）《四库全简明目录》（广西民族大学馆藏）

20卷，清朝永瑢等撰，上海古籍出版社1985年版。本目录不收存目书，只收四库全书所收录的

3461种书籍，据文渊阁所藏四库全书著录书名、卷数，以及撰著者的时代、姓名等，并删减提要原

文，略述作书大意，文字简明（钦定四库全书简明目录、广西民族大学馆藏四库全书简明目

录）。作为一般读者来说，查检《简目》即可。

（3）《书目答问》（广西民族大学馆藏）

[清]张之洞撰，初刊于清光绪二年(1878）。此书是一部指导治学门径的举要书目，共列举古

籍2200种左右。其中《四库》书未有者十之三四，《四库》虽有其书而校本、注本晚出者十之七

八。全书按经、史、子、集、丛(丛书目)五部、三十余类编排。每部书先列书名，次注著者，再注

各种版本、卷数异同，并且对一些书籍加简单的按语，指导人们读哪些书，选择什么版本。它所标

明的版本都是经过斟酌的，以不缺少误、习见常用的为主。

（4）《贩书偶记》（广西民族大学馆藏）

近人孙殿起编，上海古籍出版社1982年版（贩书偶记）。《贩书偶记》及《贩书偶记续

编》是孙氏在经营古籍贩卖事业几十年中所见古籍的详细记录，绝大部分是清代的著作、同时兼收

少许明代人的著作，以及辛亥革命至抗战前(止于1935年)的有关古代文化的著作。是一部清代以来

的著述总目，其作用相当于《四库全书总目》的补编。其著录项目，一般包括书名、卷数、作者姓

名、籍贯、刻版的年代等。《贩书偶记》初刻于1936年，著者在初版刊印以后，又积得资料六千余

条，并由他的助手雷梦水先生对这些资料进行了整理，于1980年以《贩书偶记续编》名义出版。这

次重印，将上海古籍出版社1982年新一版《贩书偶记》、1980年第一版《贩书偶记续编》全二为

一，以《〈贩书偶记〉附续编》的形式分为上下册出版。书后附有《〈账书偶记〉书名著者名四角

号码综合索引》。

（5）《续修四库全书提要》

王云五主持，台湾商务印书馆1972年出版。本书共13册，收录《四库全书总目》未收的古籍提

要10070篇．尤重道藏、佛经的史传与有关中国佛教史之著作、明人著作、一部分禁毁书，以及现

存海内外的我国著名古典小说、戏曲和《四库全书》编纂以后的书籍等等。它收了经部书2384部，

史部书4443部，子部书2115部，集部书1128部。

（6）《古籍整理图书目录（1949—1991）》

国务院古籍整理出版规划小组办公室编，中华书局1992年出版。本书采用按年编排的方式收录

了建国以来(1949年10月至1991年12月)我国(港、台除外)历年来整理出版的古籍。图书内容除文、

史、哲等之外．还收藏书画艺术，以及医书、农书、科技等方面的古籍，还酌收—部分已译成汉文

的少数民族古籍。所收古籍大致包括辛亥革命以前的著作，辛亥革命以后对古籍整理加工的著作，

以及有关古籍的工具书。本书之末附有按四角号码编排的书目索引，这样，既可以了解古籍整理各

个阶段的概况，又可通过索引查阅到每种古籍出版的年月。

1）《中国丛书综录》（广西民族大学馆藏）

上海图书馆编，中华书局1959-1962年出版；上海古籍出版社1982-1983年再版。全书收录全国

41所主要图书馆（上海古籍出版社版增至47所）所藏古籍丛书2797种，包括子目汇集古籍38891

种。全书共3册。

第一册“总目”，按汇编与类编进行编排。汇编分为杂纂、辑佚、郡邑、氏族、独撰5类；类

编分为经、史、子、集4类。每一丛书，著录丛书名、编辑者、版本、并详细列出该丛书所含子

目。书后附有“全国主要图书馆收藏情况表”与“丛书书名索引”。

第二册是“子目”，是子目分类索引，将该书中所收的全部古籍按经、史、子、集四部（下

再分若干类）分类编排，注明每一书的卷数、著者时代、著者姓名、所属丛书等。可按类查出某部

古籍及收在哪些丛书中。

第三册是“索引”，是子目书名索引和子目著者索引。按四角号码顺序编排，与第二册配合使

用（中国丛书综录书影）。

（2）《中国丛书练录补正》

阳海清编撰，蒋孝达校订，江苏广陵古箱刻印社1984年出版。本书对《综录》中各丛书的版

本、异名、子目作了很多补充和订正工作，增录了1958年以后重印、复印、影印，以及校点排印的

新版丛书。书后所附的“丛书异名索引”也很有参考价值（中国丛书综录补正）。

（3）《中国丛书目录及子目索引汇编》

施廷镛主编，南京大学1982年印行。本书重在增补《中国丛书综录》所收或未收丛书，共977

种，其中包括一些西学丛书与台湾编印的丛书。全书分丛书目录与子目索引两部分。书前附“丛书

概述”，书后附“丛书书名索引”与“子目书名索引”。

（4）《中国丛书广录》

全书16开2369页，湖北人民出版社1999年出版。该书是新出版的查古籍丛书的工具书。凡《中

国丛书综录》已收录者，不再收录，只收录书名、版本或子目多寡不同者。该书不仅收目前实存的

丛书，也收历史曾经存在、今为“存目”的丛书；既收原刻本、影印本，也收铅印等整理本；既收

大陆地区出版的丛书，也收台港澳地区出版的丛书。该书上册是总目，包括丛书分类简目、丛书分

类详目、丛书书名索引、丛书编纂者、校注者刊刻者索引；下册是索引，包括子目分类索引、子目

书名索引、子目著者索引。该书与《中国丛书综录》相补充，反映了我国历代的丛书出版情况（图

片中国丛书广录书影）。

（5）《中国丛书综录续编》

本书是在我国著名图书馆学专家、目录学家施廷镛的遗著的基础上，重新整理而成的。书中删

除了与他书重复者，并又补充了许多丛书，包括不少港、台、日本等地的资料，现共计收录1100余

种。书后附《丛书备考》、《丛书书名索引》、《丛书著者索引》、《丛书子目书名索引》、《丛

书子目著者索引》、《丛书子目分类索引》。它的出版弥补了上海图书馆编《中国丛书综录》和阳

海清编《中国丛书广录》所收丛书的不足，并订正了上述两书著录中的一些错误，是一本研究中国

历史、文化和古籍的工具书。

（6）《丛书总目续编》

庄荣芳编，台北德浩书局1974年印行。是《中国丛书综录》第一册“总目”的续编，收录台湾

出版的丛书683种。可用来查考台湾1974年前丛书的出版情况和收藏情况。

此外，我国近代出版的三套大型古籍丛书《四部丛刊》、《四部备要》和《丛书集成初编》

虽巳收录在《中国丛书综录》里了，但它们都各自编有目录，可供查检。

（7）《丛书集成初编目录》

商务印书馆编，1935年出版，中华书局1983年重编。《丛书集成初编》，商务印书馆自1935年

