老虎一定要想捉住打柴的人，就奋力勉强前进。

打柴的人陷入窘境，发现旁边有一个小洞，只能容得下自己身体，于是像蛇一样弯弯曲曲地爬进去，没想到迂回了几步远，忽然看到了天空，竟然爬出了洞外，于是奋力搬来几块石头，堵住了老虎的退路，在两个洞口都堆上木柴焚烧，老虎被烟熏火燎，吼声震动山谷，不一会就死了。

出处：《阅微草堂笔记·姑妄听之》——清·纪昀

扩展资料

创作背景

《阅微草堂笔记》创作始于乾隆五十四年终于嘉庆三年（1789——1798），历时十年，约在纪昀66岁到76岁之间。

十七世纪是中国历史上阶级矛盾、民族矛盾异常尖锐的时代，大动荡、大斗争的社会条件瞬息万变，有力地推动了思想领域的发展。纪昀在前辈进步思潮的影响下，崇尚汉学的征实，鄙薄宋学的虚伪与空谈。

在纪昀看来，这伙道学家满口的“存天理，灭人欲”理论，视人欲为罪恶，才是最大恶。为了表达自己的思想，纪昀开始用文字勾勒讽刺这些假道学家的虚伪面目，对假道学进行了极其严厉的斥责与抨击。

同时，中国文学发展到清代，所有写作模式已经成型，尤其是志怪小说，到清代已经形成完备的发展体系，纪昀在这种大背景下，一方面吸收前人的经验，另一方面在前人的基础上开辟新模式，继承与创新相结合，产生了这部作品

　　“观止”，出典于《左传・襄公二十九年》。吴国公子季札在鲁国请求观赏周乐。鲁国依次演出周文、商汤、夏禹的乐舞，最后演到虞舜时的《韶箭》，季札发出了赞叹：“观止矣!若有他乐，吾不敢请已。”这段故事不仅让“观止”成为了至善至美的代名词，也推出了古典至美、流行乏善这个文艺评价传统。那么流行三百年的《古文观止》是否当得起“观止”在流行中，其古典品位是否仍然纯粹

同样是古文选本，姚鼐的叫《古文辞类纂》，曾国藩的叫《经史百家杂钞》。他们一位参与过四库名山事业，一位更是文胆武略，可一“纂”一“钞”，都谦虚得很。《古文观止》的作者吴楚材、吴调侯不过一介布衣，竟敢如此大言不惭如果这仅仅是作者的狂妄，或者是书坊读物自我标榜的惯技，那这个选本必不能风行如此之久。要知道“古文”这个东西要想流行，谈何容易。因为它与时尚的绝对背离，甚至你死我活，是从胎里带出来的。

我们今天把五四以前的文言文统称为古文。但“古文”开始只是指春秋战国及其以前的古文字，与文章体裁无关。因为当时的经史诸子都是用散文写成，无需专名为“古文”。魏晋以后骈俪文流行，讲究对偶、声律、典故、辞藻，但内容多空洞无聊，不切实用，这个时期就是所谓的“八代之衰”。另一方面，隋唐起开始有了科举这个指挥棒，应试就成了最大的流行，所以本意是流行于一时代之文体的“时文”，在唐代除了指当时通常应用的骈文，也指科举考试采用的律赋。有了大众趋之若鹜的流行，才有人蓦然回首或是猛回头。中唐韩愈倡导“古文运动”，自白其用心是“学古道则欲兼通其辞”。从此“古文”就具有了与骈文对抗的文体意义和“明道”的儒学意义。明清时代，唐宋“古文”被推崇为文章的正统，道学气味更加浓厚，而对科举应制的八股文仍然绝对排斥。这时的“时文”，又转为八股文的专称。可以说是时文催出了古文，流行逼出了古典。

两者的“相反”既然是固然，但其“相成”又未必是自然而然。旗帜鲜明地作出与流行对峙的姿态，很容易就能做到“叫得响”，但未必“走得远”。姚鼐的选文定出义理、辞章、考据三条，曾国藩又强调“必以义理为质”，还加上了经济(指“经世济民”)。他们一个造就了桐城极盛，一个促成了桐城中兴，确乎做到了“叫得响”。但文学家选文章难免有门户之见，名臣着眼经济更是寄托太殷，脱离了群众。这两个名家选本的影响反而不如《观止》。

