中国民间千余年“世上好言佛说尽，天下名山僧占多”。前一句是说佛教的教义以慈悲为怀，普度众生，把人间最善良的情怀表露无遗；后一句是说，出家人喜爱自然，钟情山水，佛寺殿宇多建于名山胜水间。的确，在迄今人类遗存的历史文化胜迹中，宗教名胜，特别是佛教名胜占有相当大的比重。在东亚及东南亚广袤的土地上，无处不有融自然景观和人文景观为一体的寺塔建筑，处处能感受到历代高僧大德遗留于名山大川间的仙踪道影。佛教不仅为人类的文明带来了一缕新的阳光，佛寺建筑也为文化名胜构筑了一道亮丽的风景线。在这个意义上说，不是天下名山僧占多，而是天下名山僧建多

比喻佛教兴旺的事迹。普天之下，靡不蒙化；率土之滨，何处无僧。如唐代诗人杜牧的《江南春》诗中提到：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”描写丛林寺院的盛况。《增广贤文》里的解释是世界上的好话让各种书籍都说尽了，天下有名的山多数都让僧侣占去了。“世间好语佛说尽”取材于龙树菩萨的《大智度论‧卷二》：“诸世善语，皆出佛法；善说无失，无过佛语。”

佛教的名胜古迹主要包括著名的石窟、寺庙、佛塔、名山等，它们构成了僧团生活修行的主要场所。如今也成为信众和游人向往的朝拜圣地和旅游风景区。人们通常把寺庙塔窟称为“古代艺术的博物馆”。的确，每一座寺庙、每一处石窟都较为完整地保留有建筑、雕塑、绘画、金石碑铭、古籍经典等综合艺术和古老文化。我国五台山南禅寺、日本唐招提寺、柬埔寨的巴壤寺都是古代建筑艺术的精品；敦煌石窟中的唐塑、印度桑奇大塔树神药叉女神的圆雕，亦是雕塑艺术中的杰作；斯里兰卡狮子岩壁画、山西繁峙岩山寺金代壁画更是古代绘画史上的上乘之作。经藏方面则有韩国海印寺中所藏高丽藏版、山西洪洞广胜寺的《赵城金藏》以及北京的房山石经，这些都是国宝级的珍品。可以说，寺庙不仅是艺术宝库，还是古代文化的传承之所，使优秀的民族文化得以传承不绝。很难想像没有敦煌石窟，会有今天的敦煌学；没有藏传寺院中的扎仓，会有雪域文明的延续。当年正是有了柬埔寨的乌那隆寺，几乎毁灭的高棉文化才得到挽救，这就是佛教寺庙的文化意义。

　寺庙虽然是古老文化的载体，但寺庙的灵魂却是那些活生生的出家人。我们可以说出家人才是宗教文明的传教士，才是寺院的守护神，就像是医院里的医生，校园里的教师，是他们一代代地传承着化世导俗的神圣使命，是他们生生世世守护着祖师们遗留下来的文化财富，我们在任何一座古寺中都可以真切地感受到这一份守护与责任，那一通通重修功德石碑，再好不过地说明了作为正法主持者的僧众是如何领导信众募捐筹款来维护与整修每一处道场的。历史上许多原本人迹罕至的荒山野岭，正是经悲心切愿、励志修道的僧人们筚路褴褛，开拓经营，建寺立塔，凿井引水，开路修桥，植树造林，最终成为庄严道场、人间净土。宋人有诗云：“可惜湖光天下好，十分风景属僧家”，佛教名山胜水确实为人间的生活平添了无限的诗情画意。像我们常说的金五台、银峨嵋、铜普陀、铁九华四大佛教名山无一不是经过千百年来历代僧俗的辛苦经营，才成为如今香火旺盛、游人如织的胜地。举世闻名的嵩山，如果不是有历代僧众营建的少林寺，怎能会有今天的火爆场面？同样，处于穷乡僻壤的五台山，如果没有金碧辉煌的佛教建筑群，没有巧夺天工的雕刻塑像，人们千里迢迢去那里能看什么呢？其实透过历史的表象，我们会发现，道场的兴盛，寺院的辉煌多是建筑在僧众们呕心沥血的营建与知恩报恩的情怀上。

　我们知道，寺庙就是僧众的家，寺庙的功能就是护法安僧，所以从这个意义上说，寺庙与僧人是密不可分的，寺庙由僧众募化而建立，僧众又以寺庙安身修道，在历史上，常常是人以寺显，寺因人名。如西安大慈恩寺原为太子治（唐高宗）为报其母文德皇后之慈恩所建，寺成，敕度300僧，别请50大德，迎玄奘为上座。因玄奘担忧经像遭火难、散佚，遂采西域之制，再建大雁塔，安置梵策等。玄奘一生译经事业大半完成于斯。寺因玄奘之名，盛誉不衰。山西交城玄中寺正是由昙鸾、道绰、善导三祖师代代相续，辈辈经营，最终成为北国名刹，净土祖庭，至今仍为中日两国净土宗信众所崇敬。当代高僧虚云大师一生以复兴祖师道场为己任，先后将80余处道场修复一新，如著名的南华寺、云居寺即是。历代僧人确为后人留下了一笔宝贵的财富，据一项资料显示，仅汉族地区佛教的全国重点寺庙就有142座；国家重点风景名胜区120处，与汉传佛教直接有关的有33处；国家森林公园与汉传佛教有关的36处。

　在过去的岁月里，并没有我们现今的文物管理部门，那一尊尊魏齐造像，一座座唐宋建筑，一幅幅金元壁画，无不是在佛教四众弟子的悉心护持下方得以保存至今，我们真是应感恩于这些文化恩人。即使如今新的寺庙建筑，也是由许多出家人捐赠了一生的积蓄才得以完成。僧众对祖国传统文化遗产的保护功不可没，青史永载。目前由中国民族音像出版社制作的《名寺高僧》所要反映的正是这一文化主题。