起编辑出版，汇集宋、元、明、清100部有价值的丛书，收书约4100种，原拟分订4000册，每册一

号，计划分四批出齐，后因抗日战争爆发而中断出书，巳出版的3467册，未出版的533册。1982年3

月在北京召开的古籍整理出版规划会议之后，中华书局决定将巳出版的重印。本目录便是根据1935

年版重编的，共收书4l07钟，按总类、哲学、宗教、社会科学、语文学、自然科学、应用科学、艺

术、文学、史地等10类编排。每种书均注明书名、编著考，所届丛书、卷数、册数。凡已出版各

书，书名前均冠以书号，并按书号顺序排列；未出版各书，书名后均注明“未出”字样。

3、古籍善本书目

（1）《中国古籍善本书目》（广西民族大学馆藏经部、丛部）

中国古籍善本书目编辑委员会编，上海古籍出版社1986—1996年版。中国大型古籍目录。该书

目编辑委员会编。该书目共著录除台湾地区以外中国各省、市、自治区公共图书馆、博物馆、文物

保管委员会、大专院校和中等学校图书馆、科学院系统图书馆、名人纪念馆和寺庙等781个单位的

藏书57500种，13万部。凡是有历史文物性、学术资料性和艺术代表性并流传较少的古籍，年代下

限大致断到清代乾隆以及在此之后辛亥革命前有特殊价值的刻本、抄本、稿本、校本，都作为善本

在收录之列。编排方法基本按四部分类法排列，并增设丛书部，故分为经、史、子、集、丛书五

部。1985年上海古籍出版社出版了经部，丛书部和史部分别于1990年和1992年出版。著录项目有书

名（含卷数）、著者和著作方式、版本等。每部书均有编号，书末附藏书单位代号及检索表，并另

编书名、作者、版本、批校题跋者索引。收录中国782家收藏单位所藏善本书57500种约13万部。中

国现代最大的善本书目（中国古籍善本书目1、中国古籍善本书目2）。

（2）《稿本中国古籍善本书目书名索引》（上、中、下册）

天津图书馆编，齐鲁书社2003年04月第1版，2041页（稿本中国古籍善本书目书名索引）。

（3）《中国古籍善本总目》(全7册）

线装书局2005年出版。《中国古籍善本总目》共收录了善本书目6024种，对所选书目的著者、

版本、刻书年代、行款及刻书者，均依据相关馆藏资料，做了详细的介绍。编制了四角号索引。同

时考虑到多途径检索方便，还编制了书名四角号码的笔画字头检索和汉语拼音字头检索。凡收入该

书的书目，均标明了藏书单位，这些古籍善本书，分藏于中国各省、市、自治区图书馆、博物馆、

文物保护委员会、高等院校、科学院系统图书馆；中等学校、文化馆、寺庙等800余家。一书在

手，中国古籍善本分布情况尽收眼底（中国古籍善本总目）。

（4）《中国善本书提要》（广西民族大学馆藏）

王重民撰，上海古籍出版社1983年出版。本书所录善本书达4200余种，包括北京图书馆、北京

大学图书馆和美国国会图书馆所藏的善本古籍。本书最突出的特点是著录版本特征内容齐备。以往

书录，多只录书名、卷数、册数、撰著校辑者人名、刻本堂名、年代等，本书则尽量录齐各项特

征，除上述各项外，更详记其版框尺寸、行款字数、残存卷数、版藏处所、原书款识序跋、刻字铺

号、刻工姓名等，凡有助于鉴定古籍刊刻年代之特征者，都尽量录入，以帮助读者对版刻情况进行

判断和对源流加以考订。此外，本书对《四库提要》、《明史艺文志》等书录，颇多纠谬补阙之

功，因此是一部极有价值的善本书录。本书基本上采用传统的经、史、子、集四部分类法而略加变

更。书后附有索引4种：“书名索引”、“撰校刊刻人名索引”、“刻工人名索引”、“到书铺号

索引”（中国善本书提要、中国善本书提要2）。

（5）《中国善本书提要补编》

本书是著名目录版本学专家王重民先生《中国善本书提要》的续编。计有史部提要770余篇 ，

涉及纪传、编年 纪事本末、杂史、传记、政书、地理、金石、目录等九类；子部提要近 10篇。编

辑体例与“正编”基本一致。类目、书名、版本、册数、撰者、序跋等清晰明白，具有很高的资料

价值，其中所收地方志提要最多。全书目录为：《补编》前言、编例、补编提要目录、中国善本书

提要补编、后记、书名索引、撰校刊刻人名索引、刻工人名索引、刻书铺号索引、正补编联合索引

字头笔书检字表（中国善本书提要补编）。

（6）《古籍版本题记索引》

罗伟国、胡平编，上海书店1991年出版。本书著录有关古籍版本的书目、题跋、读书志、书影

等102种。全书包括《书名索引》《著者索引》两部分，均用四角号码法排列。《书名索引》著录

书名、编著者、版本和出处等4项。这里所谓的“出处”就是版本题记的出处。这部分索引提供给

读者的就是什么古籍有什么人的题记，有多少题记。为了节省篇幅，引用书目都编制了代号，查阅

时可查检《采用书目及其代号表》。书名代号是阿拉伯数字加方括号，卷数是中文数字，页码是阿

拉伯数字，特殊者另外注明。《著者索引》著录编著者姓名及其著作两项。从中我们可以查检到某

人著有哪些版本题记。本书对古籍的版本题记，收罗宏富，编排科学，为我们查检善本右籍提供了

重要的资料线索。

禁毁书目（补遗）·清代禁书知见录》

商务印书馆1957年出版。《清代禁毁书目(补遗)》为清人姚觐元撰，邓实补遗。姚氏收禁毁书

目4种，即《全毁书目》、《抽毁书目》、《禁书总目》、《违碍书目》，其中《抽毁书目》部分

在每书之下均说明抽毁原因．其余三种都仅记书名和人名。邓氏补遗三种，每书之下均说明禁毁之

故。姚氏四种，加上邓氏的补遗，收录清代禁毁书3100种151000余部。《清代禁书知见录》，孙殿

起辑。孙氏在北京开设通学斋书店，专售古旧书籍：他嫌姚氏所撰的几种禁书目录著录简赂，于是

在收书过程中遇见禁书，便洋记卷数、著者、刊刻年代，然后按书名笔画顺序排列编成此书。孙氏

还将一部分不见于禁书目录而似在禁毁范围的古书，作为外编附于书后。商务印书馆将姚氏和孙氏

的禁书目录(包括邓实的补遗)合印在一起，并另编书名索引附后，检索方便。

（2）《中国禁书大观》

安平秋、章培恒主编，上海文化出版社1990年出版发行。本书由《中国禁书简史》、《中国禁

书解题》、《中国历代禁书目录》三部分组成。它们分别叙述了中国禁书的历史，对220种禁书作

了举例性的介绍，开列了一个从秦代到清末的全部禁书目录。本书能使读者对我国古代禁书总貌获

得一个大致的了解，并对一些具体的禁书具有若干理解，特别是前两部分具有较好的知识性和可读

性。第三部分《中国历代禁书目录》把历代禁书分为秦及汉初、晋至隋唐、宋元明、清代四个阶段

排列，各书目均以书名笔画顺序排列。查检时可与第一部分《中国禁书简史》参照。

（3）《伪书通考》(上、下)