《观止》的流行不见于名家著述，因为这类启蒙学书在正经的读书人看来杂凑了些，算不得可口的脍炙。而对于普通百姓来说，它们却实在是不可缺少的果腹的米面。近代江南吴兴才子王文濡先生对《观止》的流行有个极为恰切的总结：“风行数百年，后生小子口沫手胝岂止万本千遍。”“口沫手胝”是化用李商隐《韩碑》中的诗句“愿书万本诵万遍，口角流沫右手胝”，本是为歌颂韩愈的《平淮西碑》而发的。读到口角流沫，抄写到右手起茧，这一点韩愈的《平淮西碑》终究没有做到，而《古文观止》做到了。《儿女英雄传》里的粗豪老头儿邓老九不读诗书，但会念句“别人怀宝剑，我有笔如刀”的《神童诗》，再就是《古文观止》里见着的“生我者父母，知我者鲍子也”。《二十年目睹之怪现状》里有位小七叔，在上海洋行里白天学生意，晚上念洋书，也要在床头桌上堆着些《古文观止》、《分类尺牍》。这充分说明了当时《观止》不仅是为俗所知，而且真正做到了为俗所用。

之所以如此，只因为作者吴氏叔侄，也不过是“后生小子”。他们并没有什么高明的文学见识，每篇文章之后的简评多是承袭前人的说法。他们无望于整顿世道人心，《观止》里有那么多将相的文章，但只有不得肉食的曹刿、寄人篱下的冯谖能令他们心有戚戚，勾出他们的牢骚话来，说什么“‘肉食者鄙，未能远谋’，骂尽谋国偾事一流人，真千古笑柄”，什么“三番弹铗，想见豪士一时沦落，胸中魂碣勃不自禁”。他们不能有居高临下的姿态，不能有变俗复古的心气，反而能定下心抄之评之。他们不排斥八股时文，《观止》序称吴楚材“工举业”，所以《观止》的点评里多冒出八股先生的见识，什么“整对格”。什么“反正开合”，什么“分合倒顺虚实”。甚至对于古文和骈文的态度，《观止》也不那么泾渭分明，一些骈文名篇也被选人。于是，古文、时文的两种水火不容的势力在他们这里融而为一。学者从他们选的古文里能嗅出时文的味道。吕思勉先生说“《古文观止》这部书，是为科举时代学做八股文的人诵读的。做八股文要从无话可说处硬找话说，因此，它所选的有相当一部分是说空话发空论的文章”，还说它“选钞无法，美恶杂陈”，“不知古文为何物”。朱光潜先生说《古文观止》充满了从前私塾冬烘学究所津津有味的乌烟瘴气。这些刻薄话反而道出了《观止》骨子里经典与流行相互渗透的特色。

“匹夫而为百世师”的人生境界，“成一家之言”的著书理想，并不是人人能够实现的。关键是对这些梦想的望峰息心之后，是靡然流俗，还是留一种坚持在心间。吴氏叔侄选择了后者。执着地做力所能及的童蒙普及工作。《古文观止》初版于康熙三十四年(1695)，康熙五十年(1711)吴乘权又著成《纲鉴易知录》。这部简明的中国通史读本，在二百余年中，刊刻了二十余次，并被译成外文，传播海外。书前面有他的一篇自序，表达了他对于编辑通俗读物重要性的认识。他说自己童年有志读史，但资质愚钝，不能遍观史书。他感叹世上虽有颖悟绝人之士可以读书一目十行，而像自己一样的拙人还是多数。对于后者来说，“读史之法宁简毋详，宁陋毋雅”。所以人们不想看史书，“非尽天资稚钝，庸师误人，亦由编辑成书者引导无方而致然也”。有人说《观止》是欺世盗名的抄袭之作，被盗的失主或指为金圣叹的《才子必读古文》，或指为林云铭的《古文析义》。对照它们的选篇和 评语 ，确实可以发现承袭的痕迹，但它们的不同之处更值得我们反思。金圣叹是才子为才子选文，选评思想追求新异乃至偏激。林云铭的《古文析义》篇幅很大，刊刻得少，到现在也无人予以整理。这些都属于对无才又无财的大众“引导无方”者。还有学者考证《观止》脱胎于《御选古文渊鉴》，那么这说明大众对于“皇帝老儿”也是不买账的。

《古文观止》的引导之方，吴兴祚在序里已有总结：“观其选，简而赅，评注详而不繁，其审音辨字，无不精切而确当。”但这只是细节，是其形而非其神，是其结果而非其根源。其能引人入胜的首要关键，吴氏叔侄的用心良苦之处，却还在那“耸人听闻”的“观止”两字。“观止”不是标榜自己的选本已绝无遗珠，舍此更无可观，而是说观此即得可满足，与“易知”同调，也和“《文选》烂，秀才半”的俗想暗合。这对于能力、财力、精力都有限的大众，才是最好的鼓励。陈蒲清评价《观止》是“熟读古文三百篇，等闲可过古文关”。这固然是对《唐诗三百首》那句著名“广告语”的戏拟，但确实道出了这类普及读物的共同要素：给人信心和希望。