　我们不应该忘记，历史上曾经有过那么多辉煌灿烂、盛极一时的佛教殿堂，曾几何时，因天灾人祸而销声匿迹、灰飞烟灭，留下一些令人唏嘘不已的废址，供人凭吊。时至今日，面对这些凝聚了千百年来人类智慧和心血、历经沧桑而幸存下来的名胜古迹，我们不仅应用心去感受、去呵护，更要用心去与它们同在，使我们不负祖先，无愧后人。

1、十面埋伏：庞统、郭嘉、陆逊拆解，比较强大的群攻法系大营战法，伤害和辅助都很出色，是法系大营的核心配置。

2、万箭齐发：吕布、汉董卓拆解，强力的群攻物理弓战法，仅次于一骑当千，这个技能没有拆解的武将好用，有多余的武将可以拆解。

3、锋矢：骑兵主动战法的佳音，能极大的加强骑兵类主动战法的伤害，是骑兵类的核心技能之一，但是会降低普攻伤害，包括普通攻击、反击伤害。

4、方圆：曾经的蜀步标配之一，由于改动，防御高的一般是前锋，带了影响肉度；辅助防御不高，加成不够。

5、鹤翼：开荒核心技能之一，神技，让群弓、吴弓、蜀弓、魏弓、混弓、碰瓷成为主流玩法的神器战法，经久不衰。

6、八旗战法：八旗成员拆解，一共四个，无聊的可以拆出来，属性还可，基本都是锋矢张辽可以用的，就是几率比较感人。没有八旗重要，有多余的八旗成员可以拆解。

普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。无数王者置身于三国乱世，统率万军，决胜千里，逐鹿天下。枭雄扫荡千里攻城拔寨，霸王割据要地虎视九州；从联盟诸侯围攻主城，到数路尖兵闪电奔袭直取敌军首级。玩家博弈于同一大地图，演绎出各自独特的战争博弈艺术。

硝烟未散，战火纷飞。群雄竞逐排行，同盟合纵连横，百万雄兵对决，领地轮番易主。《率土之滨》每周更新王者榜，镌刻风云大事。问苍茫大地，谁主沉浮！

对井田制的研究在我国大约经历了近一个世纪的时间，大多数学者研究的着眼点在于井田制涉及的土地占有制度。其中奴隶土地所有制和封建土地所有制论者主要依据《诗经小雅北山篇》中"溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣"的诗句，认为它描述了当时西周社会土地和人民的隶属关系。而公社土地所有制论者认为，这是王者吹嘘自己的政治势力的夸大之辞，并非法律观念，在经济上没有实际意义，不代表经济上的隶属关系1。这些学者很少从制度的社会背景和契约关系视角去研究井田制度兴起和衰落的经济机制，使得研究不能进一步深入，而流于空泛的争论中。其实，我国西周井田制很类似西欧中世纪的庄园制度，本文采取道格拉斯诺斯的研究方法，以及产业组织理论的成果，着重从契约视角阐释周朝井田制兴起和衰落的经济机制，以增进学人对这一问题的探讨。文章的结构做这样的安排：第一部分我们首先描述一下周王朝直到春秋时期各诸侯国仍然普遍存在的经济运作制度——井田制——兴起的社会背景；第二部分阐述周王朝时期为什么会选择井田制这种经济制度；第三部分阐述井田制度的破坏是如何发生的；第四部分是简短的总结。

一、井田制兴起的社会背景

周朝时全国的土地名义上归周天子所有。天子分封诸侯，把一定数量的农夫和一个地方的土地赐予他的子弟及功臣。诸侯受封后，再把他所受的土地和农夫分赐予他的臣下,卿、大夫，卿、大夫再赐予士。士是最低一级的贵族，这部分人因为住在"国" (即城市) 里，也叫"国人"。贵族并不亲自耕种土地。他们把土地划分为"公田"和"私田"两部分，以结婚的一夫一妇为分配地的对象，一夫受百亩。这部分土地是农夫的私田。古时"六尺为步，步百为亩"，百亩相当于今天三十一点二亩。剩下的土地是诸侯国各级贵族所有的公田，由农夫集体代耕。农夫由于住在城外，所以被称为"野人"或"庶人"。他们没有任何政治权利，只有给贵族耕种公田和服其他杂役的义务。他们每年要先在贵族的公田上劳动，然后才去耕种自己的私田。公田上的收入归贵族所有，由最低一级贵族逐级上缴。私田上的收入归农夫自己所有。这些农夫随着土地同属于贵族阶级所有，终生不得离开土地，不准转业。土地一律不准买卖，只能由同姓依照嫡庶的宗法关系去继承。但是，野人不是奴隶，他们有一定的人身自由。士大夫等贵族不负担租税只负担军赋和兵役。 国人战时当兵，自己准备武器、粮食。那时，只有贵族才有当兵和受教育的权利，打仗被认为封建社会中最光荣的业务，贵族子弟所受教育主要是军事训练和礼仪规矩。这种情况在西欧封建庄园制经济社会中也是一样的（凡勃伦，1899）。这种土地制度和希腊罗马时代的奴隶制不同，因为在奴隶制社会中，奴隶是一种私产，或者工具。奴隶没有选择劳动和闲暇的自由，没有自己支配的个人财产。而且，奴隶生产有利可图，必须具备三个条件：1市场经济，2出现减少偷懒所须的监督成本的经济活动类型，这产生了有利可图的商业机会，3在人们中间执行产权的成本很低（比如追捕逃跑奴隶的成本）。这些条件至少在周王朝时并不具备。农夫有妻儿和自己的家室，自由经营、耕种所分配的份地，以所收获的粮食和蔬菜以及少量的畜产品作为收入，以维持一家人的生活。那时没有市场，所有产品都是用来消费的。所以，井田制度和奴隶制度完全不同。西周政治制度是宗法制：周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同性贵族的最高族长，又是天下政治上的共主，掌握着统治天下的权力。天子的众子分封为诸侯，诸侯的君位也由嫡长子继承，对天子为小宗，在本国为大宗，是国内同宗族贵族的大族长，又是本国政治上的共主，掌握着统治封国的权力。诸侯的众子分封为卿大夫，也由嫡长子继承，对诸侯称小宗，在本家为大宗，世袭官职，并掌握有统治封邑的权力。卿大夫也还分出有"侧室"或"贰宗"。在各级贵族组织中，这些世袭的嫡长子称为"宗子"或"宗主"，以族长身份，代表本族，掌握政权和兵权，成为各级政权的首长。"小宗"必须听命于"大宗"。只有大宗继承土地和爵位；族人无能为生时，可靠大宗养赡。但除大宗"百世不迁"外，其他小宗都是五世而迁，不复有服丧和祭祀的责任。"迁"就是迁庙，去开辟新土地，建立新家园。在周王朝中和各诸侯国里，世袭的卿大夫按照声望和资历来担任官职，并享受一定的采邑收入，这就是世卿世禄制度。贵族依靠这些经济上和政治上的世袭特权，世代进行统治。西周的农田开发是斑点式的，农田集中在若干都邑的周围，点与点之间是大片的牧场和荒野。古籍记载，甚至到春秋时，宋郑之间还有隙地六邑，这六邑为当今河南杞县、太康、睢宁三县之地，都是荒地，这还是中原腹地1。可以推测西周初年其他地方的诸侯国之间隙地可能更多，各国之间相距更远。这种状况，为游牧和半游牧部族的活动提供了便利，形成农耕民族与游牧民族错杂并存的局面。在当时，游牧民族经常侵扰，劫掠财物、人口，对定居农业生产的安全构成了严重威胁。西周当时面对的社会背景和西欧10世纪的庄园制度所处的社会背景非常相似，或许我们能从道格拉斯诺斯、罗伯特保罗托马斯（1971）对西欧庄园制经济制度的兴衰的经济分析中得到些启示。诺斯认为理解西欧庄园制度的三个条件是：