近人张心澄撰，上海商务印书馆1957年三版修订本。本书1939年初版时，辨书1059部，修订本

增至1105部。张氏把明宋濂《诸子辨》、胡应鳞《四部正讹》及清姚际恒的《古今伪书考》三部书

拼合起来，分经、史、子、集、道藏、佛藏六部，以书名为纲，再征引其他各书中有关的辨伪材料

汇编而成。张氏本人的意见，加括号注以“澄按”字。每书题下所注的“伪”、“疑伪”、“非

伪”“误认撰人”等，是编者对某部书真伪的结论。书末附有按四角号码编排的“伪书通考书名及

著者索引”供查检。书前有“总论”一篇，论述了辨伪的意义、伪书的产生、作伪的原因、伪书的

发现、辨伪的规律、辨伪的方法和条件等，值得一读。

（4）《续伪书通考》

郑良树编撰，台湾学生书局1984年出版。本书分上、中、下三册。据著者在“凡例”中说：散

见学报、学术期刊之辨伪沦文，新刊古籍书前书后涉及辫伪之序跋等，已入古史辨而为新、旧版伪

书通考所未搜集者．皆尽可能悉为编入；各专书内涉及辨伪之章节，或著录其书名、作者及主要之

结论，或略为裁剪编入。本书内容比较丰富，从中我们可以获得很多重要的辨伪资料

（5）《古书真伪及其年代》

梁启超著，中华书局1955年出版。本书是根据梁启超讲课笔记整理而成的。全书分“总论”与

“分类”两卷。“总论”共5章，论述辨伪及考证年代的必要、伪书的种类及作伪的来历、辨伪学

的发达、辨别伪书及考证年代的方法、伪书的分别评价等；“分论”共6章，依次讨论十三经的真

伪。书后附录“子书五种”，讨论《本草》、《素间》、《灵枢》、《甲乙经》、《阴符经》五部

书的真伪。

5、古籍地方志目录

（1）《中国地方志联合目录》（广西民族大学馆藏）

中国科学院北京天文台主编，中华书局1985年版。本目录著录全国30个省、市、自治区的190

个公共、科研、大专院校图书馆、博物馆、文史馆、档案馆等所藏的地方志8200余种，收录范围包

括通志、府志、州志、厅志、县志、乡土志、里镇志、卫志、所志、关志、岛屿志等。本书所收方

志的年代截止于1949年。本书的著录项目包括书名、卷数、纂修者、版本、藏书单位和备注。书后

附有“书名索引”供查俭。本书是中国目前最完备的地方志目录（中国地方志联合目录）。

（2）《中国地方志综录》

朱士嘉编，上海商务印书馆1958年增订本。本书初版于1935年，解放后重行修订，共著录我国

41个主要图书馆所藏的地方志7413种．用表格的方式依行政区划排列。后附书名和人名索引供查

检。

（3）《中国地方志综览(1949—1987)》

来新夏主编，黄山书社1988年出版发行。本书是一部全国性地方志资料的综合汇编与著述。其

中“新志简介”部分著录了新编纂的地方志119种。

（4）《美国国会图书馆藏中国方志目录》

朱士嘉编，中华书局1989年出版。本书是编者40年代在美国国会图书馆工作期间编的，共著录

中国方志2939种。

（5）《日本见藏稀见中国地方志书录》

崔建英编，书目文献出版社l 986年出版。本书著录日本所藏方志140种，其中除两部是明代方

志的抄本外，其余全部是清乾隆以前刻本，大多是第一代方志和不同内容体系的始修忘，具有重要

的文献价值。

（6）《中国古方志考》

张国淦撰，中华书局1962年出版。本书所录方志，起自秦汉，止于元代，存佚皆录，是一部古

代地方志综录。每书的考证，除辑录旧著的分析论断外，编者的论述则附于按语之中。全书共考各

代方志2271种，元以前的方志可以说是收录殆尽了。

（7）《台湾公藏方志联合目录(增订本)》

台湾“中央”图书馆特藏组编辑，台湾“中央”图书馆1981年发行。本书著录台湾各学术文化

机关及党政机构图书馆(室〕或档案室所藏地方志568部。

（8）《（嘉庆）广西通志·艺文略》

（清）谢启昆修。艺文略在该志第205～214卷，它收录了后汉至清嘉庆间广西地方文献259

种，分上下两编，上编录广西人著述，下编录外省人有关广西著述，可供查找广西古代地方文献之用。

（9）《广西近代经籍志》

近人蒙启鹏编纂。民国十六年（1928）出版，收嘉庆以来广西地方文献478部，分经史子集四

部编排，可续《广西通志·艺文略》供检索广西近代人著述（清·嘉庆至民国十七年）之用。

（10）《广西省著述目录》

广西统计局民国二十三年（1934）编印，收录广西籍或纯广西人团体论著、译述、纂辑、笺

注，按杜威十进分类法分十大类编排，书末附作品分类、作品时代、作品分县比较表，可作检索民

国二十三年以前广西地方著述之用。

（11）《广西地方史志文献联合目录》

广西通志馆、区图书馆、桂林图书馆合编。全套目录分三部分。一是图书资料部分：收录了广

西十个收藏地方文献最多的大型图书馆（室）的地方文献；二是地方志部分：收录现存解放前广西

地方志245种；三是报纸杂志部分：收录区内外41个主要图书馆所藏1911—1949年广西各地出版的

报纸296种，区内外38个大型图书馆所藏1898—1949年出版的广西地方期刊和广西籍人士在外地编

辑出版的期刊832种。该目录是一部综合性的解放前广西地方文献联合目录，是著录广西地方文献

较完全的书目工具，可作了解广西地方文献收藏全貌和馆际互借的主要工具。

（12）《广西通志馆史志图书目录》

该馆编辑，1986年出版。本目录分三部分：一是“广西地方志总目录”；二是“馆藏地方志目

录”（略）：三是“馆藏广西地方文献目录”，部分介绍广西通志馆所藏解放前地方文献541种，

期刊51种，族谱复印本12种，按广西行政区划编排，可了解广西大部分地方文史文献。

（13）《广西通志馆史志图书目录、广西地方志总目录部分》

广西通志馆编，收录区内外146个大、中、小型图书馆、博物馆、档案馆、县（市）修志办所

藏解放前广西地方志230种，按地方行政区域编排。

（14）《广西地方志提要》

广西通志馆编，1988年广西人民出版社出版，本书收录1949以前广西历代纂修的通志、府、

州、厅、县志、乡土志、寺庙志250种，书末附《广西方志佚书目录》．与别的广西方志书目相

比，本书有篇目和内容，作者简介, 可供读者了解每部志书概貌；有附录佚志274种，据此研究者

可窥见历史上广西各地志书编纂全貌：所收录方志虽多，但未录馆藏情况，检索时需与《广西地方

史志文献联合目录》地方志部分合用。

陈俊，我国福建省永泰县人，生于公元881年，卒于公元1324年，活了443岁，是历史记载中最长寿的中国人。

当年，陈俊行医到永泰，看见汤泉村（今称永泰县梧桐乡汤埕村）山青水秀，温泉遍布，好山好水，就留下。

陈俊为人正直，乐为乡里做好事，受到乡人的敬重。

到了晚年，他无法自食其力，“子孙无有存者，乡人轮流供养”。