当我们拾掇起敦煌遗址的断简残卷，洞穿了马王堆汉墓的金缕玉衣，我们可见的文化经典并不少于历史上的哪位文豪。但电子计算机的海量检索并不足以助我们穿越古籍文献的山重水复，我们发现古典看我们很近，我们看古典很远。这种“远”不是时代差异造成的文化距离和语言变迁造成的理解隔膜，而是“路漫漫其修远”的畏途感。无心古典的多数人，其实并不是不重视古典，相反倒是因专家们极言其博大精深，使人由敬而畏，望而却步。古典既然博大，而任何人都是生也有涯，今天的古典文化整理者和普及者们，何不让自己谦虚一些，对读者体谅一些，许给读者一个崇高又轻松的希望呢

佳作链接：

1，《解题汇评古文观止》：洪本健、方笑一、戴从喜、李强解题汇评，华东师范大学出版社，2002年12月。

此书被称为学术版《古文观止》。解题，是将有关各篇古文的各种原始文献，列于原文之前。或者交代文章的写作背景，或者引录原文的上下文，或者采录他书对于同一事件的记载，对于深入地理解和研究作品。大有裨益。汇评，则是辑录宋代至民国学者们对《观止》中作品的评语，按时代顺序附于原文之后，二吴原有的总评也按序排列在里面。对于各家评论之高下，编者并不置一词，任凭读者自取会心之论。

2，《吕思勉文史四讲》：吕思勉述，黄永年记，中华书局，2008年3月。

抗战后期，吕思勉曾在常州牛塘的私立青云中学任教，讲授国文、本国史、中国文化史、国学概论四门课。这本书就是他当年课堂里的学生黄永年整理的课堂笔记，国文部分尤其详细。吕先生虽然鄙薄《古文观止》，但讲授国文课时仍选用《观止》作课本，是“取其选钞无法，美恶杂陈也”。笔记主要是板书，口述部分也尽量记了下来。读来就如坐名师讲堂，可学文法，可观师风。

　　后桀伐岷山，岷山女于桀二人 ，曰琬、曰琰。桀受二女，无子，刻其名于苕华之玉， 苕是琬，华是琰。而弃其元妃于洛，曰末喜氏。末喜氏 以与伊尹交，遂以间夏。《太平御览》 卷一三五皇亲部

　　《韩非子．难四》曰：“是以桀 索□山之女，……而天下离。”“□山”即“岷山”。 《左传．昭公十一年》：“桀克有缗以丧其国。”是“ □山”亦即“有缗”。《楚辞．天问》：“桀伐蒙山， 何所得焉？”“岷”、“蒙”又一声之转。诸书所记， 皆当以《纪年》为其注脚。“末喜氏以与伊尹交遂以间 夏”，《国语．晋语一》“妹喜有宠，于是乎与伊尹比 而亡夏”，与此合。又《订补》云：“按《孙子．用间 篇》：‘昔殷之兴也，伊挚在夏……。故明君贤将能以 上智为间者，必成大功。’伊挚即是伊尹，与此‘遂以 间夏’语相合，可以互证。”《管子．轻重甲》：“女 华者，桀之所爱也。”《吕氏春秋．慎大》：“桀迷惑 于末嬉，好彼琬、琰。”所谓“女华”、“琬琰”，即 岷山二女。

　　云：殷仲壬即位，居亳，其卿士伊尹。 《尚书．咸有一德》正义

　　《汲冢纪年》曰：殷仲壬即位，居亳，其卿士伊 尹。《通鉴外纪》卷二

　　案：“其卿士”，《存真》作“ 命卿士”，《辑校》同，云：“

　　《春秋经传集解后序》、《尚书． 咸有一德》疏、《通鉴外纪》二引《纪年》，《太平御 览》八十三引杜《后序》，均作‘其卿士伊尹’。”《 存真》、《辑校》盖据今本。

　　甲骨文无仲壬，董作宾云：“卜 辞中不见中壬，疑南壬即是中壬。卜辞中帝王名称，日 干上一字，多与后世所传者异，如示之与主，虎之与沃 ，羌之与阳，康之与庚，皆是，而其他先祖皆有祭，中 壬不能独无。《春秋经传集解后序》引《纪年》‘仲壬 即位，居亳’，亳在殷南，称曰南壬，或即以此。”（ 《甲骨文断代研究例》，刊《庆祝蔡元培先生六十五岁 纪念论文集》上册第三三二至三三三页。）