1西欧的许多地方仍然没有人居住；可耕地很多。

2人口稀少，分布在小村庄里，但呈现增长的态势。

3几个世纪的战争和入侵已经使沿袭于与罗马帝国的中央政治权威受到破坏或削弱。大部分地区处于混乱状态，以残存的军队威力和对军备的控制将统治阶层和劳动者隔绝开来。

从这三个条件可以推导出：法律秩序只存在有人定居的地区，货物相对于劳动力有更少的流动性——即有较高的交易费用，因此，这时没有发达的商业贸易。土地极多，但只有当它们和劳动力，与保护和公正结合起来，才会有价值。因为骑士和城堡具有不可分性，保护的提供服从于经济理论U型成本曲线。

二、井田制产生的原因

井田制本质上特指西周社会早期普遍流行的一种劳役分成契约，契约性质等同于西欧庄园制经济的劳役制契约。选择这种契约是由于下列原因：首先，农业生产的安全非常重要，没有安全保证，农民是不会耕种土地的。西周时除了周围蛮夷对中原定居农业区不断的劫掠，因而需要"安全保护"外，还需要一种"公正"的尺度来解决各种民事纠纷。懿王制作的曶鼎铭文上就记载有荒年时，匡季的"众"和"臣"二十人抢了曶的禾二千秉。后告到东宫，才得以结案（杨宽，2003）。由于周王朝的中央政权同各诸侯国距离很远，联系松散，而且那时只有贵族才有当兵打仗的资格，所以，"安全保护"是由各诸侯国的贵族武装提供的。 "安全保护"这种公共物品的提供存在着搭便车的风险，因此，需要某种强迫形式来筹集"集体防务"所必须的财力物力。诸侯国的贵族武装确保了筹集这些资源的实力，而且这也使它成为解决民事争端的恰当人选。这样，农夫必须纳税来换取贵族提供的"安全保护"和"公正"这类的公共产品。当时土地极多。虽说名义上都是属于周天子的和诸侯贵族所有，但是，根据生产要素边际产品递减原则，土地的边际生产力不会太高，因此，土地实际的价值不大。土地所有权并不重要。而劳动力要素相对缺乏，劳动的边际生产力很高，其价值比土地要高得多。诸侯国间相距很远，产品流动很不安全，交易成本很高。而且，那时人们物质产品消费种类很少，各地的主要物产大抵相同，产品交换的需求并不强烈。在这种情况下，大规模的贸易就不易出现，表现为永久性的商品市场的缺乏。在没有市场的条件下，人们仍然要求获得最大化效用的消费产品组合，这是因为同一种消费品给人带来的效用是边际递减的。这个规律如果是普遍起作用的话，那么，当时的农夫要想获得诸侯贵族武装提供的"安全"、"公正"和耕地时，就必须付出一定数量的有价值的产品组合来交换。而且，这些用来交换的产品必须满足贵族要求"最大化效用的特殊消费组合"，才能使贵族们满意，仅当这些贵族满意时，用来交换的产品才充分实现了其价值。但是，无论是农夫租种耕地而付给贵族实物地租和实物税，还是贵族雇佣农夫而付给其实物工资的契约，都存在一个难以克服的困难就是，在缺乏市场的条件下双方很难就不同产品之间的替代比率达成一致意见。由于这里的农夫不是奴隶，他们对实物工资在数量、质量方面能否满足其最大化效用的消费组合是有发言权的。这样，农夫和诸侯、卿大夫和士等贵族之间谈判消费组合的数量、质量时的成本很高。如果由于实物的质量引起纠纷，农夫往往处于弱势，因此这类实物契约不大可能形成。而且，农业生产有很多不确定因素起作用，给定劳动投入时产出并不确定，因此契约的选择必须要考虑分担风险。确定的实物税和实物地租不能分散风险。这种情况下，劳役分成契约就成为最为理性的选择。但是，"劳动"不可能像物品一样，当下从空间上加以分割，只能划分成"不同时间的"劳动。"公田"和"私田"就是分割劳动的形式，土地作为一种生产要素的价值在当时很小。农夫将最有价值的劳动分为"公田上的劳动"和"私田上的劳动"用"公田上的劳动"交换公共产品。公田上农业生产计划是贵族自己根据"最大化效用消费组合"制定的，农夫只要按规定尽了力，产品的数量质量农夫就不负任何责任了。劳役分成契约（井田制）虽然降低了谈判成本，但是，契约的执行成本却很大。因为公田上的产品不归自己，所以，农夫有相当大的动机偷懒。贵族因此就被迫投入资源去监督他们在"大田"上的生产活动。《诗经甫田》中的"田畯"就是贵族雇来的监工。总的说来，在商品市场的普遍缺乏下，井田制度的劳动投入分成是交易成本最低的契约安排。只要使井田制产生的那些条件存在，劳役分成契约就会持续存在。