后来，老人年岁不断增高，肌体逐渐萎缩，身躯变得愈来愈小，“形如小孩”。

陈俊活到四百多岁的时候，整个体重，只剩下不到十斤（五公斤）。

行动十分不便，于是众乡邻就用麻竹编制了一个特大的菜篮子装着老人，由供养人轮流抬着进出家门，因此乡邻们都称他为“菜篮公”。

汤泉村人看到陈俊老人这样高寿，感到非常稀奇，都把他当成世间宝贝来供养，甚至是当成神明附体来看待。

平时，乡亲们连到田间劳动，怕老人孤单，都喜欢把老人带到田边地头，一边劳动，一边与之聊天，饿时喂以人乳，彼此之间关系非常密切。

陈俊去世后，乡邻们将他的遗骨塑像安放在汤泉庙作为纪念，并誉称为“小彭祖”（传说彭祖活了800多岁）。

陈俊生平事迹被刻在一块木牌上，从元朝一直保留到清代。

“菜篮公”的名字和传说至今仍在永泰县一带广为流传。

当然，陈俊活到443岁只是县志中的记载，至于科学性如何，现在就不得而知了。

拓展内容：

长寿就是指寿命长。

人可以无穷进阶，人的可塑性、和可改造性很强。

人活多大年龄为长寿？据古籍记载，人的自然寿命（天年）当在百岁以上。

明·张介宾《类经·卷一·摄生类一》注：“百岁者，天年之概。

”俗语有“百年以后”，即指死亡。

在我国传统文化中，一些有趣的寿称鲜为人知。

喜寿：七十七岁，因“喜”的草书近似竖写的“七十七”故称。

米寿：八十八岁，因“米”字拆开来刚好是数字“八十八”故称。

白寿：九十九岁，因“白”字乃“百”字缺“一”，故称。

茶寿：一百零八岁，因茶字的草字头即双“十”，相加即“二十”，中间的“人”分开即为“八”；底部的“木”即“十”和“八”相加即“十八”。

中底部连在一起构成“八十八”，再加上字头的“二十”，一共是“一百零八”，故称。

中医经典著作《素问·上古天真论》云：“余闻上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰

书法家王靖先生作品《长寿》

书法家王靖先生作品《长寿》

……所以能年皆度百岁而动作不衰者，以期德全不危也。

”《灵枢·天年》云：“黄帝曰：人之寿百岁而死，何以致之？……百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”

《尚书·洪范》篇云：“五福：一曰寿。

”汉·孔安国《传》（《注》）云：“百二十年。

”唐·孔颖达等《正义》（《疏》）云：“人之大期，百年为限。

世有长寿云‘百二十年’者，故《传》以最长者言之，未必有正文也。

”又，古人将寿命的长短分为上、中、下三等，但具体年龄说法不一。

《左传·僖公三十二年》云：“尔何知？中寿，尔墓之木拱矣。

”唐·孔颖达等《正义》云：“上寿百二十岁，中寿百，下寿八十。

”《养生经》云：“黄帝曰：上寿百二十，中寿百年，下寿八十。

”《庄子·盗跖》云：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十。

”《太平经·解承负诀》云：“凡人有三寿，应三气，太阳、太阴、中和之命也。

上寿一百二十，中寿八十，下寿六十。”

《吕氏春秋·孟冬纪第十》云：“人之寿，久之不过百，中寿不过六十。”

看来，将60岁作为长寿的年龄，下限太低，绝大多数不一定认同。

而过百岁者虽有之，但终属少见。

80岁作为长寿的最低年龄，多能认同与接受。

祝福长寿、吉祥健康的中国画作品很多，有齐白石《长寿图》，吴昌硕《松鹤》，朱宣咸《人长寿》、《寿桃》，娄师白《长寿图》等。

今本《湛然居十文集》共十四卷。与耶律楚材同时代的孟攀鳞在序言中云：“适有中书省都事宗仲亨最为门下之旧，收录公之余稿，纤悉无遗。今有增补杂文，诚好事之君子。举其全帜，付于门下士高冲霄、李邦瑞协力前修，作此新本，以示学者，可谓兼善之用心。省丞胡公喜君之文，揄扬溢美，勒成为书。中或有误者，更加厉正，命工刊行于世。”与孟序作于同一时间的王邻序亦云：“外省官府得居士文集，古代律诗、杂文五百余首，分为九卷。恐珠沉于海，玉隐于山，而辉彩未著，特命良工版行于世……癸巳岁十二月望日平水冰岩老人王邻序。”从序文内容来看，这部文集最早应当编成于1233年，当时分为9卷，集古律诗、杂文等共500余首。编纂者为耶律楚材的属下中书省都事宗仲亨等，主持者为序言和所提到的“外省官府”、“省丞胡公”，即当地的行省长官胡天禄。

这个本子刊行的内容，王国维《耶律文正公年谱余记》认为即今本《湛然居士文集》的前9卷，其中收录的作品均写于1233年以前。“盖前九卷癸巳(1233)所刊，后五卷则甲午(1234)以后续增也。然亦至内申(1236)而止。自丁酉(1237)至甲辰(1244)凡八年，诗文无一篇存者，盖今之十四卷未为足本也”不过，在《耶律文正公年谱》中，他似乎又否定了自己的这一看法，把今本前九卷中的许多诗文列为1233年到1236年的作品。这似乎表明，他对这一问题也无统一认识。而且，对于今本《澹然居士文集》作品的下限时间丙申年(1236)，王国维的考证也有前后矛盾之处。像卷十《张汉臣因人朝觐索诗》，他考证其人为张子良，但现有材料均表明，张子良于太宗十午(1238)始归降蒙占，他入觐蒙古大汗的时间不可能早于此时。由此可见，今本《湛然居土文集》或许还包括了1236年以后的作品。近人王相文指出：“今集中有甲午（1234）以后乙未（1235）、丙申（1236）诸诗，当是后续集。间有癸巳以前之作，亦搀入。”他也怀疑王国维对今本《澹然居士文集》收录的作品创作年代上下限的推断的精确性。 那么，十四卷本《湛然居士文集》是否为全本呢据《四库全书总目提要》记载：“史称其旁通天文、地理、术数及二氏、医卜之说，宜其多有发挥，而文止于斯，不敌诗之三四，意尚有遗佚软”可见，四库馆臣在编纂《四库全书》时，对十四卷本《湛然居士文集》是否为全本曾提出过怀疑。但接着，他们又说：“然十四卷之数与诸家著录皆符，或经国之暇,唯以吟咏奇意，未尝留意于文笔也。”似乎又否定了自己的疑问。其实，四库馆臣的怀疑不无道理，因为有记载曾经流传过除十四卷本之外的另一个收录作品完备的本子——三十五卷本。明代的官修目录《内阁藏书目录》：“中书令《湛然居士集》十三册，不全。元耶律楚材著，凡三十五卷。”这说明至少在明代还有过三十五卷本流传。清人黄虞稷《千顷堂书目》卷二九曾著录：“耶律楚材《湛然居士集》，三十五卷，缺七卷至十二卷，又缺二十二卷、二十三卷。又《湛然居士文集》十四卷”。钱大昕《补元史艺文志》中亦著录：“《湛然居士集》，三十五卷，又缺二十二卷，二十三卷。又《湛然居士集》十四卷，中书省都事宗仲亨辑。”各家著录的卷数大大多于今天我们见到的本子。可见，现存的十四卷本《湛然居土文集》远非全本；三十五卷应该包括了耶律楚材更多的作品。