　　伊尹，甲骨文有“伊尹”、“伊 ”、“伊奭”诸称。又有“黄尹”，亦即伊尹。郭沫若 同志云：“黄尹，余谓即阿衡伊尹。或说 阿 衡与伊尹乃二人，举《君奭》以伊尹隶于成汤，以保衡 隶于大甲为证。然《商颂．长发》‘允也天子，降予卿 士，实维阿衡，实左右商王’。叙在成汤伐夏之次，则 又非伊尹莫属。旧说为一人，恐仍不能易。”（《殷契 粹编》考释页三三）先秦典籍记伊尹者至多，齐灵公时 之《叔夷钟》铭文亦云：“○＝成唐（汤），又（有） 敢（严）才（在）帝所，尃受天命，○伐○（夏）司（ 祀），○○（厥）灵师，伊少（小）臣隹辅，咸有九州 ，处○（禹）之堵（土）。”（《两周金文辞大系》考 释页二0三）所谓“伊小臣”即伊尹。

　　〔四〕《纪年》又称：……仲壬崩，伊尹放大甲于桐 ，乃自立也。伊尹即位，放大甲七年，大甲潜出自桐， 杀伊尹，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分 之。《春秋经传集解后序》（《太平御 览》卷八三皇王部引杜预《春秋后序》略同）

　　（《纪年》）：太甲杀伊尹。《 晋书．束皙传》

　　《纪年》云：……仲壬崩，伊尹放太甲于桐而自 立也。

　　伊尹即位于太甲七年，太甲潜出自桐，杀伊尹， 乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之。《 尚书．咸有一德》正义

　　《纪年》曰：太甲潜出自桐，杀伊尹。《 文选．豪士赋》注

　　《汲冢书》云：……太甲杀伊尹。《 史通．疑古》

　　（《竹书纪年》）：太甲杀伊尹。《 史通．杂说上》

　　《汲冢书》云：伊尹自篡立后，太甲潜出，亲杀 伊尹而用其子。《广弘明集》卷一一法 琳《对傅奕废佛僧事》

　　《汲冢纪年》称：伊尹放太甲于桐，尹乃自立， 暨及位于太甲七年，太甲潜出自桐，杀伊尹，乃立其子 伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之。柳 开《河东集》卷三《太甲诛伊尹论》

　　《汲冢纪年》曰：……仲壬崩，伊尹放太甲于桐 ，乃自立也。伊尹即位于太甲七年，太甲潜出自桐，杀 伊尹，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之 。《通鉴外纪》卷二

　　案：《尚书．咸有一德》正义、 《御览》引《春秋后序》、《通鉴外纪》等皆作“于太 甲七年”。《存真》删“于太甲”三字，《辑校》“于 ”作“放”，校语云：“《外纪》‘放大甲’作‘于大 甲’。”似他书皆作“放”，误。《存真》所引《路史 ．发挥》卷五，见本书附录。

　　甲骨文作“太甲”。据史籍，太 甲，太丁之子，汤孙。《孟子．万章上》：“伊尹相汤 以王于天下，汤崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年。 太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过， 自怨自艾，于桐处仁迁义，三年以听伊尹之训己也，复 归于亳。”《史记．殷本纪》：“汤崩，太子太丁未立 而卒，于是乃立太丁之弟外丙，是为帝外丙。帝外丙即 位三年崩，立外丙之弟中壬，是为帝中壬。帝中壬即位 四年崩，伊尹乃立太丁之子太甲。……帝太甲既立三年 ，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫 。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三 年，悔过自责反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。” 此传统之说，与《纪年》异。《御览》卷八三引《琐语 》云：“仲壬崩，伊尹放太甲，乃自立四年。”所引过 简，但所反映之史事，与《纪年》同，可证战国时有此 种传说存在。汤死后，其长子太丁已前卒，伊尹乃立太 丁之弟外丙；外丙死，继立其弟仲壬，政权皆为伊尹所 控制。仲壬死，按商朝继承之制，应由太丁之子太甲即 位。伊尹囚太甲篡立。伊尹统治七年，太甲从被囚之桐 宫潜出，杀死伊尹，恢复王位。太甲不承认伊尹篡立七 年，故其杀伊尹时称为“太甲七年”。

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在今天，“十三经”作为反映先秦历史状况的古籍还有很大价值。分别是《诗经》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《周易》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》。