三、春秋时井田制的衰落

适合井田制度存在的条件是会发生变化的。随着周王朝不断地分封新的诸侯国，以及原来旧有的诸侯国人口不断的增长，不但土地和劳动力的比例，而且所使用的劳动工具也发生了很大变化。西周早期使用的耕具耜和钱是木制的，只适用于肥沃松软的黄土地带。后来青铜业有所发展后变得便宜才使用金属制造的钱和耜。从西周晚年到春秋中期这一段时间，铸铁制作农具和牛耕开始出现。《国语齐语》记载，管仲相齐，"美金以铸剑戟，试诸狗马；恶金以铸锄夷斤斸，试诸壤土"；美金指青铜，恶金就是铁。这是铸铁制作农具的明确记载。到了战国中期，铁农具已在黄河中下游普及开来，人们把使用铁农具耕作看得如同用瓦锅做饭一样普通。1 商周以来，牛一直主要作为祭牲和食用，春秋时牛耕也出现了。《国语晋语九》："夫范、中性氏不恤庶难，欲擅晋国，今其子孙将耕于齐，宗庙之牺为畎亩之勤。"这是将宗庙作牺牲的牛改为耕地的工具的记载。春秋时牛耕成为时尚。铁器和牛耕推广以后，使得每个农夫可以耕种比以前"百亩"更多的土地。加上人口的增长，大片的土地被开发出来。连胶东半岛的硗确之地都成为可耕可种之地了。所以《史记货殖列传》说"齐带山海，膏壤千里"了2。在三晋地区，由于持续的开垦，民宅和田地相连，连牲畜放牧的地方都难以找到了。大体说来，黄河流域从春秋开始，从以前的斑点式开发进入大规模连片开发的新阶段。到了战国时期，随着黄河流域大规模连片开发的进展，进入中原的游牧人基本上都接受了农耕文明，融合为华夏族的一部分。当各诸侯国的边界受到其他诸侯国的边界的限制时3，扩张的空间便消失了。此后，随着人口的进一步增长，劳动的边际生产力开始下降了。特别是铁农具的使用，使得固定土地上劳动的边际报酬下降的更厉害。多余出来的劳动力，或者用于在先前开垦的土地上进行更集约化的耕作，或者进入其它园圃副业或手工业生产领域。春秋时除了种植粮食作物外，像经济作物，以及果树、蔬菜等副业生产也相当发达，园圃业已经从大田农业中分离出来，成为独立的行业。养蚕业也有相当发展，成为农村中的重要副业。《吕氏春秋察微篇》等文献记载了吴楚两国百姓因为争采桑叶而导致两国战争的事情。东南沿海河网密布，吴、越等国的养渔业尤其发达，出现了世界最早的养鱼专著《陶朱公养鱼经》。这时，不同自然资源和气候条件下的各诸侯国物产就有了很大差别，为专业化生产提供了基础，使得诸侯国内部各地区之间和各诸侯国之间的贸易得以产生。从文献记载来看，春秋各国都城中普遍设有市，农村也有临时的集市。由于交易的需求，当时的齐国已有了统一的度量衡制度。对货物征收的贸易税非常可观，商业税收成为各国重要的财政收入，这使得诸侯贵族们有很大的积极性去保护贸易，扩大贸易的规模和范围。当贸易总量扩大时，交换货物的平均成本（主要是基于收集信息的成本）就会降低。随着交易的数量和花色品种越来越多，市场就变得越来越有效了。商品市场的发展和扩张改变了早期西周社会的经济条件。铁制农具、牛耕的普及使得每个农夫的生产能力大大提高，公田上的劳动人数增加，农事活动也变得复杂起来。到西周后期对垦耕和耨耘技术水平已经达到了相当的水平，这就使得田官的监督难度增加，监督成本也就大大增加了1。由于农民在服劳役时偷懒，不肯尽力耕作"公田"（或称"籍田"），就有可能发生"私田"的产量比"公田"高的事情。"公田"逐渐荒废，周宣王即位时就发生"不籍千亩" （《国语周语上》）的事。早期缺乏商品市场的条件下，实物租和实物工资契约难以确定不同物产之间的替代率和确定消费组合的高谈判成本现在已经不复存在。工资、租金和税收，无论是以货币还是实物形式获得，现在都可能通过市场换取各自所希望得到的消费组合。这时，传统劳动分成契约在交易费用方面也就不再具有相对优势了。 商品市场的发展一个很重要的因素就是私有产权制度的建立。在早期的农业社会最重要的是土地的产权问题，这关系着土地上劳动和资本投入的激励程度，影响各国的农业收入。在周王朝初期，相对于人口，土地很多，土地的所有权并不重要。那时的"财富"概念，主要是看土地上缚有多少劳力。但是，春秋时人口增长，土地的边际报酬提高很快，特别是人口增长带来的对农产品的需求增长，使农产品价格上涨，土地的租金也随着上涨。这个时候土地的价值就很高了。因而，产权的归属就变得很重要了。铁制农具和牛耕的使用，个人开垦荒地的能力大大增加，私田的数量逐渐超过了公田。而私田在相当长的一个时期不向国家交税，而且农夫在私田上的劳动比在公田上更加尽心尽力。这使得拥有大量私田的人逐渐富裕起来，而依靠公田税赋的各国公室（诸侯）的收入却日益减少。面对这种趋势，各国国君，为增加他们的收入，不得不进行改革。春秋初，公元前685年，管仲相齐，实行"相地而衰征"的新税法（《国语齐语》）。"相地而衰征"是按土地的等级差别向农民征收实物地租，其前提就是取消助耕公田的劳役地租制。将田地分给耕种者，实行一家一户的个体生产，在此基础上实行按产量分成的税赋制度。公元前654年，晋国废除了原来土地分受的制度，把田地直接赏赐给国人，承认因开垦私田而变动的地界的合法性。公元前594年，鲁国实行"初税亩"（《左传》宣公15年）。根据三传的记载，"初税亩"是废除"什一而籍"的助耕制，实行按亩征税，过去只在公田上按十分之一征税，现在公田和私田一律收税，"履其余亩，复收其一"，由十分之一变为十分之二。这在客观上承认了私田的合法性。土地的私有产权制度就产生了。 "相地而衰征"和"履亩而税"本质上都是用实物租税契约取代过去的劳役租税契约。这就是所谓的"废井田，开阡陌"的变法改革运动。土地私有化改变了农夫劳动在"公田"和"私田"上的不同激励，大大提高了农业收入，使私有土地成为民间财富的来源和标志，激发起人们占有土地的欲望。春秋战国之际，范蠡在佐越灭吴后弃官从商，兼事农牧业，至齐，"耕于海隅，苦身戮力，父子治产"，后至陶，"复约要父子耕畜，废居，逐什一之利"（《史记越世家》）。他的土地应该是通过买卖和垦荒得来的。1975年岐山（古周原）董家村裘卫诸器的出土，发现在《卫》、《五祀卫鼎》中出现了"贮"字：分别被释为贾、价、租典、租兼贾、纳贡义务、特殊的土地易手等等。无论那种解释，不论是否承认土地买卖现象已经发生，都意味着从西周中期开始土地关系的松动。土地可以买卖和抵押必须以产权私有化为前提1。史载商鞅变法，"除井田，民得买卖"（《汉书食货志》），只是承认这种现实，并使之合法化而已。这时的土地私有产权制度不同于早期的井田制：第一，它打破了贵族对土地的垄断和严格的等级占有制度，庶民也可以占有土地；第二，它在一定程度上实现了土地所有权和政治统治权的分离；第三，它打破了"田里不鬻"的成规，土地可以买卖。有利于社会资源配置的优化。土地封分、通过等级占有土地的制度是封建社会的性质，买卖土地，必然使得土地产权易主。过去土地的占有者就是拥有政治权力的统治贵族，现在土地的占有者完全可能不拥有政治权力。因此，允许买卖土地必然会导致土地所有权和政治统治权的分离。井田制及其世卿世禄制度就被废除了。