通过电子版四库全书检索系统可以发现，在现今保存下来的文献中，提到过一些今本《湛然居士文集》没有收录的作品。像耶律铸《双溪醉隐集》卷首赵著所撰序，曾提到“余尝在贞祐季年，亲见玉泉大老怀亲诗石：‘黄犬不来愁耿耿．白云望断思依依。欲凭鳞羽传音信，温水四流雁北飞。’又云：‘黄沙三万里，白发一孀亲。肠断边城月，徘徊照旅人。’……又和人诗云：‘仁义说与当途人，恰似春风射马耳。’”其中，前两首分别见今本《湛然居土文集》卷二《思亲有感二首》与卷二《和王君玉韵》，只是文字稍有出入。而后一首诗《堪然居居士文集》没有收录。在《双溪醉隐集》中，耶律铸有和其父诗七首，其中大多也不见于今本《湛然居士文集》。再如，宋濂也曾经提到过耶律楚材的的一首诗作。而从该诗作的题目来看，显然也不见于今本《湛然居士文集》。这些不见于今本《湛然居士文集》的作品很有可能就收录在失传的三十五卷本中。同时，我们结合史实和他的行踪来分析他现存诗歌的内容，也可以看出反映他早年和晚年的诗歌确实很少。但是问题就在于，对这样一位少年就才华横溢的人来说这并不符合常理，因为没有任何合情合理的理由认为他早年和晚年不愿意写诗，唯一合理的解释就是他早年和晚年的诗歌大都散佚了。而这些散佚的诗歌就有可能在包括耶律楚材更作品的三十五卷本中。如前面宋濂所提到的那首《送刘阳门》，宋濂明确指出这是耶律楚材五十一岁的作品。

令人费解的是，除了现存的十四卷本和记载于多家公私目录上三十五卷本之外，还有过十二卷的记载。明代《国史·经籍志》著：“《耶律楚材集》十二卷。”遗憾的是，焦竑并没有这部十二卷《耶律楚材集》的版本情况作进一步说明。它是耶律楚材早年和晚年作品的补集，还是十四卷的删节，我们都无从知晓。明代的其他公私人目录在谈到耶律楚材的作品时也语焉不详。如《文渊阁书目》：“《耶律湛然居士集》一部，三册缺。《耶律湛然居士集》一部，十七册残缺。”《箓竹堂书目》：“《耶律湛然居士集》十七册。”《近古堂书目》：“《湛然居士集》。”《玄赏斋书目》：“《湛然居士文集》。”[14]《笠泽堂书目》：“《湛然居士文集》，四册，耶律楚材。”记载的模糊性让我们很难对十二卷本的版本情况进行研究。 现在流行的《澹然居士文集》十四卷版本，主要有以下几种：

首先为1926年商务印书馆《四部丛刊》本，这是过去最为通行的一种本子，所据底本为无锡孙氏小绿天藏影元写本，应当属于目前所见最早的一个个子。该书四册，半页八行行十一至十九字，粗黑口，左右双边，内封有：“上海涵芬楼借无锡孙氏小绿天藏景元写本，原书叶心高营造尺五寸八分，宽营造尺四寸。”该书前有甲午岁（1234）行秀序，癸巳岁（1233）王邻序、孟攀鳞序，后有癸巳岁（1233）李微序。由十四卷本可以看出，九卷本有癸巳岁（1233）王邻序、孟攀鳞序、李微序。该版本的一个突出问题是目录与实际收录诗不符。有的目录有诗，然实际并为收录。如卷四目录有《还燕和德明韵三首》，实际只收录一首诗。卷五目录作《和薛正之韵二首》，实际也只收录一首诗。卷七目录作《和高冲霄韵三首》，然实际也只收录两首诗。有的是无目录然实际收录诗。卷三目录在《和郑景贤一十首》之后无《又一首》，然实际收录该诗。卷五目录在《和冲霄韵五首》之后无《又一首》，然实际也收录该诗。还有的是目录名与篇名不符。卷六目录作《蒲华城梦万林老人》，然篇名又作《蒲华城梦万松老人》。卷六目录作《寄张子间》，然篇名又作《寄张子闻》。

其次为文渊阁《四库全书》本，该本与前一种依据底本应当相同，但是基本上没有上述目录一实际收录诗不符的情况。

再次为渐西村舍本，系清朝光绍乙末(1895)袁昶刊刻，有光绪乙未芳郭无名人的序和光绪丁亥(1887)李文田在卷七未写的跋语，诗文中又增加了一部分双行夹注。根据浙西村舍排印的本子，主要有商务印书1937年《丛书集成》初编本、万有文库本。1968年台湾商务印书馆出版的《国学基本从书》本、1984年台湾新文平出版公司印行的《丛书集成新编》，也是根据渐西村舍排印的。

此外，在国内十四卷本还有一些《湛然居士文集》的抄本。根据《中国古籍善本书目》（集部）记载在国内图书馆一共藏有十九本抄本，主要藏于京图书馆、上海图书馆、南京图书馆等。

最后为1986年由谢方点校、中华书局出版的新式标点本。该书以《四部丛刊》本作为底本，以渐西村舍本互校，并以《丛书集成》本作参考，在每篇诗文后均附有校勘记，并在全书的末尾附有《中书令耶律公神道碑》、《耶律文正公年谱》、《耶律文正公年谱余记》等三种对研究耶律楚材生平有着重要价值的资料，非常使于读者参考，为现在最好，也是最为方便的一个版本。

　　盘古是中国民间神话 传说 人物，盘古神话流传时间下限至东汉时代，叙事见于《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等。下面就是我给大家整理的盘古的简介，希望对你有用!

　　盘古的简介

　中国民间神话传说人物，盘古神话流传时间下限至东汉时代，叙事见于《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等。盘古的化万物一说最早出现在南朝梁人任昉所作的《述异记》，最早形象见于《广博物志》和《乩仙天地判说》为龙首蛇身、人面蛇身。 盘古是中国民间神话体系中最古老的神，它的产生很古老，长期流传在人们口头，直到 三国 时才由吴国文人徐整记录下来。1986年饶宗颐先生发表《盘古图考》，指出汉末兴平元年，即公元194年，四川益州讲堂石室已有盘古像。饶先生的这一成果，不仅将盘古出现的时间上推到公元二世纪末，而且在研究方法上，也提供了启迪：神话与宗教是一个事物的两面体，语言与神像联系在一起，两方面的研究可以互证。

盘古的起源学说

　时代探究

　众所周知，盘古传说最早出现在三国吴人徐整的《 三五历记》。又有《五运历年记》记载其化生万物。《 中国哲学 史》教材引用了这两段史料。对于盘古传说是否反映了中国远古传说的真实情况，教材论证说：“盘古创世的神话传说虽不见于 先秦文献，但正如 吕思勉所说：‘今世俗无不知有盘古氏’，‘盖其说甚旧，故传之甚广’。由此推断，由于远古时期没有文字，加之我们的祖先又有述而不作的传统，因此，这一神话传说，形诸文字虽晚，但其内容的发生应在很早的远古时期，是千百年来中华先民口耳相传的结果。”

　印度说

　教材的上述论证是由吕思勉之说来“推断”，然而对吕思勉之说却是断引其文，实歪曲了吕氏的本意。吕思勉《盘古考》的首段话是：“今世俗无不知有盘古氏者，叩以盘古 事迹 ，则不能言，盖其说甚旧，故传之甚广，而又甚荒矣。”被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒诞的意思。因为盘古创世的神话很荒怪、荒诞，所以“其说甚旧”并不表明吕氏认为盘古传说发生在中国很早的远古时期 。实际上，吕思勉《盘古考》在引用了《三五历记》、《五运历年记》和《 述异记》的三段史料后，接着引用 了传自印度的《厄泰梨雅优婆尼沙昙》、《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的史料，吕思勉认为，“《五运历年记》、《三五历记》之说，盖即象教东来之后，杂彼外道之说而成。《述异记》首数说，即《五运历年记》之说。”可见，吕氏并不认为盘古传说发生在中国远古，而是在 佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。