四、结论

人口稀少、土地极多、没有成规模的永久性市场，导致实物消费组合契约的谈判成本过高，是西周封建社会井田制产生的原因。当人口增长和铁制农具的出现，使得劳动在土地上的边际报酬下降时，多余人口会寻求进入其他产业，或者增加农业生产活动的复杂程度。这一方面会导致劳役契约的实施成本上升，另一方面也会导致不同地区、不同气候条件下的各诸侯国物产种类增加，使得商品交换市场出现。此时，井田制就没有存在的理由了，实物税和实物租契约取代了劳役契约。另外，人口增多，土地的相对数量就会下降，同时土地的相对边际报酬就会增加。土地的价值增加，界定土地的私有产权就变得有意义了。这是因为，土地私有产权制度会激励人们在土地上的劳动和资本投入，收益的增加远远超过制度创新的成本。私有产权制度是和市场交换经济紧密联系在一起的，而井田制兴起的背景是市场的缺乏，所以，春秋战国时的社会经济性质与西周初期有很大的不同。市场的发展导致实物契约取代了劳役契约是我们理解井田制衰亡的关键所在。

一、“礼是孔子思想核心”说之商榷

“礼是孔子思想核心”说，在现代的主要代表是蔡尚思先生，这里就想以蔡先生的观点为例来探讨。

如蔡先生的主要根据是：“孔子生长于鲁国，‘周礼在鲁’。孔子从少好礼，入周公庙问礼，而成为名闻天下的礼教家”；孔子还常说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”；“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”等；“孔子主张以礼治国，如说：‘礼让为国’，‘齐之以礼’”；“教育宗旨最重礼”，“强调‘不学礼，无以立’”；“以为礼的根本一直相因不变，礼的枝叶可以有所损益，周礼虽到百世也不会变革”；乃至经常批评别人不守礼，并主张“克己复礼”等；许多后儒如司马迁、柳宗元、张载、朱熹、顾炎武、王船山、颜元、阮元、章学诚、陈沣、张謇等，“都看出礼是孔子的中心思想”。（1）

笔者认为，以上蔡先生所言均属事实，但这都值得商榷。第一，“孔子从小学礼，知礼，立于礼”与其思想的核心无因果关系。孔子生当重礼时代，他不学礼学什么？他从小学礼，难道将来其思想核心就一定是礼吗？

第二，“以礼治国”不是孔子的发明。这里先要解决几个问题：1、中国历史上有无数个孔子，有现实存在的孔子和被后人加工了的孔子，我们现在研究的是哪一个孔子？回答应当是春秋后期现实存在的孔子。2、春秋后期现实存在的孔子至少又要一分为三：作为政治家的孔子、作为思想家的孔子和作为教育家的孔子，我们现在研究的又是哪一个孔子？回答只能是作为思想家的孔子。3、如果我们现在研究的是作为思想家的孔子，那么判定一个思想家的思想核心的思想标准是什么？是看他从前人那里接受或继承了什么思想呢？还是看他自己创立了什么新思想？回答显然是以他自己创立的新思想为准。只有他自己创立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果说判定一个思想家的思想核心应以他自己创立的新思想为准，那么蔡先生所引孔子对礼的全部论述都成了一纸空文，因为这些观点均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左传》为例：1、“礼让为国”。桓公二年载：师服说：“礼以体政”；僖公十一年载：内史过说：“礼，国之干也”等；2“教育宗旨最重礼”。昭公七年载：当年孟僖子办学时，教育宗旨就是礼；他只开一门课，就是教礼；还告戒学生说：“礼，人之干也；无礼，无以立”；3、“周礼虽到百世也不会变革”。昭公二十六年载：晏子说：“礼之可以为国也久矣，与天地并”；4、“批评他人不守礼”。如僖公三十二年载：王孙满说：“秦师轻而无礼，必败，轻则寡谋，无礼则脱，入险而脱，又不能谋，能无败乎？”5、“克己复礼”。昭公十二年载：孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”由此可见，孔子关于礼的主要思想无不来自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作为孔子思想的核心。

第三，“许多后儒都看出礼是孔子的中心思想”不等于此说已成定论。这里蔡先生所举的人虽多，但笔者只想举一个人，即能说明问题。这个人是谁呢？就是孟子。孟子是公认的亚圣，名字长期与孔子相并，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以为孟子，在于他压根儿就没有发展孔子的礼，而是发展了“仁”，“仁政”是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要将礼作为孔子思想的核心，“孔孟之道”又该作何解释？

二、“仁是孔子思想核心”说以往论证之献疑

“仁是孔子思想的核心”说，在现代的主要代表是匡亚明先生，这里就想以匡先生的观点为例来探讨。

如匡先生认为：“在《论语》中仁字出现109次，礼字出现75次，可见仁在孔子学说中的重要”；“孔子的仁包含哪几层意义？最通常的意思仍然是爱人……樊迟问仁。子曰：‘爱人’”；“仁的另一层意思是修身，是对道德准则的遵从……颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’”；“孔子说：‘仁者人也’……孟子说：‘仁也者人也’……这是仁的第三层意思，是作为孔子人本哲学核心概念的仁的涵义”；“在《国语》中仁凡二十四见，基本意义是爱人，《左传》中仁凡三十三见，除爱人之外，其他几种德行也被称作仁，然而这些材料中反映的有关仁的思想，都是零散的，无系统的，思想内涵也是比较肤浅的，孔子在形成自己的思想时，抓住当时在意识形态中已经出现的仁的观念，明确它，充实它，提高它，使它升华为具有人道主义博大精深的人本哲学。”（2）

应当指出，匡先生的论证并不充分。第一，关于《论语》中仁、礼频数问题。应当肯定，这种频数统计对研究孔子思想的核心具有一定帮助，特别是再将《左传》、《国语》中仁、礼的频数与之比较，就更能说明问题。但是，仁作为孔子思想的核心是一个特定的学术范畴，学术范畴必须要用揭示其内涵的方法来证明，仅用频数统计来证明欠妥。

第二，对孔子的仁的内涵揭示不确。匡先生对孔子的仁的论证，只局限于伦理道德领域。应当说，把仁作为伦理道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新发明。如以《国语》为例：《周语》说：“爱人能仁”；“言人必及人”；《晋语》说：“为仁者，亲爱之谓仁”等。前引孔子自己的话也说：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”这些谈的都是仁的伦理道德。匡先生所论孔子的仁，与蔡先生所论孔子的礼，在方法论上是一样的，都欠妥。

第三，关于孔子对仁的升华。首先，匡先生对《国语》与《左传》中仁的频数的统计不准，仁在《国语》中，至少62见；在《左传》中，至少39见；其次，在《左传》与《国语》中，仁虽都主要是伦理道德，但有时也有向政治领域跃进的趋向。如：《左传》僖公三十三年说：“出门如宾，承事如祭，仁之则也”；《国语·周语》说：“仁，所以保民也”，“不仁，则民不至”等。这是企图用仁来治国理民的思想萌芽，不能说这里的仁的思想内涵都“比较肤浅”。再次，匡先生对孔子的仁的思想内涵之揭示，全都停留在伦理道德领域，这种“人本哲学”本质上仍是伦理哲学，还不是政治思想，而孔子思想的本质是一种治国学说。

三、“孔子思想核心的其他说法”之一瞥

关于孔子思想的核心，理论界还有许多其他说法。笔者认为，这亦值得商榷。如：

第一，“礼、仁”说。“礼、仁”说的主要坚持者，据说是冯友兰先生。冯先生将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，目的是想回避与调和孔子思想核心的“礼”说与“仁”说的矛盾，但冯先生这样做显然不合适：1、作为孔子的思想的核心，只能有一个学术范畴，不能有两个或两个以上的范畴，否则岂不成多核心了吗？2、冯先生将“礼”作为孔子的政治纲领，将“仁”作为其最高道德原则。这样，事实上还是承认“礼是孔子思想的核心”，“仁”要从属于礼，与“礼是孔子思想核心”说本质相同。因此，将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，说不通。

第二，“忠君”说。“忠君”说的主要坚持者是梁启超、易白沙、陈独秀诸先生，这种说法在“五四”时期很盛行。事实上，“五四”时期所有因反孔而成名的青年学者，他们无一懂得历史上的真孔子是什么样子，他们所砸碎的孔家店，严格说来是南宋朱熹开的朱家店。孔子代后人受过，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的发明，如《左传》成公十年说：“君赐臣死，死且不朽。”相反，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（3）。也就是说，孔子的忠君是有条件的，如果君不“使臣以礼”，而臣只单方面“事君以忠”，那么“事君尽礼，人以为谄也”（4）。怎么能说孔子思想的核心是忠君呢？

第三，“三纲”说。“三纲”说与“忠君”说实质相同，宋明理学即本于此。我们知道：“三纲”之为“三纲”，非孔子所发明，孔子至多是有点三纲思想的萌芽（当然笔者对此仍有异议，拟另文商榷）。“三纲”的形成过程是这样：始作俑者是法家的重要代表韩非，如《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”后西汉董仲舒将其发展成“三纲”，如他在《春秋繁露·基义》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”在东汉的白虎观会议上，一些学者正式用“三纲”来解经。因此，将“三纲”说成是孔子思想的核心，这是自我作古。