　传为南朝梁人任昉所作的《述异记》有云盘古化生万物。吕思勉在指出“《述异记》首数说，即《五运历年记》之说”后，又说：“秦汉间俗说亦同。此说疑不出秦汉间，任氏误也。”可见，吕思勉认为盘古创世的神话传说应发生在“秦汉间”之后。至于《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”，吕氏认为，此“皆各自为说，与上诸说不同”。

　吕思勉的《盘古考》改定于1939年，他在此后作的《 先秦史》(1941年初版)中有“开辟传说”一章，此章延续了《盘古考》中的观点，即谓：“《述异记》首两说，与《五运历年记》之说，原本是一。此说与《三五历记》之说，并以窃印度传说，加以附会。《述异记》所谓先儒说者，与此似同实异，而与其所谓古说者，所本相同，盖中国之旧说也。”按，《述异记》中的“先儒说”和“古说”并没有“ 开天辟地”的问题，且“皆谓其生存，不谓已死”，此与《 山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处，故吕思勉认为，此“盖中国之旧说”，而与盘古创世的神话“迥不相侔”。《述异记》中的“吴楚间说”，吕思勉认为，此“明言盘古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其国，其人犹以盘古为姓，则人而非神矣”，此当源于“南方民族”的传说，而“与一身化为万有之说，尤厘然有别” 。

　在区别了《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”所不同于《三五历记》等书记载的盘古创世神话之后，可以明确，吕思勉认为，盘古创世神话并非发生在中国的远古时期，而是在 佛教东传之后，“窃印度传说，加以附会”而成。教材将吕思勉之说作为“推断”的基点，实是误解了吕氏的观点。

　虽然 学术界对于盘古创世神话一直有不同的说法，但是就有确凿的史料根据和较严谨的分析论证而言， 学界的主流观点仍大致同于吕思勉的观点。如 饶宗颐在1986年发表《盘古图考》一文，举出：宋黄休复《 益州名画录》‘无画有名’条记，据此，饶宗颐认为，“以盘古作图，汉末蜀中已流行之，则盘古之神话，最迟必产生于东汉”。两年之后，饶宗颐又作有《围陀与敦煌 壁画 》一文，其中引证东汉末年译出的《摩登伽经》，据此，饶宗颐认为，“‘自在天’神话入华可断自东汉末年。梁任昉《述异记》引证盘古诸说，已将大自在天道类被佛徒议为婆罗门的妄说，纳入盘古事迹之中，三国徐整的《三五历记》和另一《五运历年记》(马骕《绎史》引)都说及盘古 故事 ，似乎都受到印度外道之说所影响。”按，《摩登伽经》的史料在吕思勉的《盘古考》和《先秦史》中已引用之(只是译本有不同)。饶宗颐据《益州名画录》中有盘古图画的记载，虽认为盘古神话“最迟必产生于东汉”，但又根据《摩登伽经》是由东汉末安世高初次译成汉文的事实，认为“‘自在天’神话入华可断自东汉末年”，《述异记》、《三五历记》和《五运历年记》中的盘古神话“都受到印度外道之说所影响”，此与吕思勉认为盘古神话是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”观点相同，然则盘古神话“最迟必产生于东汉”实为其不应早于东汉末年。

　何新在《 诸神的起源》一书中引用了饶宗颐的《盘古图考》，亦认为盘古神话在华夏的出现时间“不会早于东汉末季”。何新又引证印度古婆罗门教的《 摩奴法典》、《 奥义书》以及佛教的《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的几段史料，认为盘古神话的原型“实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事”，此亦同于吕思勉和饶宗颐的观点。

　叶舒宪在《 中国神话哲学》中引述了日本学者高木敏雄(1876-1922)的观点，此学者在1904年完成的《比较神话学》中就已提出盘古开天地的卵生型创世神话源于印度，“最早见于印度的《吠陀》诗中”。同时，叶舒宪也详引了吕思勉《盘古考》的观点，认为其与高木敏雄“所见略同，不期而遇”。由此，叶舒宪断言：“中国典籍中最早出现的盘古神话……均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前做了结论：盘古神话的来源已经不是什么谜了。”

　否定

　事实证明，盘古神话从古至今，已流传了好几千年。但近代曾流行“外来说”。其主要观点有：1、印度是世界上神话、故事的重要发掘地，盘古神话的两大母题(卵生神话母题、尸体化生母题)在印度《吠陀》神歌中都可找到。2、后汉所译佛经《摩登伽经》等里的大神安荼义为鸡卵，安荼神话中包括此两大母题。徐整写作时可能看过此经。3、印度婆罗门教创世大神梵天(简称“梵”，其读音与“盘”或“盘古”相近)。

　这些观点似乎有一定的道理，但仔细分析一下，是不大可能的。在汉代即有记载的《六韬》“大明”篇(传为周初姜太公子牙所著，不是没有可能)，早已记载“盘古之宗”是不可动摇的。早已有的盘古，怎么会忽然成为印度进口的。这当然是绝无可能的。

　《六韬》中的“盘古之宗”不只是一个神名问题，而且关系到“天道清净、地德生成、人事安宁”等天地人和谐统一的问题，其思想是正宗的中国传统观念，没有什么佛教思想。“外来说”显然是站不住脚的。[1]

　本土说

　然盘古公元一世纪已在河南、山东地区有广泛分布，其中一例的确凿年代为公元86年，一些神像可能早至新莽年代。从而推倒了“盘古来源于印度”的说法。

　明代董斯张《广博志》卷九引《五运历年记》关于盘古的记载，有盘古之君死后“血为淮渎”的叙述。古代称江、河、淮、济四水为“四渎”，淮渎即古淮水，今称淮河，由此淮河流域也当构成了盘古神话的流传地。淮河的发源地桐柏山区同样流传不少活形态盘古神话，说是古籍记载盘古神话可能的原始采录地之一，也是可以成立的。

　值得一提的是，桐柏山区 历史 上也可能与苗、瑶先民有关系。据《南史》记载：

　荆、雍州蛮，盘瓠之后也，种落布在诸郡县。……蛮无徭役，强者又不供官税。结党连郡，动有数百千人。……所在多深险。

　其中的雍州，同样据上海辞书出版社1978年出版的《辞海· 地理 分册(历史地理)》所云，为南朝宋 元嘉二十六年(449)割荆州北部为境而置，治所在襄阳，辖境往东北已达今河南泌阳，“雍州蛮”所在之“深险”当包括桐柏山区。如是，桐柏山区流传的盘古神话是否与“盘瓠之后”的雍州蛮即苗、瑶先民有关，当为一悬案。

　更大的悬案还在于，由于瑶族有盘古 文化 又有盘瓠文化，又由于依据的史料不同，学界对瑶族盘古盘瓠的关系、以及盘古文化是否瑶族原生文化等仍有不少争议。湖南学者彭官章《盘古即盘瓠说质疑》(10)以瑶族文献《过山榜》为依据，指出在瑶族中，

　唐以前盘古盘瓠两相分明互不混同……瑶族信仰中只有盘瓠而没有盘古。……唐初，盘古名字纳入《过山榜》，……宋初，盘古成为瑶族崇拜对象之一，并被纳入瑶族祖先行列。

　他认为，“盘古只是瑶族信仰的外壳，而盘瓠才是瑶族信仰的核质”。湖南另一位学者、出身瑶族的李本高《盘瓠与盘古刍议》(11)也指出：

　瑶族也祭祀盘古，但只把盘古作为象征性的神祇加以祭祀，……瑶族祭祀盘古的时间也较晚，据《评王卷牒》载瑶族祭祀盘古始于宋，有些地区还要晚。

　《评王卷牒》亦即《过山榜》，是瑶族同一类文献的不同称呼。是唐以前瑶族没有盘古信仰还是有盘古信仰而因为盘瓠信仰更突出故《过山榜》忽略了可能还得深入探讨。

　彭、李两位学者文章均认为瑶族盘古文化来自汉族的影响。的确，汉文典籍最早记载了盘古神话，并通过汉文化的影响广泛传播了盘古神话，这是无疑的，但只是下延。往上呢似乎还得沿着华夏/汉族这条线，追溯一下盘古神话在华夏/汉族文化中的根。

　前面已经谈及，上述关于盘古的叙事，在其前汉文典籍里大都有迹可循，《 老子》、《 庄子》、《 淮南子》等的相关论述，无论在文化底蕴或叙事形式上均下启关于盘古的叙事，前后应该是一脉相承。以下再作一点具体的阐释。

　回过头来看上面引述的几则盘古神话，或许能找出几个关键词，例如，元气、鸡子、阴阳、嘘吹、昼夜、肢体，等等。似乎可以从这几个关键词入手，分析一下盘古神话里华夏/汉族文化的内涵。

　“元气”见于《太平御览》卷一所引《三五历纪》及《五运历年记》，此两书在不同的辑本里辑录的文字常有差异。《太平御览》卷一所引《三五历纪》开头为：

　未有天地之时，混沌状如鸡子，瞑滓始牙，濛鸿滋萌，岁在提摄，元气肇始。

　《五运历年记》更作了发挥：

　元气濛鸿，萌芽始兹，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，……

　这是盘古出现以前的宇宙混沌之状，采用了华夏/汉族传统的“元气”之说。“元气”是中华 传统文化 重要范畴，表示混沌未分时的实体，或产生和构成天地万物的原始物质。较早谈及“元气”的是《鹖冠子》。据《汉书·艺文志》载，《鹖冠子》作者为战国时“楚人”，“居深山，以鹖为冠”;应劭《风俗通义》佚文也有类似记述。其书“泰录”篇云：

　天地成于元气，万物乘于天地。

　西汉《河图》云：“元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天。”东汉王充《论衡·谈天》云：“元气未分，浑沌为一。”可见“元气”之说文化底蕴之深厚。

　至于“鸡子”之语，东汉张衡《浑仪图注》也已用过，其书在阐述“浑天说”时云，

　浑天如鸡子，天体如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天地都乘气而立，载水而浮。

　此说曾长期支配中华传统文化的宇宙结构观。

　元气如何形成天地，《三五历纪》沿袭了传统的“阴阳变化”之说，即“阳清为天，阴浊为地”。此类表述已先见于西汉《淮南子·天文训》，曰“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，再经上述《河图》等发挥，逐渐而为经典。

　元气分天地、孕中和而“首生盘古”，此盘古之君，据明代 董斯张《广博志》卷九引《五运历年记》载，是“龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜”。这又与《山海经·海外北经》中烛阴的形象很相似。烛阴的形象是：

　视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，……息为风。身长千里。

　而更具体的清代马驌《绎史》卷一所引《五运历年记》 中盘古“垂死化身”，与中华传统文化的“天人合一”、“天人感应”等有千丝万缕的联系。盘古“化身”身体各部分所化万物的编排，与《 黄帝内经》以及汉代董仲舒《春秋繁露》中人身各部位与天地相副的编排十分相似。 董仲舒《春秋繁露》里《人副天数》篇写道：

　天地之精，所以 生物 者，莫贵于人;人，受命于天也，故超然有所倚。……人有三百六十节，偶天之数也;形体骨肉，偶地之厚也;上有耳目聪明，日月之象也;体有空窍理脉，川谷之象也;心有哀乐喜怒，神气之类也……故人之身，首妢而员(圆)，象天容也;发，象星辰也;耳目戾戾，象日月也;鼻口 呼吸 ，象风气也;胸中达和，象神明也;腹饱实虚，象百物也。……皆当同而副天一也。

　到了这里，已经确实无法再谈论盘古神话始作者是谁了，也许，下面这样的概括可能更具有合理性，即：从《三五历纪》、《五运历年记》、《述异记》等古籍所记载的各种异文来看，盘古神话可能不仅在某一地区某一族群产生和流传，而且在多个地区多个族群产生和流传，具有多种类型、情节和文化底蕴，并且在流传的过程中可能融合了不同民族以至域外的文化因素，形成了层层叠叠的结构。这样的概括也许有些笼统，但可能也是最合乎实际情况的。

　到了这里，也无须再谈论盘古神话来源于印度的“西来说”了。或许印度梵天神话在某些方面影响了盘古神话，但由于上述如此多的盘古神话的中华传统文化与叙事结构的底蕴，无论如何也得不出盘古神话来自“西天”的结论，它的根在中华各民族。

关于盘古的人文价值

　人文观念

　首先，盘古神话表现了一种 人本主义思想。一切以人为本，宇宙由人开辟，由盘古顶天立地，天日高一丈，地日厚一丈，而盘古日长一丈，如此一万八千年，盘古巨人长得多么高大，说他“神于天，圣于地”，表现了人类是 自然 的主人这一人本主义的宝贵思想。这是很有意义的。这是一种生命意识，人的生命不息，劳动不息，就可以创造一切，这正是盘古神话所显示出的思想光辉。

　其次，人的本质在劳动，正是劳动使人类高于一切 动物 ，区别于一切动物，盘古神话实质上正是对人类劳动赞美的一曲最壮丽的凯歌。劳动创造世界，劳动创造万物，正是盘古神话最深刻的思想内涵。

　盘古精神

　首先，盘古精神可以概括为开天辟地的开创精神，创新精神，这对于我们改革开放创造和谐幸福的新世界是非常必要的。

　其次，盘古精神包含唯物辩证法的实事求是精神。同时，盘古精神就是劳动创造世界、劳动创造一切的信念，就是不怕困难，刻苦坚持，长期奋斗，自我牺牲，为民造福的精神。

传说古代早期的典籍有“三坟五典”“九丘八索”。“坟典”是“三坟五典”的简称，“三坟五典”“九丘八索”有时用来泛指古代典籍，而“坟典”“坟籍”则常用作古代典籍的代称。

三坟五典，是指中国最古老的书籍。三坟五典一词最早见于《左传·昭公十二年》，楚灵王称赞左史倚相：“是良史也，子善视之，是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”