第四，“孝”和“仁孝”说。本于前者者，据说是钱穆先生；本于后者者，据说是李石岑先生。应当指出：“孝”，作为一个伦理道德范畴，早在孔子之前就有了，并且有将其作为政治思想的倾向，孔子对此曾持肯定态度。但如何将“孝”升华为政治思想，孔子未有突破性的理论贡献。“孝”作为一个政治范畴，是孔子之后提出来的，即出自《孝经》。《孝经》虽假托孔子所作，但《孝经》所引的孔子的语录，却在《论语》、《国语》、《左传》等枣记载孔子言行最早的文献中找不到。所以，“孝”不能成为孔子思想的核心。“仁孝”说。该说的侧重点在“仁”，但李先生对“仁”的论证与匡亚明先生一样，也不充分。同时，亦有陷入“多核心”说之嫌。

第五，“忠恕”说、“中庸”说、“仁恕”说等。“忠恕”说的代表者是清初陈锡嘏。“忠恕”与“孝”一样，孔子只是将其作为一个伦理道德范畴，并且作为伦理道德范畴的“忠恕”在孔子之前亦已有之。中庸”说亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，这种萌芽在孔子之前亦可找到，并且主要在伦理道德领域，把“中庸”作为一个政治范畴，是孔子以后的事。“仁恕”说与“仁孝”说一样，实质是仁，宗此说的是焦循，但他对“仁”的论证亦落俗套。因此，“忠恕”说、“中庸”说和“仁恕”说等，也均不能成为孔子思想的核心。

四、“仁是孔子思想核心”之我见

笔者认为：“仁是孔子思想的核心”，但这个问题必须要从政治的角度来看，不能从伦理道德的角度来看。孔子的仁不是伦理道德，而是政治思想，即他已将仁的伦理道德升华成了一种政治思想，从而创立了一种新的治国学说。以往关于“仁是孔子思想核心”的论证，最根本的缺陷，就是没从政治上看问题。

第一，把“仁”作为治国思想是孔子的新发明。孔子是怎样将仁的伦理道德升华成仁的政治思想的呢？以《论语》为例（下同）：如《颜渊》说：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”这是继承了前人“出门如宾，承事如祭”的试图将仁超越伦理道德而向政治领域跃进的思想倾向。《卫灵公》说：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。’”这是对前人“仁所以保民也”、“不仁则民不至”的思想的升华，明确提出了用仁来治国理民，仁已被当成政治思想。在《子路》中，孔子还预言：“如有王者，必世而后仁。”对此，杨伯峻先生解释说：“假如有王者兴起，一定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其说基本正确。正如毛泽东把中国古代“实事求是”的优良学风概括为“实事求是”的辩证唯物主义的根本原则、并以此完成马克思主义哲学的中国化一样，孔子把仁作为政治思想，确是前无古人的，它标志中国古代一种新的治国思想家的诞生。

第二，孔子对“仁”比对其他范畴都重视。从统计频数上来看，在《论语》中，仁的频数最多，109次；而礼只有75次。其中，他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次，孔子自己讲仁的频数比礼的总数还多，表明孔子对仁的重视。在《论语》中，孔子的弟子及他人问仁的现象特别多，问仁包括问仁人，仁行等总计达20次，这与问礼形成了鲜明的对照：《论语》中无孔子弟子问礼之记载，只有“林放问礼之本”（6）一则。可见，孔子及其弟子对仁重视的程度。在《左传》中，仁的频数为39次，礼为517次；而在《国语》中，仁为62次，礼为121次，礼的频数都远远超过了仁。在《论语》中，仁对礼在频数上的首次胜利，是中国古代思想史上仁对礼的第一个和具有决定意义的胜利。

第三，在对仁的伦理道德和仁的政治的问题上，孔子的着眼点始终不是个人伦理道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶长》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，“犹吾大崔子也。”违之；之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《宪问》说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！’”子产也是这样，孔子先前受别人影响，认为其“不仁”，后听说他“不毁乡校”，感慨地说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（7）

第四，在孔子思想中，仁对礼具有统帅作用。特别当碰到仁礼冲突时，孔子则毫不犹豫地站在仁一边，让礼服从于仁。如《阳货》说：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”孔子为什么如此关注“三年之丧期”？道理很简单：如《学而》载，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”

五、如何正确理解孔子的“克己复礼”

理论界坚持“礼是孔子思想核心”说的人，经常援引《论语·颜渊》中的“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”，认为：“克己复礼”是孔子提出来的，目的是复礼，要害是复辟倒退。这一看法也值得商榷。

第一，“克己复礼”的发明权不在孔子。从上文可知，孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”

第二，“克己复礼”的目的不是“复礼”，而是归仁。因为孔子之前的人就说“克己复礼，仁也”；孔子讲的就更清楚了：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”怎么能说“‘克己复礼’的目的是‘复礼’”呢？

第三，孔子的“克己复礼”也不是复辟倒退，而是倡导“以仁治国”。《颜渊》中的这段语录分三层意思：1、“克己复礼，为仁。”这是孔子复述前人的“克己复礼，仁也”。2、“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话不是对上句话的简单重复，或语气上的加重，而是对“克己复礼，仁也”的升华。这里最重要的是要弄清什么是“天下”。古往今来，凡是解释这句话的人，之所以没解释通或解释对，原因都在对天下一词作了今文意义上的理解，即普天之下。事实上，“天下”在春秋以前是个专有名词，与今天的“国家”同义。那时的国，只相当于今天的省、自治区；家，只相当于县、乡，都是中央政权下属的地方行政机构，而且国与家根本不并称。以西周为例，周的王称天子，其整个统治区域称天下（即今之国家）；周天子分封诸侯建国（即今之省、自治区）；分封大夫立家（即今之县、乡），这样就形成了整个统治系统。如《诗·小雅·北山》说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”即是其证。如果将天下释为今之国家，那么，这句话的仁就再也不是伦理道德上的仁，而是政治上的仁了。“一日克己复礼，天下归仁焉”就是：有一天在政治上做到了“克己复礼”，整个国家就实现仁的政治了。或者换句话说，礼的政治的尽善尽美就是仁的政治，仁的政治远比礼的政治的要求高，是对礼的政治的升华。这样，“克己复礼”就是由礼的政治过渡到仁的政治的桥梁。3、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这是讲，作为政治的仁统帅下的伦理道德，包括了作为伦理道德的礼，礼是仁德的非常重要的、必不可少的一个内容。

六、关于孔子的“仁”的几点补充说明

要科学地理解孔子的仁，还应对仁的政治的基本内涵、仁人与仁的政治的关系、以及怎样才能由仁的伦理道德过渡到仁的政治等，做进一步的探讨。

关于孔子的仁的政治的基本含义。应当指出，孔子虽将仁从伦理范畴升华成了政治范畴，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始终没有使用“仁政”一词，“仁政”是后来孟子概括出来的。尽管孔子、孟子提出了仁政思想，但他们对仁政的基本含义却未阐释清楚。马克思、恩格斯说过：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里还在扑素的形式下包含着全面发展的萌芽，物质带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑。”（8）如同培根的物质内涵“在相素的形式下包含着全面发展的萌芽”又“带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑”一样，孔、孟都仍只用“仁者爱人”，或“仁者人也”、“仁也者人也”来说明仁政。这是不科学。那么，升华为政治范畴的仁的基本含义究竟应是什么？回答是“爱民”。爱人”与“爱民”虽一字之差，但真正搞清楚却是孔、孟以后的事。后来，中国的封建皇帝几乎都将“爱民如子”当作口头禅，事实上，就是在向人民表白：他们所实行的是孔、孟的仁政。不过，在《论语》中，孔子确有将“爱人” 转化为“爱民”的倾向，如《学而》说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

孔子是怎样由仁的伦理道德概括出仁的政治的？仁作为伦理道德，在春秋后期是一种理想的社会行为规范，孔子正是在这个基础上，进一步将其概括成了一种理想的政治的。孔子的概括方式有二：一是把政治伦理化，同时把国家人格化。如《阳货》说：“子张问‘仁’于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这里的“天下”即今之国家；“仁”，即仁政；孔子在用伦理道德的恭、宽、信、敏、惠等概念来说明仁政，二是把个人群体（国家）化，把伦理政治化。如《尧曰》说：“子张问于孔子曰：‘何如，斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”也许因为子张问的是“从政”的缘故，孔子在跟他谈个人的修养时，一下子就转到了治国的问题上，把个人置于国家的角度，把仁的伦理道德也理性化为政治，这里的第一个仁是伦理道德，第二个仁是政治思想。

仁人与仁的政治的关系。如《雍也》说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”可见，仁的政治要由仁德的统治者来实现，但又不是所有仁德的统治者都能做到仁政，象尧、舜那样的仁人君主尚且“病诸”。也就是说，仁的政治的要求远比仁人高，从仁人到仁政还有相当的距离，要实现仁政必须花大力气才行。

七、从“仁”反思孔子的历史地位

过去，理论界有人虽曾肯定“仁是孔子思想的核心”，但由于他们对仁的内涵揭示得不准，未能对孔子的历史地位作出科学的评价。相反，关于孔子的历史地位，理论界长期占主导地位的看法，是持“礼是孔子思想核心”说的观点，即认为：“孔子主张‘克己复礼’，就是要开历史倒车。”这种看法不对。

正如黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”重要命题一样，孔子的“克己复礼”表面上象是保守的，而实质上也是革命的。黑格尔的命题曾“引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒”（9），而孔子的命题亦受到了近视的封建领主的感激与同样近视的自由隐士的愤怒。如《颜渊》说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君，君；臣，臣；父，父；子，子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”又《微子》说：“长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。”不要忘记：“克己复礼”的落脚点是“归仁”，仁是孔子的新世界观，所以“克己复礼”不是向旧礼治的简单回复，而是向更高的政治枣仁政跃进；“克己复礼”只是手段，而达到仁政才是目的；孔子是想在吸取旧礼治的积极因素的基础上，推进其仁政的改革。所以，“克己复礼”不仅不是要开历史倒车，而是变革社会的政治宣言。

从“仁是孔子思想的核心”出发，我们今天重新审视孔子的历史地位，最恰当的语言莫过于类比恩格斯对但丁的评价：“意大利是第一个资本主义民族，封建的中世纪的终结和现代资本主义的纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时是新时代的最初一位诗人。”（10）因此，我们可以说：孔子是中国古代封建领主制的最后一位思想家，同时又是封建统一中央集权制的最初一位思想家。（11）作为封建领主制的最后一位思想家，孔子曾惋惜封建领主制，曾赞同当时流行的“礼让为国”、“周礼百世不变”等理论；作为统一中央集权制最初一位思想家，孔子则痛斥当时已腐败了的封建领主制是“天下无道”，并创立了新的、适合未来封建社会发展的统治思想枣仁政。中国古代封建统一中央集权制，长期将孔子奉为圣人，岂虚然哉？

注：

（1）这里所引蔡先生的看法，均出自其《孔子一生都尚礼》一文，见蔡尚思：《中国古代学术思想史论》，广东人民出版社，1990年8月第1版；平装本。

（2）这里所引匡先生的看法，均出自其《孔子评传》，齐鲁书社，1985年3月第1版，平装本，第181——183页。

（3）（4）（6）《论语》：《八佾》；《八佾》；《八佾》。

（5）杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年12月第2版，第137页。

（7）《左传》：襄公三十一年。

（8）（9）《马克思思格斯全集》：第2卷，第163页；第1卷，第249页。

（10）《马克思恩格斯选集》第四卷，第221页。

（11）关于中国古代封建领主制与统一中央集权制问题，请参见拙作：《中国古史分期新探》，载《南京社会科学》，1990年第1期。