“坟”的正体字由土和贲构成，异体字由土和文构成。根据《辞海》，它有多种含义：墓，土之高者，水涯，大，顺貌，土松而起貌，书籍的一种。

扩展资料

古籍善本是指经过严格校勘、无讹文脱字的古代书籍。时代下限，一般确定在乾隆六十年。

古代书籍代称如：

1、青简、韦编、青编

古代没有纸时，把字写在竹简上，用皮绳把竹简编缀起来，故称书籍为“青简”“韦编”。

“韦”就是用来编扎竹简的皮绳。“青编”即“青丝编”，以青丝编结，用来记事，因而古代记事书籍常以“青编”代称。

2、芸帙、芸编、芸签

有了纸以后，人们为了防止虫对书的咬噬，常在书里放“芸香”，后人便用“芸帙”“芸编”“芸签”等代称书籍。

参考资料：

-古籍善本

　　古夜郎目前所在地址：中国贵州省桐梓县夜郎镇（夜郎故都之竹王城，即唐朝大诗人李白流放之地）

　　汉代西南夷中较大的一个部族，或称南夷。原居地为今贵州西部、北部、云南东北及四川南部部分地区。

　　秦及汉初，夜郎已进入定居的农业社会。地多雨潦、少牲畜、无蚕桑，与巴、蜀、楚、南越均有经济联系。蜀地的枸酱等土产，常经夜郎运到南越。

　　西汉初，竹王多同兴起于遯水（今贵州北盘江），自立为侯。建元六年（前135），武帝遣唐蒙入夜郎，招抚多同，并于元光四至五年（前131～前130）在其地置数县，属犍为南部都尉。汉对西南夷的经营从此开始。元光六年，汉在西南夷地区设置驿站，以便交通；同年，司马相如等又奉使宣抚。元鼎五年（前112），武帝征南越，因夜郎等不听调遣，乃于翌年发兵平定西南夷之大半，在其地设牂牁郡（治今贵州关岭境）与夜郎等十余县，同时暂存夜郎国号，以王爵授夜郎王，诸部族豪酋亦受册封。西汉末，夜郎王兴与钩町王禹、漏卧侯俞连年攻战。河平二年（前27），牂牁太守陈立杀夜郎王兴，夜郎国灭。夜郎立国共三四百年。建夜郎国者究系何族，众说纷纭，主彝、苗、仡佬、布依等族先民者均有之。传世贵州古彝文经典《彝族世系》有“彝族天生子，多同来抚育”，“多同权威高，多同天宫主”，“祖宗变山竹，山竹即祖宗”等记载；传说多同亦称金竹公，可见彝族视多同为祖先。又据，今在威宁县出土的汉代陶器上有刻划符号四十多个，其中二十八个一般认为是古彝文，果然如此，则汉代贵州西部已住有彝族先民，并具较高文化，夜郎国或即为彝族所建。按夜郎及其附近诸部落自战国时代以来便与秦、楚、南越诸地有贸易关系，至西汉成为汉郡县后，日益受到汉文化影响，中原的钢铁制品、手工业品、生产工具与灌溉技术等都很快输入夜郎地区，近年考古工作者在这一带挖掘的很多汉墓中的遗存足资证明。但这些遗存同时证明一部分土著习俗文物也遗留了下来。

　　夜郎人的青铜矛 贵州清镇玡珑坝出土

　　夜郎国之谜

　　公元前122年，西汉使者到滇国（今云南省），滇王问汉使“汉孰与我大”。而当时汉朝皆以夜郎称呼西南各国，夜郎国因此得“夜郎自大”之名。从此“夜郎自大”就成了自以为是、骄傲自大者的代名词。实乃千古之冤。这里的夜郎到底指哪儿，史书并无详细记载。大诗人李白的诗句“随君只到夜郎西”中的夜郎又指哪儿？

　　据《史记》记载，“夜郎者临牂牁江，江广百余步足以行船”。专家指出，夜郎没有一个固定地点，是不断变化的。那么夜郎在哪儿，夜郎古国的文明中心在哪儿……

　　探寻古文明：夜郎国究竟在哪里

　　历史上，夜郎王的一句“汉孰与我大？”让世人贻笑千年。“夜郎自大”作为狂妄自大、目空一切的典故，几乎成了贵州人的代名词。

　　随着考古的不断发现，夜郎作为一个古老文明的国度，作为中华民族灿烂文化的组成部分，它的人文价值正在为世人看重。一段时间以来，湖南、云南、贵州、四川等地都在抢“夜郎”。夜郎国究竟在哪里？

　　可乐，揭开千古之谜一角

　　夜郎国的历史，大致起于战国，至西汉成帝和平年间，前后约300年。之后古夜郎国神秘消失。这个古老的文明在史籍记载中留下了一团迷雾。赫章可乐“西南夷”墓葬群的考古发掘，为神秘的夜郎文化揭开了辉煌的一角。

　　中华文化是多元文化的复合体。当汉文化在中原大地崛起时，边疆也出现了多民族文化，“西南夷”便是其中之一。在司马迁的《史记·西南夷志》中记载：“西南夷君长以什数，夜郎最大。”西南夷在历史上泛指云贵高原与川西的古老民族，夜郎文化便是西南古老民族文化的代表。

　　据负责可乐墓葬考古发掘的贵州省博物馆研究员梁太鹤介绍，自1958年在赫章县可乐民族乡发现第一批出土文物以来，考古部门先后进行了9次发掘，但再次引起国家和考古界关注的还是2000年的考古发掘。此次发掘及历年调查有几方面值得重视，一是可乐墓葬分布面大，涉及范围达35平方公里以上；二是墓葬高密集中，在300平方米的范围内，发掘墓葬80多座，其中有不同时期的墓葬叠压在一起，为省内考古罕见；三是延续的时代长。战国、西汉、东汉时代都有大量的文物出现；四是反映的文化底蕴丰厚。出土的大量文物，反映了战国至秦汉时期独特的夜郎民族文化，以及秦汉时期的汉文化与夜郎民族文化相融合的特点。

　　“可乐”以其独特而丰富的地域文化属性，荣获2001年度“中国十大考古新发现”之一；可乐遗址·古墓群，被列入国家重点文物保护单位。

　　在以史书记载及考古成果资料进行综合研究后，夜郎国在贵州已成为不争的史实，但夜郎国的都邑究竟在哪里？梁太鹤说，还有待于进一步的考古发掘，可乐“西南夷””墓群的发掘，对探究古夜郎族属和地域文化提供了重要依据。

　　神秘的柯洛倮姆

　　可乐，彝文古籍称为“柯洛倮姆”，意为“中央大城”，史志记作“柯乐”，后演变为“可乐”。今天杂居可乐的彝、苗、布依等少数民族中，彝族人最多。当地人说，彝族最先进入可乐，他们将这批“西南夷”墓葬叫做“莕人坟”或“莕人洞”。

　　一直生活在“柯洛倮姆”的百姓们，哪里想到他们捡回家去砌猪圈、盖茅厕的砖瓦，竟是秦砖汉瓦；那些从“莕人洞（坟）”挖出来，认为带有邪气而随手扔掉的坛坛罐罐，竟然是价值连城的国宝。今天，人们无不惊喜慨叹，贵州这片一直被视为蛮夷之地的土地上，竟然沉淀着厚重的古老文明。

　　据彝文古文献记载，当时与贵州可乐齐名、能称“倮姆”的，有成都（勒姑倮姆）、重庆（储奇倮姆）、昆明（勒波倮姆）等西南地区的著名城市。贵州考古专家宋世坤研究员分析，将历史的发掘与文献对照研究推断，在战国至秦汉时期，可乐地区很可能是属于夜郎国的重要“邑聚”或“旁小邑”的境地。

　　宋世坤说，可乐地处滇、黔边界，交通发达。据文献记载，这里曾是进入贵州的彝族默部（黔西北彝族水西始祖）的政治、经济、文化中心之一。

　　贵州何